Важнейшие аспекты этико-социальной проблематики.

Из других этических направлений Античности, продолженных в 554 этом веке, следует назвать эвдемонизм, иногда в форме умеренного

эпикуровского гедонизма, приспособленного к христианской морали (Гассенди).

Мыслителем, разработавшим в этом веке наиболее основательную философско-социальную доктрину, стал Томас Гоббс. События начавшейся на его родине революции толкнули его к тому, что третью часть задуманных им «Основ философии», сочинение «О гражданине» он опубликовал сначала (1642), а затем, в разгар правления Кромвеля, — знаменитый «Левиафан» (1651).

Свою этико-социальную доктрину, как выше указывалось, Гоббс осмысливал, руководствуясь дедуктивно-синтетическим методом. Его исходным, максимально широким понятием служит универсалия человеческой природы, мыслимая как вневременное понятие. К. Маркс, а затем огромное множество его последователей критиковали и, в сущности, отвергали его за вневременность, трактуемую как внеклассовость. Между тем выше мы видели, что это глобальное понятие формировалось в философии и социальной мысли Античности, а затем было трансформировано христианским учением и христианскими мыслителями. У Макиавелли и некоторых других философов Ренессанса и тем более у Гоббса и философов его эпохи, энергично вставших на путь морально- социальной философии, понятие «человеческой природы» стало играть в ней роль, сходную с той, какую играло понятие Бога в истолковании бытия и знания не только в христианской философии.

Гоббс постоянно выдвигает на первый план индивидуалистическую и даже эгоистическую природу человека. При этом он постоянно подчеркивает действие той органистической закономерности человеческого существования, которая была зафиксирована уже в Античности (особенно стоиками), — общебытийной закономерности самосохранения. В рассматриваемую эпоху она многократно усиливается в человеческом мире, отражая развитие личностного начала в системе цивилизации, которую нередко именуют уже буржуазной. В сочинении «О человеке» (XI 6) подчеркнуто, что «величайшее благо — самосохранение; величайшее природное зло — разложение», самосохранение — «первое из всех благ» (XII 3, т. 1, с. 241). Инстинкт жизни сближает людей с животными, но их интеллектуальные способности ведут их к общественной жизни, в условиях которой они высоко поднимаются над чувственными стремлениями. Выступая против феодального корпоративизма и иерархизма, Гоббс продолжил линию многих ренессансных гуманистов, подчеркивая равенство людей как природных существ в отношении физических и умственных способностей. Но они по-разному и весьма индивидуально проявляются в условиях общественной жизни. Здесь индивидуальное и частное всегда первично, а общественное — вторично и производно. Автор «Левиафана» (гл. XI) особенно подчеркнул огромную роль интересов в общественной жизни людей, которые защищаются то пером, то мечом. «Я не сомневаюсь, — подчеркнул автор, — что если бы истина, что три угла треугольника равны двум углам квадрата, противоречила чьему-либо праву на власть или интересам тех, кто уже обладает властью... учение геометрии было бы 555

если бы не оспариваемо, то вытеснено сожжением всех книг по геометрии» (там же, т. 2, с. 79).

Господство интересов в понимании последовательного номиналиста определяет и его трактовку наиболее общих понятий — добра и зла. Они не вневременные ценности, как в особенности подчеркивали схоластические реалисты, а положительное или отрицательное выражение индивидуальных ситуаций. «Добро» всегда выражает все то, что людям полезно и нравится, к чему они стремятся, а «зло» — противоположные реакции.

Натуралистической и индивидуалистической методологией руководствовался Гоббс и в своей доктрине происхождения государства.

Если определяющей категорией бытия он считал естественное тело, то государство, создаваемое людьми, философ трактовал как искусственное тело. Человеческое общество, согласно Гоббсу, переживает два этапа. Первый из них — это естественное состояние, когда отсутствует всякая государственность. Конечно, Гоббс (как и любой другой философ его времени) трактовал его не как некий конкретно-исторический этап, а развивал рационалистическую абстракцию, позволявшую ему выявить особенности человеческой природы в ее наиболее «чистом» виде.

