3. Отношение негативной преемственности. Начальная стадия перехода к юридическому мировоззрению

Но именно поэтому можно сказать, что теологическое мировоззрение в качестве собственной противоположности полагало и запрашивало такую систему взглядов, которой был бы свойствен аподиктический правовой пафос: стремление возвести индивидуальные свободы (и прежде всего свободу совести, убеждения, волеизъявления, целеполагания) в ранг высших, вневременных ценностей.

Этой системой взглядов и явилось мировоззрение юридическое. Как бы по прямому контрасту со всесторонне разработанной теологической доктриной оно абсолютизировало правовые нормы, установления, институты, вменяло самому богу сознание их непреложности, трактовало идеальные правоотношения (свободные соглашения и договоры) как «естественную и вечную основу» всех общественных отношений.

Как это ни пародоксально звучит, юридическое мировоззрение явилось негативным наследником теологического. Решающее значение для его становления имели те идеи, которые были выстраданы жертвами вероисповедных гонений, инквизиционных застенков, оскорбительных для совести христианина магически-фетишистских действий, налагавшихся на мирян в порядке своего рода церковной барщины.

Рождающееся правосознание в немалой степени стимулировалось и внутренними противоречиями теологической доктрины.

Решающим из них было, пожалуй, несоответствие между уже обрисованным нами содержанием церковного учения и его строгой приверженностью к юридической формальности.

Даже откровенно деспотические акты папизма подвергаются начиная с XIII в. щепетильной кодификации. Суд инквизиции, антиправовой по самому своему существу, одновременно буквально одержим идеалами законничества, процессуального порядка, судейской квалифицированности. Традиционные светские суды, сложившиеся в раннефеодальный период, кажутся рядом с ним учреждениями неправовыми, работа которых подвержена всем причудам «прецедентного решения» и субъективных судейских усмотрений. Но несмотря на это, каждый знал, что в этих учреждениях он еще может найти какую-то правду (карательную и распределительную справедливость), тогда как в инквизиционных трибуналах царит полный произвол.

Позднее средневековье оказывалось, иными словами, таким историческим периодом, который уже намечал, «задавал сознанию» одну из самых зрелых юридических проблем: проблему несовпадения закона и права, а также преодоления, снятия этого несовпадения в системе правопорядка и правозаконности.

Еще более мощный импульс становящееся правосознание получало от следующего теологического парадокса: крайнее бесправие утверждалось католицизмом в строго-правовой форме всеобщности и равенства. В самом деле, средневековая церковь признавала своим рабом каждого человека, вне зависимости от его имущественного и сословного положения. По каноническому праву миряне были по крайней мере столь же равны перед церковным произволом, сколь равны перед законом граждане буржуазно-демократического (правового) государства.

Это равенство в бесправии было в эпоху средневековья тем более выразительным, что оно существовало на фоне неравенства в правах, которое за пределами церкви, в мире светских социально- политических отношений, было для Западной Европы явлением повсеместным.

Особенностью западноевропейского феодализма было достаточно широкое правовое регулирование межсословных отношений и действий монархической власти. Феодальную Европу, справедливо подчеркивает А. Я. Гуревич, отличает от других докапиталистических обществ (Китая, Византии, арабско-мусульманского мира) «высокая оценка права, выработанная задолго до того, как в недрах феодализма созрели буржуазные отношения» 11.

Необходимо подчеркнуть, однако, что «право» средневековья качественным образом отличалось от права в точном значении слова, борьба за которое начинается лишь с эпохи Реформации и атрибутивным признаком которого становится всеобщность, или, что то же самое, равная и единообразная отнесенность к любой и каждой личности, к индивиду как гражданину.

В условиях европейского феодализма право всегда было правом группы (сословия, корпорации, этнической общности) и рас- пространялось на индивида только в силу его «естественной принадлежности» к группе. Неудивительно, что в языке той эпохи слово «право» вообще редко употребляется в единственном числе (т. е. как термин, фиксирующий всеобщее понятие): обычно говорят о «правах», или «вольностях», меняющихся от места к месту, от сословия к сословию и признаваемых обществом именно в этой их гетерогенности. Право феодального общества ставит во главу угла то, что отличает одну традиционную социальную группу от другой; это уважаемые государством, а также взаимоуважаемые сословно-корпоративные особенности, или привилегии.

