<<
>>

1. Сила и субстанция

Критика понятия причинности была для Юма не только самостоятельной целью, но и средством, позволявшим провести разрушительную работу во всей области сущностей, которыми были населены существовавшие философские системы.

Внимание Юма в процессе этого разрушения было сконцентрировано на наиболее важных для онтологии категориях — «сила» и «субстанция». Проблема последней выступала в двух видах — как проблема материальной и духовной субстанций. К этому расчленению проблемы вела как традиция, восходящая через Беркли и Локка к Декарту и далее в глубь веков, так и вполне понятная необходимость особого анализа вопроса о сущности человеческой личности, о ее отношениях к впечатлениям и идеям, условиях ее тождества и т.д. Критикуя понятие материальной субстанции, Юм меньше всего заносил руку на остатки до него полностью еще не истребленного схоластического хлама. Продолжая дело Беркли, он атаковал здесь материализм Локка и Гоббса. Более самостоятелен и оригинален был Юм в критике понятия «сила».

С другой стороны, именно в критике этого понятия Юм в наибольшей мере использует mutatis mutandis ту схему, которая сложилась у него в процессе критики причинности. Кроме того, критика понятия «сила» представляет собой по сути дела один из аспектов критики понятия «причинность», углубляет и развивает эту критику.

206

Основные звенья критики Юмом «силы» вкратце воспроизводят разобранную нами выше его критику причинности, но сверх того сосредоточивают внимание на центральном понятии структуры физической причинности, а именно «производительности», «порождения» следствия причиной. Сила — это способность вызывать следствия, и Юм считает почти равнозначными следующие термины: force (сила), power (мощь), energe (энергия), efficacy (дееспособность), agency (деятельность), productive quality (порождающее качество, т. е. качество, которое производит свое следствие) [1]. Когда Юм ссылается на ненаблюдаемость силы в области физических явлений, он, по сути дела, повторяет и углубляет свой аргумент, направленный против объективности каузальной связи (воспринимаем то, что называем «причиной», и то, что называем «следствием», но никогда не воспринимаем связи, перехода от конечного звена причины к следствию как таковому). Юм утверждает, что представление (понятие) «силы» малосодержательно, а главное — несамостоятельно и есть лишь продукт сходства внутри серии явлений А, А1, А2 ... Ап, после которых мы, как правило, наблюдаем похожие друг на друга явления В, В1, В2... Вn [2].

1 Т, стр. 149.

2 Т, стр. 156.

Безусловно, Юм умело использовал в интересах агностицизма значительную неопределенность понятия «сила» в естествознании XVII—XVIII вв. Что такое сила толчка одного тела другим? Что такое сила тяготения?

Оба эти вопроса фактически представляют собой частичные случаи вопроса о природе «силы» вообще. Вследствие «наглядности» удара одного тела другим и телесной непроницаемости в случае механического взаимодействия тел «сила» представляется чем-то самоочевидным. Это причина движения тела, состоящая в воздействии со стороны другого тела. Так понимал «силу» Ньютон, закладывая основы динамики, и это понимание находит свое выражение в формуле F = ma, которая содержит определение силы и ее величины.

207

(Разумеется, эту формулу можно интерпретировать и иначе, как синтетическое утверждение об изменении количества движения пропорционально приложенной силе. Но это не вносит конвенциональности в смысле субъективизма, так как выявленные Соотношения между силой, массой и ускорением вполне объективны.)

Ньютон рассматривал случаи, когда силовое воздействие производится ударом, давлением или же исходит из силового центра. Последний случай объемлет действие магнита и гравитацию масс. Что же такое собственно сила гравитации?

Коте в предисловии ко второму изданию «Математических начал натуральной философии» Ньютона изобразил силу тяготения чем-то таким, без чего невозможно себе представить тела. Иными словами, это нечто простейшее и самоочевидное, не требующее дальнейшего объяснения. Такая позиция слишком напоминала учение схоластов о скрытых качествах, и она не соответствовала воззрениям самого Ньютона.