Философ примкнул при этом к длительной традиции естественного права. В Античности это социоморфическое учение разработали стоики (в особенности руководствовавшиеся их философией позднеримские юристы), а в рассматриваемую эпоху — старший современник Гоббса, нидерландский юрист и социальный мыслитель Гуго Гроций в труде «О праве войны и мира» (1625). В борьбе против феодально-абсолютистского произвола появилось немало сторонников так называемого юридического мировоззрения, усматривавших в праве главную основу общественно- государственной жизни. Гоббс считался виднейшим их теоретиком.

Естественное право наиболее интенсивно проявляется в естественном состоянии, когда люди живут, подчиняясь прежде всего разнообразию чувственных стремлений, страстей. Здесь нет устойчивой частной собственности, ибо каждый в соответствии с этим «правом», подчиняясь инстинкту самосохранения, считает себя вправе обладать любой вещью. Неограниченность человеческой свободы на ее чувственном уровне, когда «человек человеку волк» (Гоббс использует древнеримский афоризм), закономерно приводит к «войне каждого против каждого», «всех против всех».

Тотальное состояние войны выявляет иллюзорность свободы на ее чувственном уровне. Оно грозит человечеству самоистреблением. Отсюда жизненная необходимость для атомизированных индивидов сменить естественное состояние на гражданское, государственное. Они вынуждены заключить между собой договор (contractus, pactum). Его не следует представлять как некий кратковременный акт. Это скорее процесс перехода в гражданское состояние, который не был бы возможен без определенных интеллектуальных предпосылок, присущих только людям, а отнюдь не животным. Здесь слабеет натуралистическая компонента социальной теории Гоббса.

Первую предпосылку общественного договора он видит в человеческой речи. Именно она выводит людей из их индивидуалистического одиночества. Речь, будучи главным выражением и инструментом познания, тем самым выступает решающим фактором культуры, ибо, подчеркнул автор «Левиафана» (IV), «без способности речи у людей не было бы ни государства, ни общества, ни договора, ни мира, так же как этого нет у львов, медведей и волков» (там же, с. 22). Закономерно, что Бог, создав Адама, научил его простейшей речи, которую тот в дальнейшем усложнил.

Однако в деле общественного договора, избавляющего людей от страха смерти, не меньшую, если не большую, роль играет наличие в сознании людей естественных законов. Гоббс говорит в данном контексте не о физических, по сути, механистических законах, о которых писали Галилей, Декарт, Спиноза, а о законах морального характера. Автор «Гражданина» насчитывает двадцать различных житейских правил, но все они сводятся к тому «золотому правилу», с которым мы столько раз встречались. Призывая к самоограничению человеческого эгоизма, оно становится наиболее широкой моральной платформой общественного договора.

Естественные законы в принципе действуют и в естественном состоянии, но подавляются здесь страстями естественного права. Лишь в государстве, в условиях гражданского состояния, невозможного без строжайшей писаной законности, человек становится подлинно моральным существом, каковым он не может быть в естественном состоянии. Как теоретик юридического мировоззрения Гоббс — этатист («государственник»), сторонник сильнейшей централизованной власти, кто бы ее ни возглавлял — король или Кромвель. Разделение власти только ослабляет ее. Автор «Левиафана», однако, все же отразил в нем революционные изменения происшедшие в Англии, обозначая иногда государственность термином «общественное благо» (commonwealth — английский эквивалент латинского термина «республика») и трактуя ее как сугубо светский институт. Когда же в Англии снова воцарилась монархия и усилились клерикально-монархические нападки на «Левиафан» и другие произведения Гоббса, он, переведя его на латинский язык для второго издания (1668), не меняя содержания по существу, в большинстве случаев изменил названный термин словом «монархия» (лишь иногда употребляя слова «народная община» — civitas popularis).

