Понятие формы и теоно связанное с ним понятие содержания — важнейшие понятия зиммелевской чистой, или формальной, социологии. В одной из своих сравнительно ранних работ — «Проблемы философии истории» [4] — Зиммель истолковал историю общества как историю психических явлений.
При этом каждое психическое явление рассматривалось им в двух аспектах: с одной стороны, как психический акт, представляющий собой, например, желание, припоминание, утверждение, с другой — как то, что в каждом из подобных актов желается, вспоминается, утверждается и т. д. Если мы изолируем этот последний аспект психического акта, то получим, писал Зим.мель, объективное содержание сознания, которое никоим образом не является психологическим (цит. по: [11, р. 38]). Это содержание — то, что в философии жизни понималось как «переживание» (Erlebnis), — и есть, по Зиммелю, «материя», «тело» социального9. В свою очередь форму лучше всего определить по задачам, которые она выполняет. По Зиммелю, задачи эти следующие: 1) форма соотносит друг с другом несколько содержаний таким образом, что содержания эти образуют единство; 2) обретая форму, эти содержания отделяются от других содержаний; 3) форма структурирует содержания, которые она взаимно соот носит друг с другом. «То, что мы называем формой, — писал Зиммель, — с точки зрения исполняемых ею функций есть унификация материала: она преодолевает изолированность частей, его составляющих. Целостность как единство этих частей ... про тивостоит всякому другому материалу, не обладающему формой или оформленному иначе» [15, S. 64]. Применительно к социологии противопоставление формы и содержания следовало, таким образом, понимать как противопоставление «материи» социального взаимодействия — культурноисторически обусловленных продуктов человеческого духа, целей, стремлений, потребностей индивидов — и наиболее часто повторяющихся, характерных для всех и всяческих культурно-истори- ческих событий и явлений структур взаимодействия. Задача формальной социологии, следовательно, не в том, чтобы разделить целостные социальные образования на две части, а в том, чтобы, говоря современным языком, тематизировать общество как межчеловеческое, межиндивидуальное явление. Зиммель отнюдь не стремился (в чем его, кстати, часто упрекали) к составлению исчерпывающего «каталога» человеческих взаимосвязей. Наоборот, считал он, чистые формальные понятия имеют ограниченную ценность, и проект формальной социологии лишь тогда будет реализован адекватно, когда выявление чистых форм социации будет сопровождаться выяснением того, «чтб значат они как чистые формы поведения, при каких обстоятельствах они возникли, -как развивались, какие изменения претерпевали благодаря особенностям /их объектов, благодаря каким одновременно формальным и материальным характеристикам общества они возникли и сошли» (19, S. 10—11]. Другими словами, каждая форма социации, будучи отождествлена, должна была стать объектом исторического содержательного описания. Зиммель не оставил общей классификации социальных форм. Он, однако, сделал предметом своих исследований ряд аспектов и сторон социальной жизни, выделенных им как формы из ее «живой» реальности: господство, подчинение, соперничество, разделение труда, образование партий и т. д. Все эти формы, полагал Зиммель, воспроизводятся, наполняясь соответствующим содержанием, в различного рода группах и социальных организациях, в свою очередь могущих трактоваться кага формы: в государстве и религиозном сообществе, в группе заговорщиков и экономическом объединении, в семье и художественной школе и т. п. Образцы исследования этих и других подобных форм Зиммель дал в очерках, составивших его книгу «Социология» [Ibid.]. Позднее некоторые исследователи пытались систематизировать выделенные Зиммелем формы. Так, Т. Абель указывал на нали чие семи типов таких форм: описания сложных ситуаций (тяжба, рабство, обмен), норм (закон, обычай, мораль, честь), социальных типов («чужак», бедняк, учитель, простолюдин), групп (семья, тайное общество, политическая партия), элементов и свойств групповой структуры (иерархия, постоянство, подвижность, централизация), межиндивидуальных отношений (конфликт, господство, подчинение) и, наконец, крупномасштабных социально-исторических процессов [8, р. 27]. Классификация Абеля лишена логического основания, и, кроме того, отнесение того или иного явления под определенную категорию часто выглядит совершенно произвольным. Делались также попытки классифицировать формы социации по трем группам: социальные процессы, социальные типы и модели развития [11, р. 12]. К социальным процессам при этом относились постоянные, независимые от конкретных обстоятельств их реализации явления (такие, как подчинение, господство, соревнование, примирение и т. п.). Примером зиммелевского анализа социального процесса как формы социации может служить его исследование моды. Мода, пишет Зиммель [18, S. 26], одновременно предполагает и подражание, и индивидуализацию. Человек, следующий моде, одновременно и отличает себя от других, и утверждает свою принадлежность к определенному слою или группе. Невозможность моды без стремления к индивидуализации