<<
>>

Поиск «середины» в культурах мира как способ преодоления угрозы социокультурного раскола

Иудейско-христианская культура. В христианстве, если отстраниться от его церковно-религиозного содержания и изучать только его методологию культуры, изначально сложились два течения, два философско-этических направления, две логики, два способа мышления.
Это раздвоение методологий четко видно в Библии: ритуально-церковное, догматическое и пророческое, творческое, которое позднее проявилось в феномене Иисуса и появлении текстов евангелий12. Первое направление исходило из необходимости раскола между природами всеобщего (Бога) и единичного (человека), охраняло и усугубляло глубину ветхозаветной пропасти между ними. Второе направление пыталось преодолеть эту пропасть, ликвидировать это основание раскола через желание пророков встретиться с Богом лично, через феномен нисхождения Иисуса к людям, оно хотело понять природу божественного как богочеловеческую13. Новый Завет сделал то, чего не было ни в одной мировой религии — он частично опосюсторонил божественное, то есть, оставив сакральное на небесах, одновременно перевел его в творческое человеческое. Этот медиационный14 сдвиг имел историческое значение, потому что упал на благодатную почву становящейся западной цивилизации. Через принципы omnicia (введение Иисуса в состав Троицы — IV в.), filioque («И от Сына» — XI в.), sola fide («Только верою» — XVI в.), через расколы церквей и религиозные войны, преодолевая искушение крестовыми походами, инквизицией, фашизмом, западное христианство шло по пути гуманизации ценностей культуры15. В яслях церковных споров о смыслах божественного и человеческого рождалось вполне секулярное дитя — богочеловеческое как качественно новый результат гуманизации божественного (Бог как Сын Человеческий) и обожествления человеческого (Человек как Сын Божий), то есть право индивидуального способа веры, а через него смысл творческой личности как субъекта поиска этой «середины» и формирования «срединной культуры» как культуры личности и способа преодоления опасности раскола между единичным (человеком) и всеобщим (Богом). Церковь не могла идти до конца по пути поиска синтетической «середины» — иначе она перестала бы быть церковью, но выпадавшее из рук церкви знамя гуманизации социального всеобщего, знамя «срединной культуры» подхватил гуманизм — возникли мощные медиационные гуманистические движения: Ренессанс, Реформация, Просвещение, в России — пушкинско-лермонтовская тенденция в русской художественной литературе, бурно развивавшаяся в русской литературе XIX-XX веков и успешно продолжающаяся в современной русской литературе. Даосская культура. В даосизме есть понятие «дэ», понимаемое как способность к самосовершенствованию и «Дао» (путь) как высшая ценность и высшая нравственность. Есть высшее и низшее «дэ». Низшее «дэ» связывается с конфуцианской способностью культуротворческого усилия человека и совершения им добрых дел на основе соблюдения ритуала «ли». Через «дэ» человек встает на путь «Дао».
Совершенномудрый муж, следуя «Дао», «действует недеянием», все создавая, ничего не присваивает и ни над чем не властвует. Только «добродетель-дэ», основанная на Дао, обладает гаромони- зирующей силой: при сохранении «Дао» через расцвет «дэ», через синтез творческой активности и целенаправленного ничегонеделания Небо и Земля сливаются в гармонии. Таковы традиционные основы даосизма как они изложены полулегендарным основателем даосизма Jiao Цзы в «Дао Дэ Цзин». Как понять этот тип? Я согласен с Максом Вебером, который называет даосский тип культуры «приспособлением к миру» [Вебер 1990,762]. Но определение Вебера требует корректировки. Есть приспособление к статичному миру и есть приспособление к динамичному, все более усложняющемуся миру, что не одно и то же. Приспособление человека к меняющемуся миру подразумевает способность человека изменяться, чтобы приспосабливаться. Проблемный схематизм даосизма содержит культурно-нравственный потенциал нравственного оправдания такой способности человека. Это, в первую очередь, представление о порождающей способности «Дао»: «Дао» рождает одно (частицы «ци» как мировой субстрат, субстанция), одно рождает два (полярные начала «инь» и «ян»), два рождают три (великую триаду Небо — Человек — Земля), а три рождают все вещи. Человек в этой триаде находится в «середине» между смыслами Неба и Земли, что позволяет ему через свою деятельность-низшее «дэ» создавать на земле культурные формы. Низшее «дэ» связывается с конфуцианской стратегией культуротворческого усилия