<<
>>

Критика К. Э. Циолковским исторически преходящих форм религии.

Как обосновать необходимость перехода к общему для всех или большинства людей универсальному знанию? Решение такой глобальной задачи не могло не сопровождаться определенной долей критики того состояния науки, философии и религии, которое было знакомо Циолковскому.
Его критика, иногда острая, не имела целью обличение негативных сторон общественного сознания, она не была разрушительной. Это было настойчивое стремление отделить зерна от плевел; выявить тот мировоззренческий потенциал, который был скрыт, замутнен или искажен поверхностными представлениями.

Многие тексты ученого дают основание считать его глубоко верующим человеком. Однако, как многие выдающиеся личности, он хотел оставаться думающим верующим. На вопрос «Как прийти к Богу?» известный суфийский афоризм отвечает: «Покинь себя и приходи». В интерпретации космиста Циолковского это означало: покинь рамки известных конфессий, модных философских учений, раздвинь границы науки сегодняшнего дня. Им были предъявлены предельно высокие требования ко всем формам

общественного сознания: способствовать совершенствованию всех людей и гармонизации всего общества.

Немало критических мыслей было высказано Циолковским в адрес религий. На извечный вопрос о том, почему великие древние нравственные учения терпели крах, не воплощались на практике, он отвечал - потому что они не были рационально обоснованы. Они были делом веры, а не знания. А религиозная вера нигде и никогда не существовала в чистом, «снятом» виде, она всегда манифестировалась в национальных, этнических, конкретно- исторических формах. Нет универсальной, единой и единственной религии. Если в* глубинных началах мировых религий и наличествует архетипическое, то человечество не озабочено его поисками. Религиозный плюрализм можно рассматривать и как проявление богатства культурного многообразия духовного мира человека, и как ряд субъективных феноменов, не согласованных между собой.

Ученый утверждал, что по самой своей природе вера чрезвычайно субъективна, и человек склонен верить в то, во что ему выгодно. Субъективности веры он противопоставлял объективность рационального знания; туманности и расплывчатости веры - сумму логически непротиворечивых доказательств; плюрализму множества верований на планете - монизм объективного научного знания. Его позиция была весьма близка к убеждениям западноевропейского скептицизма XVIII в. Обратимся к мысли К. А. Гельвеция, размышлявшего об универсальной составляющей религий и не находившего ее: «Нельзя основать добродетельного поведения и на принципах истинной религии - не потому, чтобы ее нравственное учение не было превосходно и ее правила не возносили бы душу до состояния святости и не наполняли бы ее внутренней радостью, этим предвкушением радости небесной, но потому, что ее принципы годятся только для небольшого числа христиан, рассеянных по земле, а философ, который в своих сочинениях обращается ко всему миру, должен дать добродетели такой фундамент, на котором могли бы строить одинаково все люди...» [52, с. 203].

Социокультурная реальность демонстрировала плюрализм религиозных систем, их национальные и культурно-исторические особенности, их противоречивость. Архетипическое в многообразии национальных религий могли выделить отдельные выдающиеся умы, но не массы верующих людей. Как мировые, так и локальные религии явно не годились в качестве платформы единого позитивного социального действия на планете.

Циолковский справедливо полагал, что предмет религии отделен от предмета науки и общественной жизни человека во всей ее полноте, разнообразии и конкретике. Уход в глубины человеческого духа, проблемы теодицеи не затрагивали материальной базы общества. Соборный образ жизни и поиски Всеединства как духовной основы человечества могли нисколько не влиять на качество отдельной человеческой жизни. Они не сказывались на личной судьбе человека, которая могла быть трагической. Они не формировали миролюбия среди этносов, наций, классов. История религий запятнана войнами и конфликтами на почве фанатизма. Эсхатологическая концепция человеческой истории выглядела крайне неопределенно по сравнению с реальным ходом мировых событий. Религиозную философию Циолковский никогда не считал философией социального действия, и с ним трудно не согласиться.

История гласит, что теистическое начало, проявляясь в обществе, где лидирует конкретная религия, в значительной мере задает и параметры развития данного общества. Следовательно, конкретные формы теизма несут интегративно-дезинтегративные функции, объединяя людей в рамках отдельных диаспор, и в то же время разделяя диаспоры между собой. Исторически сложившиеся религиозные конфессии не ставят перед собой задач всеобщего спасения. Кроме того, феномен религии является слишком сложным и многоплановым. Это и разные типы ценностных ориентаций, и различия в символике, структуре деятельности церкви и ее взаимоотношений с верующими, и различные символы веры, и правила религиозного действия.

Присоединившись к распространенному в религиоведении мнению о том, что многобожие является низшей, наивной ступенью религиозной веры, Циолковский писал, что большинство народов имеет многобожие; в ранг божеств возведены животные, люди, сказочные существа, объекты природы - Солнце, Луна, звезды, планеты. В статье «Разговор о Боге» есть такие слова: «Уже сами противоречия этих вер и обилие богов говорит довольно ясно против них. Как и всякие ошибки, такие верования приносили худые плоды, как, например, человеческие жертвы и всякие другие. Бесплодность их очевидна» [367, с, 325].

Противоречащиедругдругукомплексыконкретно-чувственных представлений о богах противоречили самому главному: высшей идее метафизического, философского Бога, источника мира, мирового добра и нравственности. В этом убеждении Циолковский был близок к позиции А. В. Сухово-Кобылина. Различая низший и высший этапы в развитии человеческого сознания

-

рассудочный и разумный, Сухово-Кобылин связывал с первым представления о Боге как о поместном. По его мнению, омраченное чувственностью рассудочное сознание еще не способно к абстрактному мышлению и к высшему представлению о Боге. Оно плоско и конкретно, а потому нуждается в изображениях и других чувственных заместителях. Такое воображение представляет себе Бога поместным, то есть пребывающем в отведенных для этого человеком местах - церквах [218, л. 117-119.].