Теоретическое значение Гоббсовой концепции общественного договора, в силу которого люди передают свои естественные права верховной власти, знаменательно и тем, что она стала одной из первых в Новое время концепций отчуждения, с каковыми мы встретимся в дальнейшем.

Другой, уже чисто моральный аспект социальной теории Гоббса связан с его концепцией свободы как сочетаемой с необходимостью. В условиях хорошо организованного правового строя необходимость означает беспрекословное подчинение юридическим нормам, устанав- ливаемым в силу всеобщего договора. При этом далеко не все естественные права передаются суверену и далеко не вся жизнь должна быть зарегулирована законами. Тогда свобода полностью исчезла бы из жизни людей. Говоря об этом, автор «Гражданина» (XIV 3) подчеркнул, что «существует большое различие между законом и правом, ибо закон — это узы, право же есть свобода, и они противоположны друг другу» (там же, т. 1, с. 415).

Натуралистическое и индивидуалистическое осмысление человека присуще и Спинозе. Его пантеистическо-органицистская метафизика даже больше, чем деистическо-механицистская онтология Гоббса, согласуется с весьма подчеркнутым Спинозой стремлением (conatus) к самосохранению, столь настоятельному для живых существ и приобретающему наибольшую многоцветность в человеческом мире. Нидерланды в этом веке по степени обуржуазивания шли даже впереди Англии. Автору «Богословско-политического трактата» в этих условиях было особенно очевидно эгоистическое преломление этого стремления, ибо «расчет выгоды» составляет «рычаг и жизненный нерв всех человеческих действий» (XII 6, т. II, с. 233). Естественно, что такое общество переполнено моральной неприглядностью, и автор «Политического трактата», вскрывая ханжество тех политиков и богословов, которые тщетно «стремятся обуздать человеческую злобу», подчеркнул, что «пороки будут, доколе будут люди» (там же, с. 288). В этом контексте и в том же произведении (I 4) Спиноза подчеркнул, что сам он «постарался не осмеивать человеческих поступков, не огорчаться ими и не клясть их, а понимать» (там же).

В трактовке общества и происхождения государства Спиноза, подобно Гоббсу, руководствовался понятием естественного права, считая, что оно «не запрещает решительно ничего, кроме того, чего никто не может (там же, с. 297). В таких условиях невозможна никакая мораль. Однако переход людей из естественного состояния в государственное нидерландский философ в отличие от английского связывает не столько с заключением общественного договора, сколько с фактом разделения труда в силу разнообразия людских потребностей. Не развивая социально-экономической тематики, автор «Этики» совершенна убежден, что разумный человек «является более свободным в государстве, где он живет сообразно с общими постановлениями, чем в одиночестве, где он повинуется только себе» (там же, т. I, с. 579).

При осмыслении общественно-государственной жизни в произведениях Спинозы весьма основательно представлена этическая компонента. В противовес официозным религиозно-моральным учениям Спиноза с позиций своего учения о «свободном человеке», о мудреце обращается к эвдемонистическо-гедонистической традиции Античности. «Человек свободный, — пишет автор "Этики", — ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлениях не о смерти, а о жизни» (там же, с. 576). Здесь, можно сказать, отразилась его близость к либерально-буржуазной партии де Витта, которая тогда (до 1672 г.) руководила Нидерландами. Но значительно чаще Спиноза обращался к стоической традиции, и здесь философ скорее выражал умонастроения «мелкобуржуазных», сектантско-пантеистических кругов, с которыми особенно сблизился после изгнания из еврейской общины. Следовательно, можно говорить о его межклассовой позиции, но еще вернее трактовать ее как надклассовую, подлинно философскую.

Она и выражена прежде всего в концепции полностью секуляризированной, вполне светской этики, неотделимой от его учения о свободе. Только «рабам, а не свободным назначаются награды за добродетель» (там же, т. II, с. 378). Более всего при этом спинозовская этика связана с ее стоическим прототипом. «...Блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель», — гласит последняя теорема «Этики» (там же, т. I, с. 617).