Ньютон не был склонен в той степени объективировать силу, в какой это делали ньютонианцы. В ряде случаев он рассматривал ее как математическую категорию, которая «позволяет описать то взаимодействие тел, результатом которого являются их ускорения» [1]. Он отнюдь не отрицал объективности сил тяготения, но характер этих сил оставался для него неизвестным, загадочным, и он предпочитал воздержаться от определенных онтологических постулирований. Впрочем, современный нам историк физики мог бы истолковать образ силы тяготения как смутное предвосхищение Ньютоном понятия напряженности поля. При такой интерпретации частично реабилитируются картезианские взгляды на протяженность как на материальность. Если материя и не то же самое, что пространство, то во всяком случае пространство материально, и потому в нем существуют силовые напряжения. Но такой вывод мог быть сделан только после выработки понятия «физическое поле»; для XVIII в. проблема тяготения оставалась загадочной, с чем и было связано знаменитое ньютоново «Hypotheses non fingo».

1 П. С. Кудрявцев. История физики, т. 1. М., Изд-во АН СССР, 1956, стр. 230

208

Даже о более позднем, чем эпоха Ньютона, времени Ф. Энгельс имел основание сказать, что «прибегая к понятию силы, мы этим выражаем не наше знание, а недостаточность нашего знания о природе закона и о способе его действия» [1]. Энгельс отмечал чрезмерную широту, а нередко и неопределенность в употреблении термина «сила». На самом деле, в выражениях «сила освещения», «сила тока», «сила воли» имеется в виду степень данного явления в количественном смысле, а в обороте «сила преломления» — качественный аспект явления, хотя и выражаемый математически, т. е. опять-таки с помощью количественных понятий. Очень поучительно следующее соображение Энгельса: термин «сила» употребляют так, что интуитивно предполагается существование некоей способности, независимой от материи и обладающей самостоятельной активностью. Активность силы противопоставляется при этом «пассивности» объекта ее воздействия. Такое представление о силе заимствовано из деятельности человека, оно антропоморфно.

Антропоморфный генезис «силы» виден на примере учения Лейбница о динамизме монад, где «сила» есть активность духа. В натурфилософской картине мира у Ньютона «сила вообще» превратилась в активность божественной воли, подобно тому как пространство стало «чувствилищем» бога. Именно против подобного обожествления сил выступали Даламбер и Ломоносов. Источник этого возвышения сил заключается в перенесении на внешний мир представления о «силах» как причинах различных функций человеческого организма [2]. Понимание силы как своего рода оживляющего начала, приводящего в движение безжизненную до этого телесную массу, есть, кроме всего прочего, по меткому замечанию Энгельса, «недоказуемое распространение полового различия на неживую природу» [3]. Между тем уже из третьего закона механики Ньютона вытекало, что объект приложения силы реагирует на нее с активностью, которая не меньше, чем у того объекта, от которого исходит силовое воздействие.

1 К. М а р к с и Ф.Энгельс. Соч., т. 20, стр. 403.

2 См. там же, стр. 402 и 598.

3 Там же, стр. 404.

209

Юм подметил антропоморфность понятия силы в науке и подверг ее критике. Однако в отличие от Ломоносова, который также был недоволен туманностью этого понятия, но стремился уточнить его, Юм развил критику в интересах агностицизма. Юм порицает перенос понятия «сила» с человека на природу, ссылаясь на то, что и в применении к человеку непонятен переход от духовных «сил» к их физиологическим последствиям в человеческом теле. Люди не могут постигнуть механизма влияния своей души на свое же тело, как, впрочем, и обратного воздействия тела на душу. Свою волю люди осознают не как «силу», но лишь с внешне воспринимаемой ее стороны, а именно как восприятие «усилия». Значит, силы по их сущности есть нечто в принципе ускользающее от познания.

