5. Реформаторы об отношении церкви и общества

Церковь, учили реформаторы, не надличная сила, а лишь союз верующих.

'Гак, реформаторы провозглашают известные видимые призна- |,п церкви — проповедь Евангелия и совершение евангельских таит тн— крещения и причащения. Но однозначных формальных критериев определения истинности самой проповеди у них нет, а нншства сами по себе, без истинной веры, формальных признании которой опять-таки нет, никакого эффекта не приносят. Кальции требует очищать церковь от явных грешников, не допуская их к причастию. Но ведь грешники — все, церковь не может определить, кто спасен и кто погиб, и эта мера оказывается мерой чи- ( мі внешней, формально-дисциплинарной45. С какой стороны не подойти, абсолютизация новых церквей «не удается».

Раз видимая церковь в целом лишается особой магической си- .П.І, то, естественно, ее лишается и церковное руководство. Пас- гор — это просто рядовой верующий на особой работе. Лютер, более жестко различавший «Закон» и «Евангелие» и более свободно относившийся к тексту Писания, считал, что организационная структура церкви — дело неважное, внешнее по отношению к религии, и оставлял его на усмотрение светской власти, т. е. князей. В результате он допускал значительную авторитарность церковной организации, но лишал эту организацию религиозной санкции. Кальвин идет противоположным путем — к созданию ' организации, структура которой религиозно санкционирована и абсолютна, но зато неавторитарна. Он находит в Писании четкие, обязательные принципы церковной организации. Но это принципы равенства пасторов, призвания пасторов мирянами (при санкции коллегиальных органов духовенства), оценки мирянами их работы и возможности пх изгнания, если они «не соответствуют должности», а также постоянного участия выборных от мирян в управляющих церковью, коллегиальных органах, т. е. принципы, придавшие церкви, как писал Ф. Энгельс, «республиканский, демократический вид» 46.

Посмотрим теперь, в каком отношении (исходя из логики реформаторов) новые церкви оказываются к обществу и государ- • стну.

Мы сталкиваемся здесь с логикой, противоположной логике католической доктрины. Если так можно выразиться, католицизм начинает с требования абсолютного повиновения, но если это повиновение есть, все оставляется им, как было, в покое. Протестантизм начинает с абсолютной лояльности к государству, подчинения ему церкви, а кончает требованиями неудержимой и всеобщей перестройки.

1'еформаторы выступают как защитники светской власти от вмешательства церкви. Провозглашается требование абсолютного повиновения светским властям47. Выступая против светских властей, вмешиваясь в их дела, папы выступают как буптовщикн против установленного богом порядка. Более того, поскольку церковь лишается реформаторами своей сакральности, поскольку провозглашается «всеобщее священство», все земные дела церкви •ставятся на один уровень со всеми прочими делами и государственная власть получает полное право вмешиваться во все церковные дела. Лютер пишет: «Раз светская власть назначена Богом для наказания злых и защиты добрых, то она должна делать это, не взирая на лица, пусть это будут папа, епископы, священники, монахи, монахини и кто угодно. Ведь утверждать противное — все равно, что утверждать, что сапожник не может шить папе сапоги» 48.

Но тут совершается вновь типичный для реформаторов поворот мысли, в результате которого предельное развитие какого- либо утверждения превращает его в прямо противоположное.

Государство имеет полное право вмешиваться в церковные, религиозные дела. Но это не только право, это обязанность христианской власти. И обязанность эта — так направлять церковные дела, чтобы они соответствовали учению Евангелия. Но кто знает, когда они соответствуют Евангелию? Это знает протестантский наставник, например Лютер.

В отношении государства у Лютера получается тот же «переход противоположностей», что и в отношении Библии. Провозглашается абсолютный авторитет Библии — Лютер «ползает в пыли» перед Библией. Но потом оказывается, что и канон, и смысл текста, и даже — прав или неправ апостол, определяет сам Лютер. Также и с государством. Государство — всесильно, Лютер — верноподданный из верноподданных. Его цель — лишь оградить законные прерогативы власти от посягательства папы и его слуг. По потом оказывается, что в том, как реформировать церковь, государственная власть должна следовать предписаниям Лютера. Вот яркое и красочное место, показывающее как полное признание, что всякая власть от бога и «царствие Мое не от мира сего», прямо переходит у него в диктат по отношению к власти.