Зиммель доказывает тем, что в примитивных обществах, характеризующихся максимальной социальной однородностью, где отсутствует стремление выделиться из общей массы, отсутствует и мода. Точно так же в любом обществе, управляемом сравнительно небольшой группой людей, представители правящей олигархии носят одинаково строгое платье, не желая демонстрировать свою исключительность перед лицом общей массы граждан. Пример: венецианские дожи, ходившие только в черном. Невозможность моды без стремления к подражанию, к слиянию с коллективом доказывается тем, что в обществах, характеризующихся распадом групповых норм, мода отсутствует. Так, во Флоренции XIV в. каждый следовал собственному стилю одежды: мода отсутствовала, ибо отсутствовало стремление к слиянию с коллективом. Как только какое-либо явление (одежда, идеи, манеры, вещи и пр.) стало «модным», оно тут же начинает «выходить из моды». В том-то и очарование моды, что она одновременно и нова, и преходяща. Мода дает чувство настоящего, ощущение течения времени. Причиной широчайшего распространения моды в современную эпоху, говорит Зиммель, как раз и является процесс разложения старинных, принимавшихся на вару убеждений, привычек, традиций, в результате чего более активными становятся временные, переходные формы. Отсюда засилье моды в искус* стве, в науках, даже в морали. Однако (несмотря на преходящий характер той или иной конкретной моды она — как социальная форма — обладает некоторым постоянством: мода в том или ином виде существует всегда [18, S. 26—56]. Вторая категория социальных форм, исследуемая Зиммелем, — социальный тип. Человек, включенный в определенного рода отношение, обретает некоторые характерные качества, которые являются для него сущностными, т. е. проявляющимися постоянно вне зависимости от природы того или иного конкретного взаимодействия. Примеры социальных типов, исследованных Зиммелем, — циник, бедняк, кокетка, аристократ и т. д. Как и в примере с модой, мысль Зиммеля при характеристике социальных типов движется диалектически, через выявление характерного противоречия. Так, бытие такого социального типа, как аристократ, представляет собой единство двух взаимоисключающих характеристик: с одной стороны, он целиком поглощен своей группой, ее фамильной традицией, ибо является ветвью фамильного древа, с другой — он абсолютно отделен и даже противопоставлен ей, ибо сила, независимость и личная ответственность суть этой характерной для аристократии традиции [19, S. 34]. Примером социальных форм, относящихся к третьей группе, именуемой моделью развития, может служить универсальный процесс взаимосвязи расширения группы с усилением индивидуальности. По мере увеличения группы, пишет Зиммель, члены ее становятся все менее похожими'друг на друга. Усиление индивидуальности сопровождается деградацией группы. И наоборот, чем меньше, т. е. своеобразнее, группа, тем менее индивидуальны ее представители. Исторический процесс развивается в сторону усиления индивидуальности за счет утраты индивидами их уникальных социальных характеристик: расширенная семья сменяется самостоятельными полноправными индивидами и нуклеарной семьей; цеховая и кровнородственная организация сменяется гражданским обществом с характерной для него высокой индивидуальной ответственностью [Ibid., S. 527—532]. Приведенная трехзвенная (социальные процессы — социальные типы — модели развития) классификация социальных форм весьма несовершенна. Более содержательной может стать классификация социальных форм по степени их удаленности от непосредственного потока жизни. Ближе всего к жизни, считает Зим- мель, такие спонтанные формы, как обмен, личная склонность, подражание, формы, связанные с поведением толпы, и проч. Несколько далее от потока жизни, т. е. от «материи» социального и общественного содержания, стоят такие более устойчивые и независимые формы, как экономические и прочие формальные (не в зиммелевском, а в привычном ныне социологическом смысле слова) организации. И наконец, наибольшую дистанцию от непосредственности социальной жизни сохраняют формы социации, представляющие собой не мыслительную абстракцию, а реально существующие (точнее, реально встречающиеся) в социальной жизни игровые формы. Они «чисты», ибо содержание, когда-то их «наполнявшее», исчезло. Примеры игровых форм: то, что понимается под «старым режимом», т. е. политическая форма, пережившая свое время и не удовлетворяющая запросов участвующих в ней инди- ЕИДОВ; «наука для науки», т. е. знание, оторванное от потребностей человечества, переставшее быть «оружием в борьбе за существование»; «искусство для искусства» и т. п. Исключительную по своей роли и значимости игровую форму представляет собой так называемое свободное общение (Gesel- ligkeit, sociability). Свободное общение — это общение ради общения, затеянное безо всяких конкретных целей, кроме одной — насладиться общением, побыть с другими. Такого рода общение представляет собой игровую форму социации, или абстрактную модель социального процесса, лишенную всяких содержательных элементов. Индивиды входят в такого рода общение как «формальные» индивиды, лишенные каких-либо содержательных характеристик (таких, как способности, богатство, статус, власть, убеждения и т.