Социально-политические размышления автора «Этики», «Богословско-политического трактата» и «Политического трактата» сосредоточены на выявлении характера государственной организации и ее оценки с точки зрения выполнения ею морального назначения человека. Спиноза ставит перед государством высокие цели, считая, что она должна обеспечить «жизнь человеческую, которая определяется не только кровообращением и другими животными функциями, но преимущественно разумом, истинной добродетелью и жизнью духа» (там же, т. II, с. 312). Гражданское состояние невозможно «без законов, умеряющих и сдерживающих страсти и необузданные порывы людей» (там же, с. 79). Если в естественном состоянии, по Гоббсу, «человек человеку волк», то в гражданском, согласно автору «Этики», люди должны руководствоваться принципом «человек человеку Бог» (там же, т. I, с. 79).

Идеал подлинно человеческого общества предписывает, чтобы люди искали «собственной пользы» только «по руководству разума» и в силу этого были бы «справедливы, верны и честны» (там же, с. 538). Такой идеал, гипертрофирующий моральные функции государства, был, конечно, столь труднодостижим, что возможен лишь для очень немногих, признал сам автор «Этики» в самом конце ее. Реальность же такова, что в обществе преобладает «толпа» (vulgus), которая включает в себя и множество представителей верхов общества. В ней торжествует эгои- зированный «плотский человек» (homo carnalis), руководствующийся прежде всего телесными потребностями и отличающийся «торгашеством или плутовством» (там же, с. 578).

В социальной философии Гоббса и Спинозы определяющим институтом гражданского общества было государство, а их социально- экономическая компонента, выраженная отдельными высказываниями, в общем оставалась незначительной. Определенный прогресс в этом отношении осуществил Локк в своих «Двух трактатах о правлении» (1680— 1690). В своих этических воззрениях автор придерживался эвдемонизма и умеренного гедонизма, которые в первую половину века наиболее обстоятельно развивал Гассенди. В более эмпиристской по сравнению с Гоббсом трактовке естественного состояния, предшествующего государственному, Локк, опять же в отличие от автора «Левиафана», энергично развивает тему собственности и труда, без которых невозможно удовлетворение естественных потребностей. Для более зрелого буржуазного общества в Англии по сравнению со временем Гоббса характерно, что Локк подчеркивает роль не просто собственности, а частной собственности уже в естественном состоянии. А она неотделима от труда, который прославляет автор «Двух трактатов о правлении». Акр обработанной земли стоит в десять раз дороже акра земли необработанной, сколь бы плодородной она ни была сама по себе. Именно труд и прилежание — главные источники стоимости. Закономерно, что на социальную философию Локка опирались теоретики английской классической политической экономии, зарождавшейся в эту эпоху.

При описанных особенностях естественного состояния и перехода к государственно-гражданскому посредством общественного договора последний становится более символичным, чем он был у Гоббса. Вместе с тем «Два трактата о правлении» были непосредственно направлены (в своей первой части) против клерикально-монархических идей Роберта Филмера «Патриарх: защита естественной власти королей против неестественной власти народа» (1680). (Тот же автор резко критиковал и «Левиафан» Гоббса.) Защищая, подобно последнему, светское происхождение и характер государственности, Локк, однако, трактовал ее не как предельно централизованную и абсолютистскую. Впервые в истории политической мысли автор «Двух трактатов о правлении» выдвинул идею разделения правительственной власти, без чего невозможно соблюсти неотъемлемость прав личности. Государственная власть должна состоять из трех как бы независимых, но взаимосвязанных институций. Законодательную власть реализует парламент, исполнительную — в основном суд и армия, федеративную (ведающую отношениями с другими государствами) — король и его министры. Эта концепция конституционной монархии, как нередко отмечают в литературе, подводила итог «славной революции» 1688 г. в Англии (компромисс между парламентом и королем, буржуазией и дворянством). Ей предстояло огромное политическое будущее не только в Англии.