Рассматривая не только внешние явления, но и внутренние, психические процессы субъекта через призму категорий явлений и сущности, из которых вторая совершенно непознаваема, Юм тем самым выступает в первом томе (книге) «Трактата...» в роли предшественника Канта, но во втором и третьем томах (книгах) без каких-либо оговорок пишет о том, что психологические мотивы человеческих поступков суть причины волевых решений в отношении последних. Здесь он имеет в виду не эмпирическую, поддающуюся интроспективному исследованию сторону психики, а психику как нечто «целое». Это, конечно, удобно для идеалиста, не желающего иметь дело с проблемой зависимости психических процессов от зависимости анатомо-физиологической ее подоплеки, но также и нарушает ранее проведенное Юмом разграничение между описываемыми явлениями и непознаваемой сущностью.

Когда Юм отрицает, что у людей есть какие-либо знания о механизме воздействия духовных «сил» на телесные процессы в человеческом организме, его рассуждения движутся по известной нам схеме, в которой качественно различные линии причинения (от объекта к объекту, от объекта к его восприятию, от восприятия к идее и т.д.) подменены причинением одного восприятия (явления) другим. Подвергая критике понятие «силы», Юм интуитивно исходит из того факта, что одно чувственно воспринимаемое явление само по себе не может быть, строго говоря, причиной другого, ибо ассо-

210

циативные связи между ними не обладают самостоятельной активностью и сами порождены порядком внешних по отношению к субъекту событий. С другой стороны, Юм и не помышляет о том, чтобы сформировать иное понятие силы, которое по своей структуре было бы связано с иными линиями причинения. Скептически относясь к антропоморфизации сил, Юм внес в ньютонову динамическую картину мира лишь феноменалистские ухудшения: они состоят в психологизации понятия «сила». Там, где фигурирует понятие силы, аналогичной мускульному усилию, Юм заменяет его представлением волевого усилия и чувственным восприятием мышечного усилия и кладет этим предел всякому дальнейшему научному совершенствованию понятия «сила».

Эта же тенденция налицо и в современном нам позитивизме. Ленцен, сводя причинность к понятию силы, видел в последнем лишь пережиток анимизма. Аналогично Райхенбах писал о каузальном антропоморфизме.

Однако из приведенных выше нами соображений Энгельса отнюдь не вытекает того, что сила — это пустая фикция, и понятие ее подлежит изгнанию из науки. Сила в классической механике выражает «изменение» импульса частиц в единицу времени, а тем самым служит измерению внешнего на них воздействия. Наука никогда не откажется от понятия силы. В естествознании XX в. речь идет о силовых воздействиях во всех тех случаях, когда происходит перенос движения от одного объекта к другому, связанный с качественным его превращением. Уже в первом законе механики Ньютона начинало формироваться именно такое понимание силы: она либо сообщает движение покоящемуся телу, либо изменяет его движение, когда последнее носит чисто инерциальный характер. Понятием силы ученые ныне пользуются для выражения меры взаимодействия тел, которое, в частности, именно и состоит в переносе движения.

Процесс переноса движения по объективному своему содержанию неисчерпаем. Ньютоновской интуицией предполагался как факт неисчерпаемости сущности силы, так и возможность все более глубокого познания этой сущности в будущем. Но он был отброшен Юмом или, если иначе выразиться, загублен им в трясине агностицизма.

211

To же самое он попытался проделать с понятием субстанции. Результаты, а отчасти и механизм критики Юмом этого понятия аналогичны тому, что проделано им с понятием «причинности». В обоих случаях он стремился показать, что объективность рассматриваемого понятия недоказуема, а его содержание не вытекает из наблюдаемых фактов, но возникает в человеческом сознании лишь в силу психологических ассоциаций. Проблемы существования причинности и субстанции в рамках юмова критицизма взаимосвязаны довольно тесно. Если «причинность» мыслится как средство связи следующих друг за другом явлений, то «субстанция» соединяет друг с другом явления, сосуществующие одновременно. Без понятия субстанции немыслим тот частный случай каузальной связи, который соединяет внешний мир (как объект юмовой «веры») и перцепции. Без понятия причинности, с другой стороны, невозможно понятие субстанции, так как именно первое понятие обеспечивает переход мысли от перцепций к идее бытия внешних объектов как причины перцепций, хотя эта причина для разума и «необъяснима» [1].

