жулай цзан

Жулай цзан (санскр. татхагата-гарбха) — «сокровищница татхагаты („так приходящего'4)», «чрево „так приходящего*"», «зародыш „так приходящего"».

Тат- хагата («так приходящий») — один из синонимов будды, обозначение будды как онтологич. состояния (см. Буддизм). Подразумевает органичное обретение всеми буддами «истинной таковости» (см. Чжэнь жу). В онтологич. контексте термин «татхагата» стал использоваться в позднемахая неких текстах. Концепция татхагата-гарбхи была подробно разработана в «Махаяна- Щраддхотпада-шастре» (кит. «Да шэн ци синь лунь» — «Шастра о пробуждении веры в махаяну»). В Китае концепция татхагата-гарбхи приобрела большую популярность. Она была подробно рассмотрена, в частности, в соч. школы тяньтай (см. Тяньтай-цзун) «Да шэн чжи гуань фа мэнь» («Учение махаяны о самопрекращении и самопостижении»). Сущность татхагата-гарбхи включает в себя природу всех живых существ. В природе каждого живого существа содержатся как «загрязненные» дхармы, обусловливающие мир страстей и страданий, так и «чистые» дхармы, освобожденные от оков мира сансары.
В. В. Мапявин

Поэтому «сокровищница „так приходящсгокgt;» изначально содержит в себе одновременно две природы.
«Загрязненная» природа обусловливает цепь рождений-смертей, «чистая» природа татхагата-гарбхи — проявления будды, т.е. «просветление». Тезис об одновременном присутствии «чистой» и «загрязненной» природ в «сокровищнице ,.так приходящего"» нашел поддержку в Китае. Татхагата-гарбха отождествляется с «единым сознанием» (и синь), понимаемым как истинно сущее. В данном случае сознание обозначается термином синь [1] (букв, «сердце») в отличие от термина ши \4\ («познание, узнавание»), к-рым адепты фасян- цзун (см. также Вэйши-цзун) обозначали единственную реальность, «Единое сознание» не противопоставляется сознанию, связанному с ложным «я», а рассматривается в контексте потока сознания, порождающего иллюзию «я», но ни в коем случае не эксплицируется как принадлежащее конкретному «я» или данному психич. состоянию. В «Да шэн чжи гуань фа мэнь» содержание «единого сознания» рассматривается через такие понятия, как чжэнь жу («истинная таковость»), жулай цзан, чжэнь синь («истинное сознание»). Согласно концепции «единого сознания», все дхармы существуют, опираясь на него, и посредством него обретают внешнюю видимую форму При этом дхармы подвержены рождениям, смертям, изменениям, в то время как «сознание» (синь [ /]) не рождается, не исчезает, не увеличивается и не уменьшается. Подвержена изменениям его проекция, само оно неизменно, поэтому и называется «истинным».
Каждая дхарма имеет свои индивид, черты, однако «истинное (чжэнь [1]) сознание» не имеет никаких внешних признаков, оно и «истинно», и «таково», т.е. тождественно самому себе, изначально и неизменно. Вместе с тем «единое сознание» не может мыслиться «в чистом виде», вне имманентности феноменальному миру. Этот аспект «единого сознания» отразился в учении о татхагата- гарбхе. Она содержит в себе и «загрязненную» природу к-рая лежит в основе феноменов, и «чистую» природу просветленного сознания. В этом смысле «единое сознание» тождественно татхагате-гарбхе.
Обладая истинным существованием, жулай цзан предстает перед нами вследствие своей имманентности феноменальному миру и воспринимается как наше собств, «я», посредством к-рого постигается внеш. мир. «Единое сознание», будучи целостным и неделимым, обнаруживает себя в эмпирич. мире через множество индивид, сознаний.
* Хуй Сы. Да шэн чжи гуань фа мэнь (Учение махаяны о самопостижении и самопрекращении) // Дай Мин сань изан шэнь цзяо (Священное учение Трипитаки Великой Мин). [Б.м., б.г.], п. 578; ** Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосиб., 1995.
Л.Е. Янгутов
Жэнь |2] — «гуманность, человечность, человеколюбие, милосердие, доброта». Одна из основополагающих категорий кит, философии и традиц. духовной культуры, совмещающая три гл. смысловых аспекта: 1) морально-психологич. — «[родственная] любовь/жалость к людям» (ай жэнь), стоящая в одном ряду с «должной справедливостью» (и [1]), этико-ритуальной «благопристойностью» (ли [2]), «разумностью» (чжи [1]), «благонадежностью» (синь [2]); 2) социально- этич. — совокупность всех видов правильного отношения к др. человеку и об-ву; 3) этико-метафизич. — симпатически-интегративная взаимосвязь отд. личности со всем сущим, включая неодушевленные предметы.
Этимологич. значение жэнь \2\ — «человек и человек», или «человек среди людей». Хотя иероглиф жэнь [2\ в значении «доброта правителя к подданным» присутствует в совр. текстах канонизированной конфуцианцами доконфgt;. классики («Шу цзин», «Ши цзин»), возможно, он был не только терминологизиро- ван, но и искусственно создан Конфуцием, а затем включен в указанные тексты.

