4. Учение о спасении (раннепротестантская аксиология и этика)

Все этп процессы происходят и в сфере этикп. И здесь основа их — идеологическое возвышение церкви, приписывание этому институту божественных атрибутов, отражающее его реальную социальную эволюцию и роль в средневековом обществе. Структурообразующим элементом католической этики является идея, что спасение осуществляется лишь в церкви и через церковь.

Католическая церковь, если так можно выразиться, захватывает в свои руки спасающую силу акта «искупления» и отсюда возможность определять, что есть вера и какие действия должен совершать верующий. Церковь потому знает, что следует делать для спасения, поскольку спасает она сама; потому знает, что хорошо и что плохо, поскольку хорошее и плохое определяется ее волей. Предполагается, что спасающая сила акта искупления действует лишь через систему церковных таинств, строго формализованных действий иерархии, причем причастие мыслится как жертва, а священник в алтаре как бы повторяет акт «искупления». Получив в свои руки эту силу от Иисуса Христа, церковь тем самым получила «ключи» от рая — как здесь, на земле, она решит судьбу человека, так и определится его загробная участь.

Этот захват «спасающей» силы есть одновременно некоторое нрпииженне «искупления» и усиление значения воли и действий человека (поскольку они совершаются в организации и через организацию). С актом искупления происходит то же, что происходит с Библией. Как Библия теряет значение уникального источника истины, так он теряет характер уникального, необходимого и достаточного источника спасения. Последнее достигается не только этим подвигом Христа, но и действиями священника, совершающего таинства, и действиями тех, кто спасается. Эти действия — заслуги. И подобно тому, как знания, которые церковь определяет в качестве истинных, входят наряду с Библией в постоянно пополняемую «сокровищницу» церковного учения, точно так же и заслуги, если они превышают грехи, входят в «сокровищницу», из которой церковь черпает свою «спасающую» силу, силу благодати. Вера в акт искупления становится верой в церковь.

Иррицтшпльность этических требований, вытекающих из три, ы иррациональность и неформализуемость евангельской ннмі, ми оран не давала возможность спастись фарисею, но де- ы in спасенне доступным для раскаявшегося разбойника, пре- Н|ІІИЦІНЧГ)І в требование неуклонного выполнения строго формальні,! \ предписаний церкви. Верующий должен ходить к исповеди,

in і шкірить священнику о совершенных им грехах, получать

і иущенне грехов, освобождающее его от вечных мук ада,

цмин шип. точно наложенные им «сатисфакции», избавляющие •

in пі временных мук чистилища, причащаться, перед смертью

рива п.ен, а после смерти, поскольку судьба его все-таки до

і in не ясна (не во всех грехах он покаялся, не все сатисфакции выполнил), его близкие должны совершать заупокойные мес- •

|,| і редсгв спастись, оправдаться на Страшном суде, таким об- іиінім, много, они действуют точно, безотказно и всегда (даже по- •

и* гмергп). Надо лишь вести очень тщательную «бухгалтерию», не іиі'їмііаіі нн о каких грехах и ни о каких магических действии^ Мри :»ю.м совершение греха и невыполнение предписанного мш н'іегкого действии приравниваются друг к другу. На практике inn могло даже оказаться важнее первого.

< редінчії'ковші католическая церковь, однако, не могла поліпнії. ні превратит!, учение, утверждающее несоизмеримость боже- I ІІІСНШ.ІЧ И 'IC.IUHIC4CCKIIX ценностей, в учепне, по которому высшей ценное 11.ні м ivia;ia.\ бога является неуклонное соблюдение мпого- •IIH h'liiu.iv формальных нрсдннсаннп. Исходное «разведение» бо. і. і' і і м і • 111 • і.) \ н человечески ч ценностей остается на «дне» доктри-

і \ і ііе|і,і, деннії, чиї иен «бухгалтерии» католического пути

І і ІІІІІО, III H форми НІС I 111,11 церковной мш им действуют лишь

н 1>11 \і іоннії меры, .ноши! к (пну и искреннего раскаяния в грехах.

111 н 111Н <і,е 11 у и, шьрыиален перед тем, кого угнетала мысль

? и І МІМІ у него ,нн\ необходимых н неопределенных духов-

in.iv \ і киши, і мм коюрых магин оказывается недействительной? і h о їй.1.1 пуп, монашества. Как догматическая теология предпо- .'іііі ііеі мисі нцімм, так этическая формалистика предполагает ііске.іу.