Есть аналогия между анализом Юмом причинности и субстанции и в представляемом им механизме образования этих понятий. Возникает понятие субстанции, по мнению Юма, следующим образом:

(1) Воображение объединяет похожие друг на друга по большинству признаков перцепции (А1, А2, А3, ..., Ап) в единую семью (А), отвлекаясь от различий между ними, прежде всего от различий во времени появления. Так, человек считает «родственными» друг Другу (отличающимися «постоянством») восприятия некоторого определенного дерева, которые он получает после того, как он каждый раз закрывает и вновь открывает глаза, находясь в определенном пункте леса.

(2) После этого человек приписывает перцепциям данной серии непрерывное существование и в те промежутки времени, когда он их не воспринимает [2]. Таким путем он объясняет себе «возвращение» в сферу сознания перцепций, которые очень похожи на более ранние перцепции. Это же допущение позволяет объяснить факт некоторого отличия более поздних перцепций от ранних: за время, когда мы их не имели, они немного изменились, не прекращая существовать.

1 Т, стр. 82

2 Т, стр. 183.

212

(3) Но считать, что А2 это не другая перцепция (в отношении к А1), но та же самая перцепция А1, претерпевшая лишь некоторое изменение, значит отождествить А1 и А2 в их основании, отвлекаясь от различий между ними [1]. Спрашивается, в чем состоит это «основание»? Оно есть не более как сумма одинаковых у А1 и А2 признаков и не представляет собой какой-либо «нижележащей», устойчивой, т. е. подлинно субстанциональной подоплеки. Поскольку же наряду с одинаковыми признаками А1 и A2 обладают также и различиями, то, строго говоря, А1 и А2 не тождественны. Юм прямо называет их тождество продуктом воображения, «фикцией непрерывного существования» [2], образуемой по законам ассоциирования и закрепляемой памятью.

(4) Понятие невоспринимаемых, но, несмотря на это, существующих восприятий нелепо, оно «противоречит самому простому опыту» [3] (заметим, что того, что это нелепо, не желал заметить спустя столетие Э. Мах). Поэтому рассудок «передает» непрерывность существования от перцепций вещам вне сознания. Поступить иначе рассудок не может. В 14 главе III части первой книги «Трактата...» Юм внезапно изменяет агностическим установкам и заявляет о вторичности перцепций относительно внешнего мира: «Мысль о деятельности, конечно, может зависеть от причин, но не причины от

1 Т, стр. 160.

2 Т, стр. 192, 235. Не лишена интереса логическая сторона вопроса. Феноменалист Юм называет неполное тождество (тождество в определенном отношении) фиктивным. Между тем материалист Гоббс сумел более глубоко разобраться в этом вопросе. Анализируя пример с кораблем Тезея, он разграничивает случаи тождества: номинального, структурного (корабль, в котором постепенно заменили все части, остается после ремонта все же прежним кораблем), вещественного (в этом случае корабль тождествен только материалу, из которого был первоначально построен) и т.д. (Т. Г о б б с. Избр. соч. М., 1926, стр. 95—96). Результаты анализа «тождества» Гоббсом могли быть эффективно применены к проблеме субстанции только при условии материалистического к ней подхода. Не удивительно поэтому, что Юм не воспользовался ими и, предвосхищая в этом пункте лингвистических позитивистов XX в., заявил, что «все споры, касающиеся тождества связанных друг с другом объектов, — чисто словесные споры» (Т, стр. 241).

3 Т, стр. 196.

213

мысли. Это значило бы (если рассуждать в таком духе. — И, Н.) извратить порядок природы и превратить во вторичное то, что в действительности первично». Так возникает мнение о существовании «внешних вещей», закрепляющееся как «вера» людей в существование внешнего мира. Эти рассуждения Юма буржуазные историки философии объявляют «делающими эпоху...» [1]. Между тем, там, где у Локка твердая, прямо-таки интуитивная убежденность в том, что мир материальных вещей вне нас существует, у Юма — лишь «верование», более или менее убедительный инстинкт и не более того. Поэтому, если Локк писал о домысливаемом понятии внешней «подпоры», то Юм — лишь о чувстве постоянства сочетаний впечатлений и отверг спинозовское и локково понятия субстанции.

