2. Грех и правовой статус мирянина

«Раб божий — раб церкви» — в рассматриваемую эпоху эта формула имела отнюдь не метафорический смысл: приверженцы теологического мировоззрения буквально и всерьез предполагали, что верующий должен отдать церкви (перенести на нее) свое первоначальное отношение к богу.

Церковь, разумеется, вовсе не претендовала на то, чтобы превратить население католических стран в массу лишенных собственности невольников (хотя в крайних программах, выдвигавшихся представителями монашеского движения в XII в., мы находим известное подобие этой идеи). Церковь мечтала о том, чтобы многообразные, профессионально и сословно • дифференцированные мирские занятия выполнялись различными группами этого населения так, как невольник выполняет свой принудительный труд. Идеалом теолога было такое состояние общества, при котором бы каждый (государь, как и подданный; сеньор, как и вассал; мастер, как и подмастерье; крепостник, как п крепостной) осуществлял свою сословно устоявшуюся роль в качестве церковного задания. Идеал этот, иными словами, предполагал такое отношение одной категории людей к другой, которое не обязательно выражается в жестокой эксплуатации, изнурении, скотском существовании и тем не менее означает полную гетерономию воли (жизнь по чужому распоряжению).

Рабски бесправное отношение мирянина к церкви, верно ухватывал С. А. Котляревский, когда писал: «Простой член церкви, пасомый, не имеет в ней, так сказать, никакого субъективного права: явственно определяются только его обязанности... Церковная власть ничем не связана в наложени интердиктов и отлучений, и каноническое право не допускает, чтобы на эти действия можно было апеллировать к светским авторитетам...» 10.

Но даже фигура раба не объясняет в полной мере степени бесправия мирянина-католика, предполагавшегося средневековой теологической доктриной. Если мы обратимся к кодексам рабовладельческих обществ, то без труда увидим, что рабское состояние никогда не определялось в них как заслуженный и неустранимый человечский удел: за рабовладельцем оставлялась возможность освободить раба; соответственно за самим рабом признавалась по крайней мере способность к неподневолыюму существованию (именно так трактуется рабство, например, в римском положительном праве).

Церковное рабство совсем иного рода. Церковь не знает никакого права на вольноотпущение мирянина: она категорически запрещает себе мыслить его как существо, способное обойтись без распорядительной опеки священника. Выражение «отпущение на волю» появляется, правда, в католическом словаре в XIII—XIV вв., но смысл его — страшный, парадоксальный, издевательски-нрони- ческий. «Вольноотпущенник» церкви — это нераскаявшийся еретик, который выдается на произвольную расправу светской власти и (по тайному соглашению с церковью) отправляется ею на костер.

Перспектива «отпущения на волю» оказывается, иными словами, самой жуткой из перспектив: церковь разделывается со своим собственным вольноотпущенником как с беглым рабом, как бы подчеркивая этим, что она с самого начала трактовала рабство в качестве единственно мыслимого состояния мирянина (состояния, адекватного его греховному естеству).

Ни одна из исторически известных категорий человеческого угнетения (раб, крепостной, холоп и т. д.) не может служить разъяснением этой «неволи по природе». Ее апалог приходится искать среди специфических и даже уникальных случаев человеческой отверженности.

Каких же именно?

Чтобы ответить на этот вопрос, присмотримся внимательно к теологическому словарю.. «Поврежденный дьяволом», «подверженный дьяволу», «одержимый дьяволом» — вот основные парольно- устойчивые выражения, с помощью которых средневековое теологическое мировоззрение обозначает мирянина (человека вообще) .

Но показательно, что именно их средневековье одновременно употребляет и для описания весьма специфической реальности, а именно душевной болезни. «Беснующийся», «бесноватый», «одержимый бесом» — таковы были наименования-определения, как раз с XIII в. прочно закрепившиеся за психотиком (сумасшедшим), Он признан был, иными словами, квалифицированным представителем того состояния, которое теология считала общим уделом человека как существа, прошедшего через грехопадение.

Разумеется, эмпирически, в обиходе человек средневековья выделял помешанного из числа других, нормальных людей. Однако различие между ними теряло значение, как только он начинал мыслить, т. е. рассуждать систематически, опираясь на некоторые общезначимые постулаты. Переживание аномальности наблюдаемого явления рассеивалось как видимость, и душевная болезнь прн- обретала смысл предельного случая той подверженности дьяволу, которого не может избежать ни один человек.

По характеру своей причастности бесу душевно-больные распадались для средневекового сознания на две основные категории — на поврежденных и инспирированных дьяволом.

Первые («тихопомешанные», «юродивые») предельным образом воплощают ту «общую испорченность» человеческой породы, которая обусловлена грехопадением: они слабоумны и слабовольны. Соответственно католическая снисходительность по отношению к родовому несовершенству человека ярче всего выражает себя в обращении именно с этим типом психотика: «юродивые» — нобили в огромной армии увечных и нищих, находящихся на содержании у церкви.

Другая категория душевнобольных («буйно-помешанные», «беснующиеся») навлекает на себя все крайности католической нетерпимости. В их претенциозном бреде, особенно если он имеет религиозное содержание, «отливается» в формы пророчества, видят крайнюю, маниакально обостренную форму гордыни, свойственной богоборцу и еретику. Пожалуй, ни в какую другую историческую эпоху положение человека, одержимого манией величия, не было столь жутким. С ним расправлялись как с самозванным мессией, подстрекаемым сатаной, и церковь, если не провоцировала, то ничем не стесняла этих расправ. Теологическое мировоззрение не позволяло разглядеть невменяемости душевнобольных. Это происходило не от недостатка психологической проницательности, а оттого, "то человек вообще определялся в рамках данного мировоззрения как существо, не доросшее до вменения.

Концептуальная неразличенность душевнобольного и человека вообще становится их прямым приравниванием в каноническом праве. Непосредственно основывавшиеся на нем (теологически квалифицированные) инквизиционные суды обвиняли как злостных еретиков тех душевнобольных, бред которых имел еретическое содержание, и привлекали в качестве свидетелей тех, бред которых обличал чужую ересь. Это практическое наделение психотика правоспособностью было возможно лишь потому, что по теологическому мировоззрению всякий человек (мирянин, взятый соотносительно с клиром) имел статус неправоспособной (поврежденной, психоидной) личности.

Последнее не означает, будто теологи сперва исследовали психический мир душевнобольного, а затем более или менее сознательно экстраполировали соответствующие понятия и представления на человеческую деятельность вообще. Суть дела просто в том, что известные умозрительные предположения о сущности человека, введенные в целях обоснования центрального положения церкви в мире, оказались «непреднамеренно адекватными» психическому складу душевнобольного. Эта «непреднамеренная адекватность» (т. е. объективное соответствие известных представлений вовсе не тому, что они непосредственно и сознательно «имели В виду») вела к двум важным следствиям. С одной стороны, душев- ная болезнь как специфическое, в обыденном опыте выделенное явление делалась как бы невидимой. С другой — человеку вообще были предицированы (заведомо и бессознательно приписаны) поведенческие качества, на деле присущие лишь душевнобольному.

Показательно, что среди многочисленных институтов призрения, которыми в XIV—XV вв. обросла церковь, мы не встречаем смирительпых домов (приютов и лечебниц для умалишенных)". Это объясняется не какими-либо привходящими обстоятельствами, а просто тем, что церковь во многих отношениях сама была гигантским смирительным домом.