Монашеская аскеза — вроде бы несомненный акт любви и меры. Ilc/U- :»то не обязательное, а «сверхдолжное», не выполнение іаноиедеіі, а следование «советам». Но и она не дает гарантию І пасеїіпн. Нодь н она предполагает это условие: она должна со- іи'рніагься из любви к богу. И никакой самый великий аскет пе может быть уверенным, что им не руководят гордыня и тщеславие.

«Неприличная» легкость достижения спасения покупкой индульгенции и исступленный монашеский аскетизм, когда никакие добровольно накладываемые на себя страдания не кажутся достаточными,—это как бы два полюса католического пути спасеннії, взаимодополняющих и предполагающих друг друга. Но за их противоположностью скрывается общее: в обоих этих вариантах спасение — в руках церкви, оно достигается через особые дей- ствия, санкционированные и направляемые церковью. И неопределенность (и легкость и трудность одновременно), имманентпіш христианской идее спасения, претворяется в католической доктрине так, что она становится источником полного подчинения личности церкви. Церковь не позволяет никому ни возгордиться до противопоставления себя церкви (любой аскетизм недостаточен, если при нем сохраняется гордыня), ни отчаяться до такой степени, что он отвернется от церкви (она примет любого грешника, если он придет к ней с раскаянием и верой). Дон Жуан может надеяться, что если он перед смертью покается и завещает имущество на заупокойные мессы, то он может в ад не попасть, а молодой монах Лютер сколько ни бился, не мог обрести уверенности в спасении, пока не понял, что спасение не зависит от его усилий — оно даруется (дается даром) богом.

Мы уже говорили о том, что когда Лютер «понял», что спасение от его усилий не зависит, а дается даром, это было разрешением его духовного кризиса, с него свалилась угнетавшая его тяжесть и он говорит об этом ощущении своего бессилия как о «христианской свободе». Рассмотрим теперь, как представление реформаторов о «даровом», «благодатном* спасении связано с другими аспектами их учения.

Некоторые такие связи ясны уже из предшествующего изложения; акту «искупления» возвращается его «уникальность», спасает лишь он п вера в него, у церкви отнимаются ее функции хранителя «сокровищницы заслуг» п даятеля «благодати»; переосмысливаются таинства (это уже не магические действия, эффективные сами по себе); причастие уже не мыслится как жертва н как магическое превращение хлеба и вина в тело и кровь Христовы; соответственно у церкви отнимается право предписывать действия, гарантирующие спасение (она не обладает никакой автоматически 'спасающей силой и не может гарантировать то, чем не распоряжается).

Но самые существенные последствия нового представления о спасении — это выводы аксиологического и этического порядка. Утверждая неспособность человека достичь спасения собственными усилиями, учение реформаторов не разрывает, разумеется, всякую связь спасения и нравственности. Дело скорее в том, что нравственный идеал (состояние личности, при котором она неоспоримо заслуживает спасения) оказывается в системе реформаторов безмерно великим и в принципе недостижимым 37. Это — личность Иисуса Христа и предельные евангельские требования, которые реформаторы «извлекли со дна» католической этической системы, отвергнув идею действенности церковной магии и различение «заповедей» и «советов».

Хотя евангельские требования к личности становятся нравственным образцом для верующего, интернализуются им, превращаются в голос его совести, они от этого не становятся выполнимее. Они — зеркало, в котором верующий видит свою бесконечную греховность38. Неверующий, не знающий этого идеала не II СІІІІЄЙ греховности, его ничтожество спрятано от него его

їм міми заблуждениями, и это его гибель, а верующий знает

I III ці II11'І І ожество, знает, что преодолеть его невозможно и полу- •ІПІЧ і нисенпе «даром», самой верой.

Пи пі'рііьііі взгляд такая доктрина должна вести к фатализму и пін і ІІІІІІОСТИ. В самом деле, ведь вера — «дар божий», тот субъ- • 1.1 шип,ш эквивалент объективного спасения, который так же не щипан о г личности, как не зависит от пее и само спасение. Бог ? < • lit < | > 111 «> 111 ю произвольно дарует веру-спасение некоторым людям. 11г шнек — бессильная игрушка в руках всемогущего бога. Осо- ІНЧІІІО этот момент бессилия человека и произвола бога подчерки г (н, можно сказать, наслаждается им) Кальвин, доведший

нщчо о том, что спасение даруется богом без заслуг, до логиче-

о конца — до мысли, что изначально, до сотворения мира, бог

предопределил одних — к спасению, других — к гибели. Кажется, ми предел фатализма и припявший эту доктрину человек может гімн, сложа руки». Но в идеологии Реформации, представляющем собой рефлексию над парадоксом христианского мифа, все мирадоксально.