Надо сказать, что «передача» существования от перцепций к внешним вещам в рассуждениях Юма происходит довольно легко вследствие того, что этому способствовала его терминология: он называл перцепции также и «объектами» [2], т. е. своего рода вещами. От «вещи» к «внешней вещи» переход на словах совершается сравнительно малозаметно.

(5) Завершающим шагом становится тезис о том, что перцепции суть следствия внешних вещей, причинно обусловлены ими. Таким образом, признак непрерывного существования перцепций, усиленный ранее признаком существования вне субъекта, дополняется теперь признаками «существовать независимо от субъекта» и «вызывает восприятия в субъекте» [3]. Именно ссылкой на существование внешних и независимых от субъекта вещей люди объясняют неожиданное появление новых перцепций. Например, восприятие письма из Америки получает свое объяснение через ссылку на объективное существование друга в Америке, почты, корабля, который привез письмо, и т.д. [4].

1 См. Edmund Konig. Die Entwicklung des Causalproblems von Cartesius bis Kant. Leipzig, 1888, S, 243.

2 T, стр. 189.

3 При этом исключается понимание субъекта как духовной субстанции, отвергаемой Юмом.

4 Т, стр. 184—185; ср. стр. 196.

214

Особого перехода от тезиса о существовании независимых от субъекта вещей к тезису о существовании материальной субстанции в теории познания Юму почти не требовалось, поскольку он отвергал картезианское понимание материальной субстанции как протяженного начала и гоббсово понимание ее как начала непроницаемого, оказывающего сопротивление проникновению внутрь. Поэтому для Юма субстанция — это не какая-то особая «подпора» чувственно воспринимаемых качеств, но лишь ассоциативный «принцип единения или сцепления» качеств [1], удобная фикция. Если Беркли считал, что эта фикция нужна людям для объяснения яркости некоторых идей, то Юм полагает, что она понадобилась для объяснения появления впечатлений в прежних их соединениях после перерывов в восприятиях. В письме к Генри Гоуму от 24 июля 1746 г. Юм писал: «Что касается идеи субстанции, то я должен признать, что ее не доставляют уму никакие ощущения или чувства; мне всегда представлялось, что это не что иное, как воображаемый пункт соединения (center of union) различных и изменчивых качеств, которые могут быть найдены в каждом фрагменте материи» [2].

Но с теоретической точки зрения, Юму представлялись иллюзорными как тезис о существовании вещей, независимых от субъекта, так и тезис о существовании материальной субстанции, которую он называл даже «непостижимой химерой». Теоретическое допущение чего-либо подобного «вещи в себе» Юм считал «философски недопустимой» мыслью [3], а искомый «принцип единения» ускользающим от исследователя. Юм повторяет аргументы Беркли и иронизирует над допущением «двойного существования» (восприятий и внешних объектов) и введением «новой фикции, которая принимает в расчет и гипотезу разума и гипотезу воображения, приписывая упомянутые противоречивые качества различным сущностям: прерывистость — восприятиям, а постоянство — объектам» [4]. Юм не понимает того, что именно его собственный агностицизм допускает «двойное существование», так как теоретически отрицает связь впечатлений и внешнего мира (источника впечатлений) и расчленяет действительность на два обособленных царства — мир перцепций и мир «веры».

1 Т, стр. 206; ср. стр. 20. Резюме основных этапов конструирования понятия внешней субстанции дано там же, стр. 196.

2 NL, pp. 20—21 (курсив наш. —И. Н.).

3 См. В. И. Л е н и н. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 101.

4 Т, стр. 200—201.

215

Теоретически Юм (в 5 и 6 главах IV части первой книги «Трактата...») не приемлет также и существования духовной субстанции, понятие которой образуется, по его представлениям, иначе, чем в случае материальной субстанции. Усматривая сущность последней не в протяженности и объемности, а в принципе соединения качеств, Юм видит сущность первой, духовной, субстанции именно в способности быть субстратом, т. е. своего рода «подпорой» перцепций, которые принадлежат этому субстрату как привнесенные в него свойства. Впрочем, это не помешало Юму в других местах того же «Трактата...» опровергать существование духовной субстанции путем ссылки на то, что многие перцепции (зрительные, осязательные) протяженны, а духовная субстанция в силу своей духовности должна быть мыслима непротяженной, непротяженное же не может быть основой для протяженного.