и способности человека изменяться, совершенствоваться [Фуре 2001, 537]. Низшее «дэ» содержит зародыш постановки проблемы личности. Таким образом, идея даосизма содержит возможность внутреннего диалога между статикой и динамикой, традицией и ин новацией в человеке через поиск адекватной меры «деятельности- низшего “дэ”»/«деяния недеянием», через формирование меры преобразований/отказа от преобразований, через отсечение крайностей и поиск «середины» как некой меры взаимопроникновения противоположностей с целью преодоления угрозы раскола между единичным (человеком) и всеобщим («Дао»). Конфуцианская культура. В основе конфуцианства лежит принцип сочетания традиционализма с императивом личной ответственности за состояние дел в Поднебесной. Этот найденный синтез несет как мощный потенциал воспроизводства традиционности, так и возможность творчества личности. Этот синтез обнаружил свою исключительную продуктивность, превратившись в государственную идеологию и став основой специфически китайского образа жизни. В конфуцианстве «дэ» перестает быть прерогативой правителя — каждый человек ответствен за положение дел в Поднебесной и способен на него повлиять. «Дэ» в трактовке Конфуция этатизируется и означает «достоинство», «добродетель». В отличие от Лао Цзы, трактовавшего «Дао» как вселенский принцип, Конфуций понимает его как человеческое «Дао» — истинный принцип человеческих деяний. Эталоном человека, идущего по пути «Дао», Конфуций считает «цзюнь цзы» («благородного мужа»). К числу основных качеств цзюнь цзы относятся «жэнь» — солидарность, большесемейные отношения, «и» — справедливость, «чжи» — знание и «ли» — ритуал. Правильное поведение нацелено на соблюдение традиции. Таковы традиционные основы конфуцианства. Но конфуцианство несет в себе не только традиционализм, но и возможность модернизационного потенциала — на это указывал М. Вебер, когда писал о близости конфуцианства протестантизму. Во-первых, конфуцианство нацеливает человека на высокий уровень свободы в рамках исторически сложившейся иерархии. В XX веке, после смерти Мао Цзэ Дуна, когда в стране началась модернизация, эта иерархиезированная свобода стала одним из основных факторов развития страны. Эта мера свободы нацеливает человека на преодоление себя сложившегося в целях «открытия все новых глубин смысла в уже известном». Этот рост внутренней свободы в человеке возможен лишь в условиях «открытости сознания миру, открытости, в которой человек бесконечно превосходит себя» [Малявин 1992, 331, 332]. Во-вторых, «конфуцианство по отсутствию всякой метафизики и обычных проявлений религиозности настолько рационально, что находится на границе того, что вообще может именоваться “религиозной этикой”, и настолько трезво в смысле отказа от всех неутилитарных мерок, как ни одна другая этическая система...» [Вебер 1994, 66]. Эта рациональность нацеливает человека на повышение своей конкурентоспособности на рынке культур. Эта рациональность позволила китайцам в XX века успешно совершить сдвиг в интерпретации смысла «чжи» — с почитания только древнего знания предков на почитание и древнего знания, и нового знания, того, которое позволяет создавать новые культурные нормы. В-третьих, конфуцианство постоянно нацелено на поиск «середины» как некой меры необходимого и возможного. Конфуций говорил: «Поскольку я не могу отыскать себе сподвижников, идущих срединным путем, приходится брать либо излишне ретивых, либо излишне осторожных. Первые торопятся сделать слишком много, вторые делают слишком мало» [Малявин 1992,191]. Но сегодня количественное измерение содержания конфуцианской «середины» меняется. В нем все более актуализируется то, что Конфуций называл необходимостью «соответствовать времени», умением пересматривать свой опыт, способностью исправлять ошибки и учиться, то есть возникает представление об обществе как способности инновационного субъекта адекватно реализовывать традиционные ценности в каждый данный момент времени. Логика конфуцианства (неоконфуцианства) сегодня — это логика рационального перехода личности от приспособления к миру, к изменению его через изменение себя, через отсечение традиционных крайностей в своем сознании и инновационный поиск «середины» в себе как поиск нового в себе традиционном и способ предотвращения угрозы раскола между единичным (собой) и всеобщим (миром). Буддийская культура. Центральным элементом буддизма являются «четыре благородные истины»: 1) вся человеческая жизнь есть страдание, 2)причиной страдания является желание, 3) возможно прекращение страдания, 4) существует «восьмеричный путь», который ведет к прекращению страдания, определяемый как «срединный» — разумно избегающий крайностей как низменного стремления к наслаждению, так и бесполезного аскетического самоистязания. Нельзя не согласиться с М. Вебером, который считал буддизм религией «бегства от жизни». Но это верно лишь для самого раннего буддизма (хинаяны), который к X-XII векам почти исчез с карты земли. В условиях все более усложняющегося общества буддизм раскололся на множество течений. Для целей нашего исследования наибольший интерес представляют махаяна и поздняя махаяна, указывающие на необходимость служения людям и отвергающие не все желания человека, а только те, которые мешают самосовершенствованию на «срединном пути». Учение Ваджраяны (ламаизм) пытается объединить в себе все школы буддизма, где мир духовный сочетается с миром материальным в некой оптимальной мере — «середине». Особую ценность представляет космизм буддизма. Эзотерическая доктрина Калачакры связана с сокровенными астрологическими знаниями о периодах эволюции Вселенной и жизни человека и содержит теорию круга рождений и смертей (сансары). Из этой доктрины рождается представление, что если человек не может изменять характера своих переживаний, то есть способности повышать личную способность чувствовать и развивать интеллект, то он не сможет выйти из этого рокового, заданного космосом круга и не сумеет сформировать свою карму (судьбу) [Лобач 2001, 141]. В эпицентре представления о складывании кармы лежит представление о способности человека, не нарушая общих предопределений космоса, создать свою карму как уникальную. Из представления об уникальности личной кармы рождается представление о человеке как о личности, способной к переосмыслению. Человек, согласно буддизму, должен и способен постоянно искать в себе и через себя новую меру взаимопроникновения смыслов космического (традиционного, культурного) и человеческого (инновационного, социального). Через свои способности, через способность работать над своими способностями он выступает в этой теории как личность, как носитель уникального «срединного пути», соединившего в себе всеобщее и единичное, как основание и субъект социокультурогенеза и снимающего угрозу раскола между единичным (человеком) и всеобщим (космосом). Мусульманская культура. Ислам — наиболее последовательная монотеистическая мировая религия. Она является государственной религией в ряде стран, являющихся, как правило, эгалитарными теократиями. Всю жизнь верующих она подчиняет религиозным предписаниям (шариату) свода мусульманских законов и фикху (мусульманскому праву). Поэтому изменения в исламе происходят медленнее, чем в других мировых философско-религиозных системах. Тем не менее сегодня можно говорить о фундаменталистском и модернистском исламе. Фундаменталистский ислам старается придерживаться буквы религии, не допуская интерпретаций и опираясь на исторически сложившиеся смыслы как абсолюты, усиливая угрозу раскола между традицией и инновацией. Он распространен в королевских режимах Ближнего и Среднего Востока, стран Азии. Фундаментализм легко переводит угрозу раскола в реальный раскол, в тоталитаризм, в терроризм, в войну. Джихад (религиозная война с неверными) отнюдь не находится в центре социально-нравственных ценностей ислама, но исламский фундаментализм часто делает ее основной ценностью и выдвигает на первый план своей деятельности. Модернистский ислам ищет какой-то компромисс, некую качественно новую «середину» между религиозными догматами (традицией) и либерально-рыночными и демократическими требованиями развития общества (инновацией), опираясь не столько на Коран, сколько на хадисы (высказывания, приписываемые пророку). Во второй половине XX века усилиями мусульманских ученых, специалистов ЮНЕСКО, руководителей некоторых исламских режимов, таких как режимы Египта, Алжира, Пакистана, Индии, Шри Ланки, в исламе появилось более 200 положений, которые ранее исламом (с опорой на Коран) запрещались, а сегодня (со ссылкой на хадисы) разрешаются. Так, если аборты раньше запрещались, то сегодня, если плод в утробе матери не достиг четырехмесячного возраста, разрешаются. Если раньше лихва (процент с капитала) как ростовщичество запрещалась и мусульманские страны практически не могли создавать свои банки, то сейчас мусульманские режимы нашли возможность обойти этот запрет, разрешив банкам получать прибыль с вложенного капитала, если банк непосредственно участвует своими деньгами в производстве, то есть рискует получить убытки. Это путь, пройденный в свое