Государство получает право вмешиваться в любую сферу цер-

її «Миши, ибо князь или республиканский магистрат такие

ї ї' і ііііщеііиики, как пасторы, их долг делать все, что в их силах і нищей славе божией». Но именно долг и именно «к вящей слані нижнем». Л так как определить, в чем она, «вящая слава бойки», .шключается,— дело церкви, то и выходит, что это вновь, мін 111*1 мнет дорогу для вмешательства церкви в светские дела (по \ і е вмешательства церкви, строящейся на совершенно иных принципах, чем католическая).

Какие же требования могут предъявлять новые церкви к госу- |н|нту, в каких направлениях они могут вмешиваться в еп>

It' ll) і'

Идее І. логика реформаторов полностью соответствует их ученню и спасении и их этике.

I'n:i никакое конкретное действие не более спасительно и священно, чем любое другое, раз полное исполнение требований бога и людям в этой жизни невозможно, значит, церковь не может предъявлять к государству формальных, однозначных требований, подобных той массе формальных требований, которые предъ- нh i ила католическая церковь (и которые в конечном счете сводились к требованию формального подчинения).

Но поскольку божественные требования все-таки должны і t п іч. личным идеалом верующего, поскольку уничтожение специфически сакральной сферы означает сакрализацию всех сфер, а уничтожение специфически сакральных действий — сакрализацию всех действий, постольку правом и обязанностью церкви окапывается вмешательство во все сферы жизни, исправление всего, и чем она видит несоответствие божественному закону. Церковь должна добиваться, чтобы конкретные законы и решения власти соответствовали и выражали (насколько это возможно) божественный закон50.

Для Лютера это скорее вмешательство, диктуемое нравственной интуицией и обращенное к совести князя.

Иной подход у Кальвина. Ставя все книги Библии на один уровень и видя в Библии конкретные указания на различные формальные стороны жизни христианина и христианского общества, он апеллирует не столько от совести к совести, сколько от Библии к закону, стремится сделать позиции церкви четкими и формальными, а права государства — ограниченными не только совестью и Евангелием, но и формально, институционально51. Он прямо говорит о долге церкви не повиноваться идущей против бога власти52, и даже о долге верующих вооруженной силой свергать нехристианскую (т. е. пекальвинистскую) власть53.

Начав с признания того, что церковь во всем должна подчиняться государству, реформаторы кончают утверждением права церкви на вмешательство во все сферы жизни государства. Значит ли это, что их мысль тяготеет к теократии?

На наш взгляд, на этот вопрос можно ответить следующим образом. Раннепротестантская идеология в той же мере тяготела к теократии, в какой к формализации этики, к сближению «види мои» и «невидимой» церкви. Теократическая тенденция реформа торов — это некоторое ограничение их основной тенденции, как бы остановка, задержка, продиктованная страхом перед послед ствиямп, но не устраняющая этих последствий — логически неизбежного развития в направлении буржуазно-демократической государственной организации.

Раз церковь основывается на «всеобщем священстве», раз в церкви нет института, органа, лица, обладающего абсолютной истиной, значит, истина может быть у любого, значит, всегда, когда совесть подсказывает верующему, что он прав, он может и даже обязан проводить свое мнение в жизнь, активно воздействуя на государство, на решение мирских дел. Церковь, основанная иа «всеобщем священстве», где миряне сами призывают пасторов,— это народ. Идея подчинения государства церкви естественно перерастает (у Кальвина очень четко) в идею подчинения государства народу. Но подчинение государства народу, выборность и сменяемость властей, представление о народе, как о суверене,— это одна из важнейших установок раннебуржуазиого политического сознания.

Рядом с нею в лоне Реформации рождается другая, не менее существенная для эпохи капитализма. Это идея о подчинении народа закону.

Церковь — лишь настолько церковь, насколько ее учение соответствует Евангелию. Требования церкви — пе просто выражение ее произвола. Закон божий неизмеримо выше человеческих стремлений. И закон человеческий, государственный, поскольку божественный закон находит в нем пусть неадекватное и ограниченное, но все же воплощение,— священен. Он «открыт» для пересмотра, поскольку божественный закон «открыт» для уяснения и воплощения, но сам этот пересмотр не может быть делом анархического произвола.

Так в самых глубинах теологической мысли, в причудливых, поначалу неадекватных формах выкристаллизовываются буржуазные политические принципы.