Известно, что в критике духовной субстанции Юм непосредственно примыкал к взглядам Локка, но никак не Беркли, хотя в борьбе против материальной субстанции Юм воспроизвел берклиеву аргументацию (утверждение, что первичные качества столь же субъективны, как и вторичные, так как мы узнаем о них лишь через посредство последних, так что плотность, например, не может быть искомой основой материальности, поскольку есть всего лишь впечатление, и т.д.). Впрочем, эта аргументация Беркли была использована Юмом и против духовной субстанции, и это обстоятельство показывает, насколько далеко отошел Юм от стиля мышления Локка. С другой стороны, заметим, Юм перенес на критику духовной субстанции возражения против «causa sui», заимствованные им из критики Пьером Бейлем Спинозы [1].

1 См. N. К. Smith. The philosophy of David Hume. London, 1941, pp. 506—516.

2 Д. Локк писал, что при восприятиях люди, сами того не замечая, невольно связывают свои ощущения с фактом существования внешних объектов (см. Д. Локк. Избр. филос. произв., т. I, стр. 164—165).

216

Локк считал, что percipi ergo esse, т. е. быть воспринимаемым, значит существовать (объективно) [2]. Субъективный идеализм Беркли концентрировался в формуле esse est percipi (существовать, значит быть воспринимаемым). Позицию Юма можно охарактеризовать как percipi non est esse in subjecto, т. е. быть воспринимаемым не значит существовать в субъекте, как в некоем особом вместилище [1]. Сознание восприятия заменяет собой, по Юму, существование сознания личности. Но об этом подробнее ниже.

Критика Юмом понятия материальной субстанции имела некоторые основания в трудностях учения физики XVIII в. о материи и массе. Ньютон стремился исходить из естественного для материалиста представления о массе как количестве вещества, обладающего определенной плотностью, инерцией и т.д. Таким образом, он мыслил инерциальные свойства массы как производные от ее вещественности. Но вещественность может быть познана лишь по ее действиям, проявлениям. Поэтому Ньютон стал понимать массу как меру активности материи, точнее как меру инерции тела [2]. Однако в таком случае возникает соблазн свести саму вещественность, «субстанциональность» к совокупности наблюдаемых свойств. По этому пути пошли вслед за Юмом Д. С. Милль и другие позитивисты XIX в., вплоть до Маха и Авенариуса.

1 Заметим, что формулу percipi ergo esse Юм использовал для отрицания самостоятельной идеи «существования», отделяемой от впечатлений вещей, и затем для утверждения, что в существовании вещей люди убеждены на основании привходящего невольного чувства «веры». В этой связи мы не можем согласиться с мнением М. Мерлекер, которая считает, что из различных критериев реальности, проходящих капризной чередой на страницах сочинений Юма (происхождение из опыта, живость впечатлений, простота и т.д.), Юм склоняется к тем, в которых больше понятийного содержания: «...Достаточно часто Юм указывает на то, что единственно лишь каузальная связь по аналогии опыта есть всюду применимый критерий реальности и это надо принять как последнее решение им проблемы» (Margarete Меrlеker. Humes Begriff der Realitat. Halle, 1920, SS. 108—109).

2 Ср. С. И. Вавилов. Исаак Ньютон. М., Изд-во АН СССР, 1961, стр. 120—121.

Развитие науки показало невозможность сведения материальности (т. е. свойств материи, присущих ей как таковой) к ограниченному числу фундаментальных признаков материи. Тем самым выбивается и основа из-под критических рассуждений Юма. Мы познаем ма-

217

терию по ее проявлениям, но она никогда не сводима •без остатка к познанным человеком ее обнаружениям. Основной изъян в критике Юмом понятия субстанции оказывается, следовательно, тем же самым, что и изъян в его критике понятия причинности. «...Постулат редукции понятия воздействия (т. е. причины. — И. Н.) к понятию постоянных, не имеющих исключения (необходимых) последствий отвергается фактическим развитием науки так же, как постулат редукции понятия субстанции к понятию чувственных качеств» [1].