Христианский антропоцентризм с его постулатом человека, созданного по образу и подобию Божьему, провозгласил дуализм природы и человека по признаку отсутствия или наличия бессмертной души. Генетическое и функциональное единство человека и живой природы подрывало представления не столько о самом феномене души бессмертной, сколько о ее наличии исключительно у человека. Циолковский, заботившийся о бессмертии и счастье всей тотальности материальных форм, каждого атома вселенной, не принимал точки зрения, разделявшей мир на духовные и бездуховные формы. В целом в этом вопросе панпсихически ориентированное мировоззрение занимало более широкую позицию.

Циолковский не однажды высказывал скептицизм по отношению к институту церкви, антиклерикальный настрой. Его раздражали суеверия и зависимость важнейших сторон жизни человека от малозначащих условностей. На страницах работы «Любовь к самому себе, или истинное себялюбие» он утверждал: «Почти все 100% людей сейчас подвержены грубейшим суевериям. Таковы вера в спасительность некоторых статуэток, форм и действий, не имеющих никакого отношения к разуму и законам природы. Например, если съешь кусочек хлеба с вином или без вина, то будешь в будущем счастлив и избавишься от наказания за сделанные тобою преступления. Если помажешься ароматическим маслом, то выздоровеешь, если совершишь ряд ни к чему не ведущих обрядов, то можешь заключить союз с женщиной, в противном случае -

нельзя. Эти обычаи ничем не отличаются от веры в три свечи, в сны, в 13-е число, в почесывания и в разные другие приметы. Они составляют такой же позор человечества, как и все безрассудные поступки. Такие люди ничем не отличаются от безумных, потому что отрицают разум и знание. Как же относиться к таким? А так же, как мы относимся к сумасшедшим и больным: с полным вниманием, сожалением и милосердием» [319, с.65].

И тем не менее в душе ученого жила потребность истинной веры. Не принимая эмпирически наблюдаемые формы набожности, критикуя людей за плоское, поверхностное понимание связи с

Богом, он не отрицал то сущностное ядро веры, которое должно было манифестировать глубинную связь духовной интуиции человека с трансцендентными силами. «Трудно обойтись без веры, - признавался ученый. Человек без веры, хотя и во всеоружии знания, во многих случаях жизни не знает, что ему делать. Это колебание мучительно и многие от этого несчастны. Колебание рождает бессилие. Бессилие не желательно: поэтому сам разум нам подсказывает необходимость веры. Для меня, например, общим руководством в жизни служит философия галилейского учителя в чистом виде, освобожденная от легенд и суеверных толкований. Но так как никто непоколебимо не верит, то это подтверждает мою мысль о неполной доказательности знаний»

[395, с. 47].

Что означало в понимании Циолковского верить непоколебимо? Неоднократно он обращался к мысли Христа о том, что способности творить чудеса не являются его исключительной прерогативой. Напротив, всякий истинно верующий может делать то же, что и он, и даже больше - исцелять, оживлять мертвых, буквально двигать горами. Циолковский размышлял об этом. В молодые годы, будучи учителем в Боровске, говорил с людьми на эту тему и был поражен тем, насколько эти слова мало известны. Люди сомневались, не верили, что эта мысль есть в Евангелии от Иоанна. В ответ на сентенцию Христа «Если бы у вас была вера величиной с горчичное зерно, то вы могли бы по одному слову двигать горами» Циолковский заметил, что если этого нет, то стало быть вера наибольшая верующих меньше горчичного зерна [330, л. 2].

<< | >>
Источник: Алексеева В. И.. К. Э. Циолковский: философия космизма - М.: Самообразование. — 320 с.. 2007

Еще по теме Критика К. Э. Циолковским исторически преходящих форм религии.:

  1. Критика символических форм и культуры вместо кантовской критики разума
  2. Критика К. Э. Циолковским философии и перспективы ее развития.
  3. К. Э. Циолковский в европейской традиции критики Евангелий.
  4. Критика К. Э. Циолковским науки и перспективы ее развития.
  5. Проблема изучения ранних форм религии
  6. Историческая критика
  7. КРИТИКА ИСТОРИЧЕСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА*
  8. КРИТИКА ИСТОРИЧЕСКОГО МАТЕРИАЛИЗМ
  9. 59 Позитивизм резко критикует метафизику А каково его отношение к религии?
  10. Первая часть ИСТОРИЯ И ИСТОРИЧЕСКАЯ КРИТИКА
  11. И. ЖИЗНЕОПИСАНИЕ ПРЕПОДОБНОГО СЕРАФИМА И ИСТОРИЧЕСКАЯ КРИТИКА
  12. 159.ОПЫТ АНАЛИЗА И ИСТОРИЧЕСКОЙ КРИТИКИ
  13. Ъ. Историческое существование этой религии
  14. Людвиг Фейербах и его путь от сенсуалистической трансформации Абсолюта к критике религии и к натуралистическому антропологизму.
  15. § 1. Об историческом развитии взаимоотношений науки и религии
  16. ТИПОЛОГИЯ РЕЛИГИЙ И ИСТОРИЧЕСКАЯ СИНТАГМА ?
  17. Вайрагья: отречение от преходящего.
  18. Классификация преходящей ишемии миокарда
  19. Главы 3-4 О              критике Павлом апостолов Петра, Иоанна и Иакова; о позднейшем характере Евангелия, составленного Маркионом: критика и исправление всегда вторичны по отношению к своему объекту
  20. УОЛЦЕР Майкл. КОМПАНИЯ КРИТИКОВ: Социальная критика и политические пристрастия XX века. Перевод с англ. — М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги. — 360 с., 1999