д.); это общение — общение «равных». Такт служит средством обеспечения этого [равенства; он ограничивает любого рода содержательные стремления и импульсы участников: бестактно на вечеринке говорить о делах, обсуждать абстрактные проблемы, демонстрировать свой ум или свое богатство. Такт, следовательно, есть игровая форма социальных норм. Флирт или кокетство — игровые формы сексуальных отношений, лишенные реального эротического содержания. Разговор здесь — цель в себе; тема его, разумеется, не безразлична, однако главное — не тема, не содержание его, а удовольствие от разговора, от беседы, воплощающей в себе свободное общение, общение ради общения [16, Ка;р. 3]. В анализе свободного общения Зиммель наиболее полно и последовательно продемонстрировал идею чистой или формальной социологии. Однако в нем он, можно сказать, и исчерпал эту идею, продемонстрировав ее пределы, ее «нижние» границы. Довольно распространено мнение о том, что социология Зим- меля представляет собой попытку сведения человеческого общества к такого вот рода чистым, или игровым, формам и что конечной целью Зиммеля было составление исчерпывающего списка этих форм [21]. Считается также, что содержательные анализы, цроведенные Зиммелем (наподобие рассмотренного нами анализа социальных процессов, социальных типов и др.), доказали, вопреки его намерениям, неосуществимость подобного проекта. Действительно, Зиммель неоднократно давал повод к такого рода упрекам, ставя на одну доску и сочетая по формальному признаку такие разные по своей социальной роли и культурному содержанию явления, как христианские секты и раннее коммунистическое движение, военное столкновение и супружеский конфликт, подчинение солдата офицеру и рабочего предпринимателю и т. д. Такие формальные классификации и субординации социальных явлений подвергались критике со стороны В. И. Ленина, показавшего, что одни и те же социальные формы могут иметь совершенно различное значение в зависимости от исторической обстановки [1, т. 1, с. 431]. Зиммель и сам отчетливо понимал невозможность сведение социальной жизни к ее формальному моменту — «грамматике** форм социации. Именно поэтому идея чистой, или формальной, социологии отнюдь не исчерпывала содержания его социологической концепции, включающей также философскую социологию, задающую чистой социологии теоретико-познавательные и со- циально-философские мировоззренческие ориентиры. Специфической теорией познания социальных явлений Зиммель считал теорию исторического понимания. Разработанная еще в «Проблемах философии истории» теория эта рассматривалась Зиммелем как философская методология познания, служащая руководством по применению в ходе социологического анализа общенаучных методов — таких, как индукция, типологии зирование и проч. Сами по себе эти методы, согласно Зиммелю, не позволяют выяснить смысл социально-исторических явлений. Требуется выяснение того, как связано исследуемое явление с интересами самого исследователя или социальной группы, которую он представляет [17, S. 35]10. В результате явление оказывается не только включенным в ряд номологически познанных наукой объектов, но и осмысленным, понятым с точки зрения социальной реальности, жизни. Понимание, таким образом, выступает как метод, характеризующий только и исключительно социальное познание, ибо на место формальных общенаучных критериев адекватности выдвигается новый, содержательный, социальный по самой своей природе критерий. Какого-либо рода тип деятельности можно считать понятым, если психические процессы, на основе которых сложилось определенное осознанное социальное действие, вызывают в интерпретаторе ту же самую реакцию, что и в самом деятеле. Такое понимание «объективного» действия, а не действующего лица, — первая ступень процесса. Следующая ступень, необходимость которой вытекает из глубины и сложности взаимосвязей, составляющих в своей совокупности историческое явление, представляет собой понимание мотивов и чувств самого действующего индивида [Ibid., S. 38]. Пониманию доступны и подлежат лишь такие сочетания переживаний (т. е. представлений и сопровождающих их эмоций), которые «выступают не только как случайные и моментальные явления субъективной душевной жизни, но имеют общеобязательность типического» [Ibid., S. 42—43]. Таким образом, любое социологическое суждение о взаимосвязи какого- либо рода переживаний с какого-либо рода действиями считается обоснованным только тогда, когда оно сформулировано в рамках общепринятых ценностей и, следовательно, поддается рациональной реконструкции. Критерием обоснованности суждений, сформулированных в рамках понимающего подхода, является, следовательно, рациональность сочетаний мотивов и деятельностей, входящих в анализируемые фрагменты опыта. Но итогом, результатом понимания будет не обнаружение каких-либо «звеньев» причинно-след- ственной цели, а открытие смысла действия, заключающегося в логике связи этого действия с человеческими представлениями, потребностями, интересами. Теория понимания воплотила в себе то новое, что стремился внести Зиммель в теорию и методологию