Нет оснований не соглашаться с Юмом, когда он выступает против идеалистических представлений о существовании духовной субстанции. Но аргументация его софистична. В действительности сознание непротяженно, но это не мешает ему ни быть локализованным в человеческом мозгу, ни быть свойством высокоорганизованной материи, ни отражать протяженные вещи и процессы. Диалектика познания такова, что протяженная материя при определенных условиях организации способна обладать непротяженными по своей форме ощущениями.

Критика понятия субстанции Юмом неизбежно толкала ее автора в объятия солипсизма. Он пытался избежать этого нежелательного для себя финала, ссылаясь на свойственную людям внетеоретическую «веру» в существование внешнего мира и на то, что идея субстанции «доставляет нам удовольствие» [2]. Но этим ссылкам (проблема «веры» подлежит особому разбору) явно противоречат взгляды Юма на понятие существования, которое он считает бессодержательным, а потому неспособным стать объектом веры. «Идея существования ничем не отличается от идеи любого объекта...» [3]. Правда, Юм попытался обратить порок в добродетель, утверждая, например, что в силу этого можно рассматривать суждения о существовании как состоящие только из одного термина (субъект), но несмотря на это они остаются будто бы полноправными суждениями [4]. Но все это выглядит крайне неубедительно. Чувствуя недостаточ-

1 Елена Эйльштейн. Лаплас. Энгельс и наши современники. «Studia filozoficzne. Artikuly wybrane», 1962, № 1, str. 50.

2 T, стр. 219.

3 T, стр. 91.

4 T, стр. 93

218

ность своих упований на «веру», Юм в ряде мест первой книги «Трактата...», например в 7 главе части III и во 2 главе части IV, делает резкий поворот и вместо интуитивной «веры» пытается спасти положение с помощью рассудочных средств, а именно понятия «теоретической конструкции».

Это понятие, как обычно полагают, изобретено неопозитивистами, в частности М. Шликом. Однако, как оказывается, оно намечается уже в теории познания Д. Юма [1]. Он рассуждает, например, о «двух родах» действительности, из которых первый сводится к совокупности перцепций, а второй — конструируется на основании размышлений и рассуждений насчет причин перцепций [2]. Любопытен пример фрагмента действительности «второго рода», приводимый Юмом: такова идея античного Рима на основании чтения трудов историков. Невольно на память приходят примеры теоретической конструкции, фигурирующие в сочинениях Шлика и Рассела: смерть Сократа, деятельность Юлия Цезаря и т. п. Но дело здесь не в сходстве примеров. Важно то, что по существу родственна их субъективистская трактовка. Независимый от субъекта внешний мир и у агностика Юма, и у позитивиста Шлика оказывается не действительным фактом, но всего лишь построением человеческого сознания, будь то в форме «веры», будь в форме теоретической конструкции.

1 Ср. Н. Н. Р г i с е. Hume's theory of the External World. Oxford, 1940, p. 98.

2 T, стр. 104—105; ср. стр. 201.

<< | >>
Источник: И. С. НАРСКИЙ. ФИЛОСОФИЯ ДАВИДА ЮМА. 1967

Еще по теме 1. Сила и субстанция:

  1. Учение о субстанции
  2. Учение о субстанции (монадах)
  3. I. Субстанция Духа
  4. 3. УСТАРЕЛО ЛИ ПОНЯТИЕ «СУБСТАНЦИЯ»? I
  5. 5.1. Субстанция и лицо
  6. § 61. Идея бесконечной субстанции
  7. Понятие субстанции. Монизм и дуализм
  8. § 86. Необходимое существование единственной субстанции и её атрибуты
  9. Критика идеи субстанции. Юмовский скептицизм как агностицизм.
  10. § 85. Объяснение понятия единства сущности и существования в идее субстанции
  11. § 10. Что такое субстанция и какие категории с ней тесно связаны?