Православная религия и философия в ранней Византийской империи. Аристотелизм и зарождение схоластики.

Ромейская империя, как она длительное время именовалась (государственным языком здесь стал греческий), по сравнению с 307

латинско-варварским Западом отличалась высоким уровнем городской ремесленно-торговой экономики. Рабовладельческий труд продолжал играть здесь преобладающую роль, общинно-феодальные отношения складывались медленнее, чем на Западе. Огромную, можно сказать решающую, роль в общественной жизни Византии играла могучая централизованная государственность во главе с императором (василевсом), абсолютная власть которого, в сущности, никем не ограничивалась. Наибольшего могущества Ромейская империя достигла в VI в., когда император Юстиниан (ум. 565) в ряде успешных завоеваний в Италии, Северной Африке и на Ближнем Востоке восстановил значительную часть Римской империи.

Эпоха Юстиниана, как и последующие времена Византийской империи, свидетельствовала об огромной силе цивилизационной инерции римской государственности. Само обаяние имени Рима (повторявшееся другими государствами в последующие времена как на Западе, так и на Востоке, вне Византии) во многом, если не в главном, объясняется феноменом римского права, синонима цивилизованности (clvis — гражданин). Разрабатывавшееся в течение многих веков, оно регулировало отношения индивидов, сословий и классов, как в известной мере и городов. В правление Юстиниана в 528 — 534 гг. был издан «Свод гражданского права» (Corpus juris clvllis), состоящий из четырех особых частей и представлявший итог формирования римского права за предшествующие века, включая эдикты самого Юстиниана). Особая значимость этого эпохального документа определялась тем, что, четко различая частное и публичное право, он фиксировал юридическую санкцию нерушимости частной собственности. Именно она стимулировала развитие товарно-денежных отношений, особенно в условиях городской жизни. Тем самым устойчивость права стимулировала и индивидуальную деятельность, ее значительную свободу в условиях абсолютной власти василевса.

Положение и деятельность христианской религии и церкви в Византии тоже были весьма отличны от ситуации в Западной Европе. Поскольку государственная власть в Византии не прерывалась, исключалась ситуация цезаропапизма, сложившаяся на Западе. Если -здесь вновь слагавшаяся императорская власть, как в дальнейшем и власть королевская, весьма зависела от церковной санкции, то в Восточной империи, напротив, православная церковь в целом подчинялась более древней и могущественной власти василевса. Конечно, и здесь сложилась священническая иерархия, включавшая множество богословов и монахов, церковь обладала огромной земельной и другой собственностью, которая все же не была столь независимой от светской власти, как это имело место на Западе. В целом же константинопольский патриархат был лишен тех универсалистских притязаний, какие демонстрировало римское папство. Константинопольский патриарх — один из пяти глав христианства наряду с римским, иерусалимским, александрийским, антиохийским. Первый, конечно, был более авторитетен в силу столич- 308 ного статуса Константинополя, но по необходимости он функционировал

как младший союзник василевса. Именно последний, как в свое время Константин, во многом определял церковную политику. Так, Юстиниан в 529 г. закрыл платоновскую Академию в Афинах как языческую, а в 543 г. по его же эдикту было предано анафеме учение Оригена.

Существенное отличие православной церкви от римско-католиче- ской состояло также в том, что в первой из них не было столь резкого противостояния клира рядовым верующим, какое было присуще более аристократизированному римско-католическому священству, «воспитывавшему» множество недавних язычников и полуязычников. Во многом такое различие определялось большой ролью индивидуального начала византийской общественно-религиозной жизни, большей освобожденностью верующих от направляющей божественной благодати, которую категорично приписывало себе римско-католическое священство в силу «достодолжных заслуг» их многострадальных святых предшественников и мучеников. Отсюда большая роль индивидуальных молитв в спасении верующих в условиях византийской религиозности. В принципе каждый из них может достичь обожения, неразрывно связанного с определяющей мистической компонентой религии. Выше мы видели, как такая компонента укреплялась в ходе развития христианства и достигла максимального напряжения в ареопагитских произведениях.