В конфуцианстве понятие жэнь [2\ сразу стало центр, категорией, определявшейся, с одной стороны, как спокойно-самодостаточная «любовь к людям», рождающая правильный баланс любви и ненависти («Лунь юй», XII, 22; IV, 2, 3; VI, 21; «Мэн-цзы», Г/ Б, 28), с другой — как «преодоление себя и возвращение к [ритуальнойї благопристойности» (кэ цзи фу ли), реализующее «золотое правило» морали: «не навязывать другим того, чего не желаешь себе», «упрочивать других в том, в чем желаешь упрочиться сам, и подвигать их на то. на что желаешь подвигнуться сам» («Лунь юй», ХИЛ; VI, 28). У Конфуция жэнь \2] представлялось специфич. атрибутом «благородного мужа» (цзюнь цзы), не присущим «ничтожному человеку» (сяо жэнь) («Лунь юй», VI, 5; XIV, 7, 30), но уже у его ближайших последователей стало универсальным началом, образующим человеч. личность («Чжун юн», § 20; «Мэн-цзы», jjі а, 4; VII Б, 16; «Ли цзи», гл, 7). Мэн-цзы, усмотрев источник жэнь [2] в реагирующем с чувственной непосредственностью соболезнующем и сострадающем «сердце» (синь |1]), без к-рого человек перестает быть человеком («Мэн- цзы», II А, 6; VI А, 6; VII Б, 31), следствием «гуманного [отношения к] людям» (жэнь минь) считал «любовь [к миру] вещей» (ай у), т.е.

ко всему сущему Он также обобщил суждения «Лунь юя» о социально-политич. значимости жэнь [2] в понятии жэнь чжэн — «гуманное правление», ставшем впоследствии идео- логич. штампом конф. ортодоксии.
В раннем даосизме жэнь [2] подверглось критике как искусственное образование, не свойственное природе («небу и земле»), явившееся результатом деградации дао и дэ [1]. В «Дао дэ цзине» (§ 8) жэнь [2] признано благотворной основой общения людей, а в «Чжуан-цзы» (гл. 12; см. Чжуан-цзы) распространено и на неживую природу в качестве «принесения пользы вещам» (ли у). Дун Чжун-шу (II в. до н.э.) сделал шаг к онтологизации «гуманности», объявив ее воплощением «воли Неба» (тянь чжи) в человеч. теле и результатом «трансформации» (хуа) «пневмы» (ци [11) крови.
В позднем, т.н. религ, даосизме, философии «учения о таинственном» (сюаньсюэ) и буддизме (см. Буддизм) жэнь \2] стало играть роль одной из важнейших добродетелей — милосердия, преодолевающего барьер между «я» и «не-я» (у во).
Неоконфуцианцы (см. Неоконфуцианство) под влиянием Хань Юя (VIII-IX вв.) расширили онтологич. содержание понятия «гуманность». Чэн Хао, Чжан Цзай, Ван Ян-мин и др. трактовали ее как атрибут Неба (тянь [1]), органич. единосутцность индивида со всем мирозданием, уподобляя отсутствие жэнь [2] физич. параличу (медицинский смысл выражения бу жэнь — «паралич», букв, «негуманность»). Ван Ян-мин утверждал, что жэнь [2] «образует единое тело (ти [і]) с камнем и черепицей»,
В трактовках жэнь [2] неоконф. мыслителями конца империи отразились особенности восприятия ими зап. научной мысли. Тань Сы-тун в первом в кит. философии специально посвященном жэнь \2] трактате «Жэнь сюэ» («Учение о гуманности») идентифицировал эту категорию с общеприродной «силой любви» (ай ли), константным и всеобъемлющим проявлением мировой субстанции — эфира (итай). Кан Ю-вэй, разделяя эту точку зрения, связывал жэнь [2] с электромагнитным притяжением.
Философы XX в., интерпретирующие классич. кит. доктрины, толкуют жэнь [2\ в изначальном конфуцианстве как сознательное следование этич. нормам (Ху Ши) или спонтанную нравственную интуицию (Лян Шу-мин), а в неокон- Фуцианстве — как принцип «моральной метафизики» (даодэ ды синшансюэ), выражающий самосозидающее личностное начато (Фэн Ю-лань, Моу Цзун- сань, Ду Вэй-мин).