Именно неравенства и отличия имеют в виду многочисленные (только для Западной Европы характерные) договоры между сюзереном и вассалом, князем и муниципалитетом вольного города, государем и известными группами подданных. Именно их закрепляют добуржуазные «конституции» (хартии, своды монархических пожалований). Не нивелировать, не отождествлять с тем, кто стоит ниже,— вот чего в законном порядке требует вассал от суверена и суверен от монарха. Идея правопорядка сводится, иными словами, к идее соблюдения иерархии привилегий, к защите ее от захватного или деспотического произвола.

Рассмотренная в целом, идологически-правовая ситуация, сложившаяся в Западной Европе в эпоху средневековья, характеризуется, таким образом, напряженным противостоянием двух кон- •цепций: 1) учения о равенстве людей как неправоспособных детей церкви, 2) учения об их правовом неравенстве как членов иерархически организованного мирского порядка. Заметим, что ни в одном другом районе мира учения эти не достигают такой определенности, остроты и последовательности: из всех монотеистических религий только католичество доходит до решительного утверждения всеобщего и сущностного рабства людей (их «бесправия по праву»); из всех светских концепций неравенства только западноевропейская приписывает ему «естественно-правовой» смысл, т. е. трактует сословно-корпоративные различия как явление, не зависящее от субъективных установлений власти.

Соответственно нигде с такой силой, как в Западной Европе, не сказывалось своего рода «концептуальное принуждение» к преодолению обоих учений и к выработке формы сознания, соединяющей право с теми качествами равенства и всеобщности, которые теологическое мировоззрение полагало па стороне предельного бесправия.

Важно далее принять во внимание следующее обстоятельство.

Идея граждански-всеобщего права принципиально не могла родиться на собственной почве феодальных прав-привилегий, прав- особепностей.

Хотя упорная борьба феодальных сословий за свои «правоза- конные отличия» и была одной из важнейших исторических предпосылок политико-юридической революции XVII—XVIII вв., сами ранпебуржуазные «права человека и гражданина» не имели ровно ничего общего со средневековыми сословно-корпоративными «вольностями». Одни было так же невозможно «вывести» из других, как невозможно было, например, получить абстрактно-всеобщие принципы галилеевской механики посредством «логической обработки» физики перипатетиков.

Идея граждански-всеобщего права зарождается поэтому в лоне самого теологического мировоззрения, в спорах о сущности истинной церкви, и неудивительно, что поначалу она вообще не имеет характера правового притязания, не формулируется как политико- юридический принцип. Речь идет просто о том, что верующий как верующий выступает против деспотического духа господствующей церкви, отстаивая в неп и по отношению к ней всеобщую (нимало не похожую на сословные привилегии) свободу христианина. При этом он ищет опоры не в законодательных санкциях государства (без которых по строгому счету вообще нет права), а лишь в одо брении и содействии других членов церкви, обладающих теми же, что н он сам, внутренними достоверностями.

Оказывается, таким образом, что раннебуржуазная правовая идея появляется на свет как идея нравственно-религиозная. Новые требования правосознания поначалу пробивают себе дорогу в форме новых («анти-католических») богословских постулатов. Решающее значение приобретает при этом возрожденная идея всесвящен- ства — непосредственной и общей всем христианам богопричаст- Hortn. Всесвященство имеет парадоксальный статус всеобщей привилегии, или равенства, не предполагающего усреднения. Опираясь на эту категорию, зарождающееся правосознание как бы идет в обход основной «парадигмы» феодально-сословного мышления — представления о принципиальной несовместимости «равенства» и «права».

Бок о бок с идеей всесвященства (и в качестве прямой ее конкретизации) развивается мысль о спасении через веру, понимаемую как акт, коренящийся в неотъемлемо-личных решениях совести. Соответственно сама свобода совести приобретает значение духовной ценности, культивирование и отстаивание которой есть первейшая обязанность христианина.

Носитель нового нравственно-религиозного сознания еще далек от того, чтобы требовать у общества (государства) конституционных гарантий свободы совести: он спрашивает этой свободы прежде всего с себя самого. Но поступая так, он одновременно вынужден запретить себе всякое содействие духовной и светской власти, претендующей на совесть верующих, и осуждать ее гласно, с решимостью нового христианского мученика.