Еретические уклонения, некоторые из коих развились в особые вероучения, с необходимостью появились сначала в грекоязычном религиозном мире и перешли в византийский. Полемика вокруг тонкостей вероучений ариан, монофизитов, дифизитов (в основном ортодоксов), несториан и менее значительных теодоктрин в доказательствах своих преимуществ, их убедительности заставляла их приверженцев обращаться к философии. Здесь опять же проявлялся принцип верознания (разумеется, в данной сфере при фидеистическом содержании первого компонента).

Если первым, преобладающим философским началом патристики стал платонизм, то дальнейшее углубление философской компоненты, трансформировавшейся в схоластику, обращало внимание религиозных мыслителей к аристотелизму. Выше мы видели, как, отвергая «подобо- сущность» (homoioysia) Христа Богу-Отцу, Никейский собор утвердил термин «единосущность» (homooysia) их природ, прибегая, таким образом, к помощи основной аристотелевской категории сущности (oysia). Другой пример заимствования мыслителями патристики компонентов аристотелизма, на этот раз космологический, дал Василий Кесарийский в его упоминавшемся выше «Шестодневе» (и в ряде подражаний ему) — соотношение подлунного и надлунного (божественного) миров, что и закрепилось в последующей христианской схоластической философии.

В рассматриваемом контексте следует немного задержаться на судьбах аристотелизма в позднеантичн'ой философии. После издания Андроником Родосским произведений Стагирита вів. интерес к его философии возрос. Наиболее значительную роль в ее интерпретации сыграл Александр Афродисийский, возглавлявший Ликей в II —III вв. и получивший прозвище Истолкователя (Экзегета). Подобно крупнейшим 309

перипатетикам 4 — 3 вв. Аристоксену, Дикеарху и Стратону, снижавшим умозрительно-метафизическую компоненту аристотелизма в пользу конкретно-физической, Александр тоже подвергал это великое учение натуралистическому истолкованию, в частности, стремясь увязать его с современными ему астрономическими познаниями, а также подчеркивая первенство единичного перед общим.

Иное восприятие аристотелизма было развито Плотином и его последователями, включившими идеи аристотелевского бога и души в свой сугубо идеалистический контекст, стремившимися согласовать аристотелизм с платонизмом. При этом весьма значительную роль в их философских изысканиях играла логика Аристотеля (переплетавшаяся с платоновской диалектикой) — наиболее важный компонент для формирования схоластики. Выше такая ситуация была отмечена в связи с рассмотрением системы Прокла.

Один из последних неоплатоников и вместе с тем весьма квалифицированный комментатор важнейших произведений Аристотеля — Сим- пликий (первая половина VI в., покинул афинскую Академию после ее закрытия в 529 г.).

Огромным явлением византийской патристики стал рассмотренный выше мистико-теологический синтез Ареопагитик, возникший на основе неоплатонизма Прокла. Творческое продолжение идей произведений Псевдо-Дионисия разработал деятель православной церкви (в дальнейшем и монах) Максим, прозванный Исповедником (Гомоло- гетом, ум. 662). Знаток платонизма и аристотелизма Максим в своих произведениях («Мистагогия», «Главы о любви», «Диалоги о Святой 310 Троице») осмысливал прежде всего христологическую проблему. В по- демике между дифизитами и монофизитами встала важная богословско- мировоззренческая проблема воли Христа как богочеловека. Сначала победила — при поддержке василевса Ираклия (ум. 741) — позиция так называемого монофелитства, в силу которой человеческое начало Христа, выражаемое его волей, полностью поглощается высшей волей Бога-Отца. Максим же настаивал на том, что природное начало Христа, выражаемое желанием (thelema), действительно совпадает с высшей волей Бога-Отца. Вместе с тем Христу свойственно и чисто человеческое, личностное волевое начало, выражаемое в его способности к выбору (hairesis, напоминающую liberum arbitrium Августина и других латиноязычных Отцов Церкви). За эту позицию Максим был осужден, наказан урезанием языка и подвергнут ссылке, где и умер. Однако на Константинопольском соборе 680 г. монофелитство было осуждено как ересь, а Максим фактически реабилитирован.