Подобно тому как полное отрицание возможности разумом постичь истину оборачивается его раскрепощением, так полное щрицание возможности достичь спасения при помощи волевых >силніі оборачивается, как отмечал еще Г.

Прежде всего, достижение спасения объективно бесконечно сложно, субъективно же — предельно просто. Надо «просто» поверить, что Иисус Христос умер за тебя и спас тебя (только это просто — для спасенных, а для тех, кто обречен к гибели, это недостижимо) .

И после этого не надо совершать никаких особых действий, ибо никаких специфических спасающих, сакральных действий пет и не может быть. Верующий может и должен спокойно оставаться па своем месте и продолжать все то же, что он делал и раньше. Лютер в «Вавилонском пленении церкви» пишет: «...я не советую кому-либо входить в какой-либо монашеский орден или принимать священство... если только он... не понимает, что труды монахов и священников, какие бы трудные и святые они ни были, пи на йоту не отличаются в глазах Бога от трудов крестьянина в поле или женщины, работающей по хозяйству, но что все труды измеряются перед Богом лишь одной верой» 39.

Но то, что никаких особых действий совершать не нужно, ибо действия спасения не дают, не значит, что вера никак не влияет на дела. Как пишет Лютер: «Правильно говорят: „Хорошие дела не делают человека хорошим, но хороший человек делает хорошие дела"» 40.

Как отрицание возможности для человеческого разума постигнуть бога не означает, что его не надо стремиться постигнуть, такії отрицание возможности выполнить необходимые для снасеннн условия не означает, что не надо стремиться их выполнить. Закон, требующий бесконечной любви к богу, полной «самоотдачи», есті, не только зеркало, в котором человек видит свою греховность, IIO реальное требование совести, которое нельзя выполнить полностью, но надо стремиться выполнить максимально. Человек все равно останется грешным человеком, все равно всегда будет грешить, «падать». 11о вера проявляется не в том, что человек не грешит, а в том, что, «падая», он поднимается, что он постоянно борется за достижение недостижимого идеала. Как пишет Кальвин: «Хотя это хитрость дьявола — наполнить наши умы верой в достижимость совершенства, мы тем не менее должны со всей силой к нему стремиться» 41.

И это стремление к недостижимому идеалу должно совершаться в повседневной деятельности, в обычной работе, которая тем самым оказывается служением, «призванием». В своей работе человек должен делать все, что в его силах, чтобы выполнить заповеди. Это и есть его аскеза, это и есть его «сатисфакции».

Так, крайний фатализм одним из «оборотов» мысли реформаторов превращается в безудержный активизм, отрицание сакрального значения каких бы то пи было действий — в сакрализацию человеческой деятельности в целом, всех ее сфер, всех «ролей» человека. Как говорил Кальвин, святые, т. е. спасенные, «что бы они ни ели и ни пили... тем самым — в еде, питье н даже в войне — приносят чистую жертву Богу» 42.

Что конкретно должен делать человек в бесчисленных этических ситуациях, из которых состоит его жизнь, никакие книги и - личности, никакие моральные трактаты и духовники указать ему не могут. Каждый раз он должен обращаться к своей этической интуиции, к своему ннтернализоваиному нравственному идеалу и оценивать ситуацию под этим углом зрения. Ответы каждый раз будут разные, зависящие от особенностей и самого человека, и ситуации. Постоянен лишь общий принцип ответа на подобные вопросы — человек должен делать столько, на сколько у него хватает силы, н то, что максимально служит богу и людям. «Христианин,— пишет Лютер,— самый полный господин всего, никому не подвластный». Одновременно он—«последний слуга всех и подвластен всем»43. «Он (христианин.— Д. Ф.) будет и поститься и трудиться ровно столько, сколько он считает нужным для подавления похоти своей плоти» 44.

И поскольку идеал, к которому устремлен «спасенный», все равно не реализуем, любое нравственное решение носит характер нравственного компромисса. Можно сказать, что то решение, которое подсказывает ему совесть, это соответствующая его силам и особенностям ситуации степень компромисса.