время католической церковью, которая вплоть до конца средневековья запрещала христианам получать процент со ссуды [Зомбарт 1990,119-122]. Идя по так называемому «срединному пути», модернистский ислам пытается сохранить основные постулаты религиии одновременно модернизировать некоторые из них в связи с требованиями демократии и рынка, преодолевая противоречие между единичным (возросшими потребностями динамичного человека) и всеобщим (повелениями Аллаха). Медиационная сущность логики развития мировой культуры Как обобщить эти сдвиги в иудео-христианской, даосской, конфуцианской, буддистской и мусульманской культурах? М. Вебер писал: «Нет ни одной, обладающей жизненной силой религии, которая в каком-либо своем проявлении не требовала бы принесения в “жертву интеллекта”, следуя положению “Credo non quod, sed qua absurdum”16» [Вебер 1994, 32]. Сегодня, обобщая модернизационный опыт XX века, можно сказать обратное: нет ни одной обладающей жизненной силой религии, которая в каком-либо своем проявлении не нашла бы способ взять на вооружение достижения знания, ratio, не искала бы компромисса веры с разумом, не встала бы на путь поиска «середины» как нового способа мышления, через который преодолевается угроза раскола между ценностями всеобщего и единичного, культуры и общества [Давыдов 2000а, 87-98]. Объектом критики с этих позиций становится традиционное отношение к Богу-Отцу, Аллаху, Небу, Раю, Нирване. За последние века везде в мире активизировалась высшая нравственность Пути как альтернатива религиозному фундаментализму. В конфуцианской зоне — это путь как путь к Небу. В буддистской — самосовершенствование как путь Будды. В зоне ислама — кораническое обоснование исламского модерна как путь Пророка. В христианской зоне — Иисус-богочеловек как путь к Богу-Отцу. В индийских философско-религиозных системах Атман интерпретируется и как Небо, и как путь к нему. А в зоне атеистической нравственности характерны варианты формулы, по которой движение — «все», а цель — «ничто». Во всех этих сдвигах одна и та же цель — через ослабление значимости смысла крайностей-абсолютов и наращивание ценности релятивистской «середины» предотвратить угрозу социокультурного раскола между противоположностями: всеобщим и единичным, культурной статикой и социальной динамикой, исторически сложившимся статичным массовым сознанием и формирующейся динамичной инновационной личностью, консерватизмом и реформаторством. Логика этого медиационного процесса в культурах может, должна стать основанием интегрирующего момента в социологическом теоретизировании. 2.
<< | >>
Источник: А.П. Давыдов. В ПОИСКАХ ТЕОРИИ РОССИЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ Памяти А. С. Ахиезера. 2009

Еще по теме Поиск «середины» в культурах мира как способ преодоления угрозы социокультурного раскола:

  1. Поиск «середины» как методологическое основание теоретической социологии (угроза раскола в РОССИИ между культурой и обществом и проблема ее предотвращения) Алексей Давыдов
  2. Поиск «середины» как альтернатива расколу между культурой и обществом в науке о России (XX-XXI века)
  3. Социокультурное противоречие: смысл угрозы раскола между культурой и обществом
  4. Поиск «середины» как альтернатива расколу между культурой и обществом в российской философско- социологической мысли (XIX — начало XX века)
  5. II. Попытки преодоления раскола
  6. Гендерное образование как способ преодоления общественных стереотипов и перспективы гендерной педагогики
  7. Методологические трудности поиска «середины»
  8. ФИЛОСОФИЯ КАК СПОСОБ НРЛКТИЧЕСКИ-ДУХОВНОГО ОСВОЕНИЯ МИРА
  9. Речь как способ описания окружающего мира
  10. Категории мышления как универсальный способ логического освоения мира
  11. Экологическая культура как способ единения человека и природы
  12. КУЛЬТУРА КАК РЕЗУЛЬТАТ (СПОСОБ) ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ЧЕЛОВЕКА И СМЫСЛОВОЙ ГАРАНТ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ СУЩНОСТИ
  13. 1.2. Бессознательное как психоаналитический способ объяснения и психическая реальность представителей психоаналитической (суб) культуры
  14. Лекция 13 Говард Беккер. Социально-нормативные структуры и проблемы Модернизации. Анализ аномий и способы ее преодоления
  15. Часть II. Второе тысячелетие после раскола I. Углубление раскола
  16. ВЕРСАЛЬСКО-ВАШИНГТОНСКАЯ СИСТЕМА ПОСЛЕВОЕННОГО МИРА КАК ИТОГ ИМПЕРИАЛИСТИЧЕСКОЙ ВОИНЫ ЗА ПЕРЕДЕЛ МИРА
  17. Церковный раскол XVII века как корень последующих русских бед
  18. Угроза релятивизма как результат «погружения» науки в контекст