* Древнекитайская философия. Т. 1-2. М., 1972-1973, указ.; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указ.; ** Карапетьянц A.M. Первоначальный смысл основных конфуцианских категорий // Конфуцианство в Китае. М.? 1982; Кобзев A.M. философия китайского неоконфуцианства. ML, 2002, указ.; Невилл Р.К. Осознанное и неосознанное место ритуала (ли) в гуманности (жэнь) // Китай в диалоге цивилизаций.

ML, 2004, с. 652—660; Цверианишвили А.Г. Категория «жэнь» в трактовке Лян Шумина и Ху Ши // XVI НК ОГК. Ч. 3. М., 1985; Chan Wing-tsit. The Evolution of the Confucian Concept Jen // PEW. 1955, vol 4, № 4; Lin Yu-sheng. The Evolution of the Рге-Confucian Meaning of Jen and the Confucian Concept of Moral Autonomy // Monumenta Serica. 1974-1975, vol. 31; Ти Wei-ming. The Creative Tension between Jen and Li // PEW. 1968. vol. 18, № 1-2.
A.M. Кобзев

СЮЭ» «Жэнь сюэ» — «Учение о гуманности». Гл. филос, и социально-политич. соч.
Тань Сы-туна. Наряду с «Да тун шу» Кан Ю-вэя является источником по идеологии движения за реформы (1895-1898). Завершено вянв. 1897. При жизни автора не публиковалось. С янв. 1899 частями печаталось в выходившем на кит. языке в г. Иокогама (Япония) журнале «Цин и бао» («Вестник чистых обсуждений») и в шанхайской газете «Ядун шибао» («Современный вестник Вост. Азии»). Впоследствии рукопись была утеряна, поэтому указанные публикации являются наиболее аутентичными, хотя и содержат немало разночтений. «Жэнь сюэ» состоит из двух разд. и 50 глав. В разд. 1 очерчена картина мироздания, проецируемая на кит. об-во. Разд. 2 посвяшен в осн. проблемам политич. устройства Китая и завершается пророчеством о высшем пределе развития человечества и мироздания.
Вынесенное в заголовок конф. понятие жэнь [2] (гуманность) в нек-рых аспектах приближается у Тань Сы-туна к неоконф. интерпретации (см. Неоконфуцианство) этой категории как космич. любви, объединяющей человека с мирозданием, и соотнесено с буд. понятием «безбрежного океана истинной сущности» (син хай), «всеобщей любовью» (цзянь ай) Мо Ди (V-IV вв. до н.э.) и «душой» в христианском понимании.
Автор часто применяет специфич. кит. приемы филос. построений, когда заключения о свойствах мира выводятся из значений и даже этимологии графич. элементов иероглифов, обозначающих филос. понятия. Последние у Тань Сы-туна взаимообусловлены, взаимозаменяемы и призваны передать идею единства и постоянной прогрессивно направленной изменчивости мира. Пребывающий в состоянии покоя Китай оказывается в противоречии с «естеств. законом»: «Иди — и победишь. Остановись — и погибнешь». Китайцы должны прекратить политику самоизоляции и осознать себя частью единой семьи народов: «Все эти неуместные разговоры о „закрытии'4, „разрыве" отношений, о „запрете*' означают отказ от общения, а единств, причиной их появления является отсутствие гуманности». Экономич., политич., науч., культурные контакты помогают осуществлению всеобщей связи между людьми, и потому «гуманны». Мир развивается поступательно, поэтому то, что было хорошим вчера, может оказаться бесполезным и даже вредным сегодня. Следовательно, деятельность реформаторов имеет объективный смысл.
** Тан Чжи-цзюнь. «Жэнь сюэ» бань бэнь тань юань (В поисках истоков первого изд. «Жэнь сюэ») // Сюэшу юэкань. 1963, № 5. См. также лит-ру к ст.: Тань Сы-тун.
Е.Ю. Стабурова

<< | >>

↑

Источник: М.Л. Титаренко, А.И. Кобзев, А.Е. Лукьянов. Духовная культура Китая КИТАЯ. 2006

Еще по теме жулай цзан:

- История культуры - Путешествия и туризм - Сравнительная культурология -