социального познания по сравнению с познавательными представлениями позитивистской и органицистской социологии, характерными для предшествующего периода. Она должна была, по мысли Зиммеля, служить оружием рефлексии11, делая проблематичным то, что в социологических исследованиях воспринималось как самоочевидное и не требующее доказательств, — объяснение через посредство целостностей (таких, как народный дух, социальный организм и т. п.). Эти целостности должны рассматриваться, полагал Зиммель, как конструированные — как регулятивные принципы познания, а не как реальные единства [14]. Зиммель требовал методологической релятивизации социологических объяснений и отказа от устаревших, по его мнению, идей социологического и исторического «реализма». Кроме того, теория понимания подчеркивала роль субъективных компонентов познания в социальных науках, т. е. роль исследователя, творчески и заинтересованно рассматривающего развертывающиеся социально-исторические явления, будучи одновременно средством «контроля» этого субъективного компонента, ибо признание участия интересов и ценностей в социальном познании требовало последовательного выяснения их роли в выборе объектов исследования, в формировании и интерпретации понятий и т. д. И наконец, понимание служило соединительным звеном между чистой, или формальной, социологией и социальной философией, будучи средством исторического осмысления данных, доставляемых формальной социологией. Зиммелевская теория понимания давала, таким образом, возможность сознательного и последовательного включения в самый процесс социального исследования социально-практическо- го, ценностного интереса, тенденции. Однако принятие такой ценностно ориентированной позиции, будучи лишено у Зиммеля объективного обоснования, вело к субъективизации и релятивизации социального познания. Зиммелевская концепция понимания, в отличие, например, от марк систского принципа партийности, также признающего и учитывающего в ходе социального анализа интересы и ценности проводящего анализ теоретика, зиждилась не на объективной концепции общества и общественного развития, а на представлении об априорно постулируемой идее общества как регуляторе познания [Ibid.]. Таким образом, вопрос об объективности познания вообще не мог быть поставлен. Приняв точку зрения понимания (в зиммелевской его трактовке), исследователь тем самым признавал .не лросто ценностную (и социальную) детерминированность своего познания, но и тот факт, что он познает не объектив/ные характеристики своей предметной области, а лишь отраженные представления и идеи, характерные для его собственного (или общепризнанного в его социальной группе) образа социального мира. Идеи Зиммеля о природе социального познания легче понять, рассмотрев их в свете общих теоретико-познавательных суждений («метафизики познания»), сформулированных им в рамках философии жизни. «Только жизнь в состоянии понять жизнь», — писал Зиммель [7, с. 29]. Вот почему «.всякая объективность, предмет познания, должна быть обращена в жизнь, дабы процесс познавания, истолкованный как функция жизни, действительно, был уверен в том, что перед ним совершенно проницаемый для него и, по существу, одинаковый с ним объект» [Там же, с. 29— 30]. Если традиционный релятивизм растворял в потоке жизни картину мира со стороны субъекта, то у Зиммеля то же самое происходит со стороны объекта. Не только субъект познает внешний по отношению к нему мир в образах и категориях, выражающих его собственную духовную структуру, но и сам объект познания лишается «внежизненной» объективности, выступая только в тех категориях и формах, которые предлагает ему жизнь. Точно таким же образом организуется, по Зиммелю, и социальное познание: общество при посредстве использующего процедуры понимания индивида познает самое себя; оно полагает представление о себе самом в качестве регулятивного принципа познания, понуждая тем самым явления и факты развертывающейся социальной жизни выражаться в предписанных им категориях и формах. Именно таким образом, в соответствии с наиболее общими представлениями о процессах и механизмах познания, и строит Зиммель свою социологическую концепцию. Именно в этом смысле и следует толковать роль теории понимания в общесоциоло* гической концепции Зиммеля — как соединительного звена меж ду формальной социологией (описывающей формы социации и трактующей их в их историческом изменении и развитии) и социальной философией. Лишь в духовной «деятельности» исследователя, писал Зиммель, которая упорядочивает факты в согласии с господствующими идеями и ценностями, составляет факты в такие сочетания, из которых рождаются решения проблем, какие даже и не могли бы быть поставлены, если бы исследователь опирался только и исключительно на исходные «ряды опыта», — лишь в такой деятельности рождаются гипотетические по самой своей сути образования, воспринимаемые и обсуждаемые как «исторические истины» [17, S. 54]. Эта «духовная деятельность» есть, в сущности, деятельность понимания, а началом, ее направляющим и организующим, ее регулятивным принципом является «целостный образ» социального мира, фигурирующий в образе социальной философии. 4.