При этом ответы, подсказываемые совестью, не только каж- ti.nl pu:i разные, но и всегда не абсолютные. Вера не гарантирует ні іірііистнепііоіі ошибки, как она не гарантирует от ошибки вообще. «Похоть плоти» не исчезает в спасенном, его поврежденная нрнрода не меняется, и голос его совести всегда будет доходить in пего сквозь искажающую призму поврежденной природы. По- иому нравственное решение — решение «перерепшмое».

Но хотя оно не абсолютное и перереншмое, оно предельно ОТІМ' іственпое. Вера проявляется в голосе совести. Но внимая ему, V пенни его для себя и переводя его на язык действий, человек пікіке неизбежно искажает его, переводит неполно, неадекватно, кик' он неизбежно неполно, неадекватно переводит на язык рассудка интеллектуальную интуицию своей веры. А это значит, что кик неадекватность теологической формулы может быть неадекватностью «перевода» верной интуиции — истинной веры, но мо- ? ксг и означать, что веры—нет, так и неизбежная «неточность» ітііческого поведения может быть следствием неточного уяснения н выполнения требований верной нравственной интуиции, верной совести, а может быть и знаком, что совести-то и нет. Доводя эту мысль до конца, можно сказать, что каждый проступок может быть знаком того, что совершивший его не «спасен», обречен на гибель.

Таким образом, провозглашая бессилие человека, Реформация провозглашает одновременно (и не только «одновременно», но, рассматривая это в контексте ее идеологии, можно сказать, «тем самым») свободу нравственной интуиции и высочайшую правії венную ответственность.

Правда, и в этой сфере реформаторы непоследовательны, не идут до конца, останавливаются в страхе перед своей собственной логикой. И их можно понять. Грань между свободой нравственной интуиции и аморализмом — в высшей степени тонкая. Реформаторы уже при жизни могли наблюдать, как мюнстерскне анабаптисты, вооружившись идеей «христианской свободы», первым делом провозгласили свободу многоженства и праздности. Вот почему, едва объявив войну католической моральной догматике и мелочной регламентации, реформаторы сразу же идут на попятный. Делают они это по-разному. Лютер заходит дальше Кальвина в проведении принципа этической свободы. Он пе остановился даже перед признанием допустимости двоеженства (в случае Филиппа Гессенского). Но с тем большей силой он подчеркивал обязательность повиноваться вышестоящим и выполнять все светские законы. Свобода совести отделяется нм от свободы поведения; отнятая у церкви функция сохранения порядка, ограничения хаоса и произвола этических интуиций решительно передается государству, монарху.

Кальвин относился к государству и светскому закону значительно свободнее. Но зато он более начетнически смотрит на прямые моральные предписания, содержащиеся в Библии и, более того, «выискивает» в Писании все, что можно понять как кон- кретное правило поведения. Последователи Кальвина старались представить как обязательный и сакральный закон все ветхозаветное моральное законодательство. Разумеется, соблюдение этих законов ни в коей мере не рассматривается ими как средство (или даже внешний признак) спасения. И все же психологически пуританское ханжество (когда, например, поцеловать жену в воскресенье считалось нарушением четвертой заповеди) где-то приближается к пудовой свече русского купца или католической индульгенции.

Однако как не могло в протестантизме осуществиться «настоящей» догматизацни теологии, так и не могла быть последовательно проведена до конца и формализация протестантской этики. Протестантское «ханжество» — такой же жалкий суррогат католической магии, как протестантская «догма» — жалкий суррогат католической догмы. Пуритане потому с таким упорством хватаются за немногие библейские предписания, что больше схватиться не за что. Правила эти отнюдь не распространимы на все сферы сложной жизни позднефеодального и раннебуржуазного общества, сама обязательность их сомнительна. До конца никогда не было ясно, какие из них надо понимать как имеющие общечеловеческое, а какие — специфически иудейское значение. Кроме того, всегда предполагалось, что для выполнения высших заповедей любви к богу и ближнему они могут быть нарушены. Но, кроме пнх, пет ничего, нет инстанции, способной снять с индивида бремя этической ответственности. Декалог для пуритан — соломина, за которую они держатся в море этической неопределенности.

В историческом плане это провозглашение припципов этической неопределенности и нравственной ответственности означало колоссальное освобождение человеческой энергии, давало санкцию на последовательную и свободную перестройку всех сфер социальной жизни, ликвидировавшую лишившиеся религиозной санкции, признанные этически «сомнительными», неабсолютными средневековые феодальные институты и нормы поведения и создававшую на их месте принципиально новые, не нуждающиеся в сакрализации нормы и институты буржуазного общества.