Философская широта его мышления проявилась в приписании рождению и подвигам Христа космическо-исторического содержания. До этих событий история мира должна быть осмыслена как подготовка вочеловечения Бога. Когда же оно реализовалось в героической личности Христа, наступил новый этап истории человечества. Его смысл состоит в преодолении самоотчуждения человека, рожденного первородным грехопадением. Путь к такому преодолению указан подвигами Христа. Он состоит в максимальном заострении активности человека, призванной к тому, чтобы полностью преодолеть раскол на духовное и телесное в пользу первого, чисто божественного начала (включая преодоление раздвоения на мужское и женское). Тогда в конце времен наступит полное обожение человечества, соединение его с Богом-Отцом, напоминающее давние идеи Оригена.

Потребности конфессиональной полемики, стремление утвердить единственную истинность православия против монофизитства и не- сторианства, нарастающее противостояние католицизму, а тем более мусульманству (которое сначала трактовалось как очередная христианская ересь) стимулировали логизированную систематизацию православного вероучения, осуществившуюся главным образом обращением к логико-диалектическим (как и другим) произведениям Аристотеля.

Весьма основательно такую работу осуществил Иоанн Дамаскин. Он родился в последние десятилетия VII в. в Дамаске, ставшем тогда столицей арабского халифата Омейядов, и занимал какой-то служебный пост. Однако твердо держался православной веры, написав ряд работ против манихеев, монофизитов, несториан, сарацинов- мусульман. К концу жизни ушел в монастырь и умер в Иерусалиме ок. 750 г. Писательская деятельность Иоанна развивалась на фоне иконоборческого движения в Византии, социально-политическое содержание которого было облечено в религиозно-мировоззренческую форму — возможно ли изображение бестелесного в сугубо телесных образах. Император Лев Исавр в 730 г. запретил культ икон, объявленный еретическим на соборе 754 г. (однако на соборе 787 г. культ икон был восстановлен). 311

Главное же сочинение Иоанна энциклопедично и делает его одним из самых видных теоретиков христианской схоластики. Оно состоит из трех частей. Первая их них — «Диалектика», вторая — «О ересях», третья — «Точное изложение православной веры». Первую часть, а иногда и все три, называют также «Источник знания». Рационализм Иоанна явно аристотелевского происхождения, но он повернут в сторону теологии. Философия подчинена теологии, но радикальность рационализма Иоанна в ряде отношений фактически стирает между ними границы.

Как «познание природы сущего» «философия есть искусство искусств и наука наук. Ибо философия есть начало всякого искусства: ведь при ее посредстве изобретены всякое искусство и всякая наука» («Источник знания», III). Повторяется аристотелевское деление философии на теорийно-умозрительную и практически-действенную с дальнейшим их подразделением на теологию, физиологию и математику — первой и этику, экономику (домостроительство) и политику — второй. Определяя также философию как «познание вещей божественных и человеческих, то есть видимых и невидимых», автор усматривает ее главное назначение в познании божественной невидимости. Поскольку «философия есть уподобление Богу», она фактически берет на себя функции теологии, религии. Отсюда и роль философии как «помышление в смерти», естественной, когда душа отделяется от тела, и произвольной, когда она, проникаясь презрением к жизни настоящей, устремляется к жизни будущей (там же). В «Точном изложении православной веры» неописуемый Бог, начальный, бесконечный и всеобъемлющий, иррациональный и рациональный, все производит из не-сущего, из ничто. Элементы космологии и физиологии инкорпорированы в православную веру. Опираясь также на Филопона, Иоанн осуждает суеверия магии и астрологии как языческие. Бог, разумеется, творит и человека, но как микрокосм, малый мир, связующий зримое и незримое, чувственное и умопостигаемое. Душа, конечно, бессмертна, наделена умом и использует тело как орудие и т. п.

Богословско-философская картина Иоанна Дамаскина стала достя- нием западноевропейской схоластики в XII в. Не меньшее воздействие произвела она на старорусское и грузинское богословие.

Другой выдающийся представитель византийского церковного просвещения, Фотий, дважды занимавший константинопольский престол во второй половине IX в. (ум. ок. 897), весьма широко осведомленный в дохристианской эллинской культуре, под влиянием Иоанна Дамаскина предпочитал Аристотеля Платону. Активный церковный политик, проповедник и педагог, он в противостояние римскому папству стремился распространять православие в славянских землях. Был одним из вдохновителей славянских просветителей Кирилла и Мефодия.

Возвращаясь теперь к западноевропейскому региону, остановимся на двух выдающихся философах, сыгравших огромную роль в дальней- 312 шем философском развитии.