Органицистская метафизика Аристотеля.

Еще большую роль в метафизике аристотелизма сыграли антропоморфные аналогии, почерпнутые из его понимания человека и его деятельности. Фундаментальная проблема единства и параллельности микро- и макрокосма является определяющей для метафизики Аристотеля. Выше было процитировано одно место из его сочинения «О душе», прямо указывающее, что автор идет от субъекта к объекту. Но эта определяющая аналогия резко отличается в целом от наивных аналогий предшествующих, доплатоновских философов. Она опосредствована огромным для той эпохи объемом научных знаний Стагирита, в частности и в особенности его пониманием человека — физического и тем более духовного. Первая философия Аристотеля вместе с тем демонстрирует как путь от человеческого микрокосма к природному и к цивилизационному макрокосму, так и обратное применение принципов мирообъяснения к микрокосму человека.

Сказанное не означает, что все содержание метафизики аристотелизма полностью объясняется ее аналогийной компонентой. Логика и гносеология в целом обернулись формулировкой ряда важнейших вопросов, объясняющих структуру бытия, особенно в его конкретных областях.

Эта сторона методологии Аристотеля стала определяющей в его учении о «первых началах и причинах» (Мет., II).

С одной из них мы уже знакомы. Это сущность, она же «суть бытия» (to ti en einai — «быть тем, что это было»; там же, I 3). Категорический отказ от платоновского отрыва и противопоставления общего единичному, их осмысление в единстве привели Аристотеля к убеждению, что каждая отдельная вещь (как «вторичная сущность») представляет собой единство определенного субстрата (hypokeimenon) и его формы (eidos, morphe; первый термин еще платоновский, второй — аристотелевский). Форма — «то, что» каждой вещи, ее видовая (или родовая, если понятие предиката подразделяется на виды) определенность минимальной общности — результат ее осознания. Подобно платоновским идеям формы неизменны, число их конечно. 157

Вторая причина — «то, из чего вещь состоит» (Мет., V 24), ее материя (hyle). Этимологически это слово означает «лес», «дерево», его широкое применение в разного рода строительных работах привело к его максимально широкому смыслу — «материя» (у Платона в этих смыслах употреблены, как мы видели, совсем другие слова). Если форма — результат познания вещи, выражаемого ее определением, то материя в качестве ее субстрата или «последней материи» (мрамор, бронза) — тот остаток, который в данное понятие не вмещается. Поэтому «материя сама по себе непознаваема» (Мет., VII 10). Хотя, мыслимая вне формы, она представляет собой «лишенность» (steresis), но отнюдь не небытие, а, как увидим, его возможность. Если форма — общее начало вещи, то ее субстрат, материал — то, что индивидуализирует данную вещь.

Следовательно, материя и форма как универсальные причины всякого бытия — онтологические проекции сущности как единства единичного и общего. Иное происхождение у двух других причин, образованных на путях аналогий.

Одна из них — движущая, или производящая, «то, откуда идет начало движения» (Мет., I 3). Движение, в отличие от Демокрита, у Аристотеля не спонтанно, оно требует внешнего источника, каковым является действующий человек.

Еще более антропоморфна четвертая причина, «то, ради чего» (там же) существует вещь, ее цель (telos). Здесь имеет место не просто действующий человек, а мастер, задающийся конкретной целью, составляющий определенный мысленный образ перед тем, как приступить к созиданию нужного ему предмета. Правда, телеология Аристотеля ориентирована не только на субъектную целеполагающую деятельность человека. Будучи объективирована, она не менее того учитывает определяющую особенность живой природы, иерархия которой ведет ко все более высоким, в особенности животным организациям, каждая из которых руководствуется инстинктивной целесообразностью.

Все четыре причины наиболее четко проявляются в действующем человеке. Но и каждая природная вещь, в особенности каждое ее живое существо, в принципе объясняется всеми четырьмя извечными причинами. Но они не равнозначимы. Материя, в первую очередь последняя материя, определенный субстрат (материал) — пассивный восприемник трех последующих причин.

Однако действующая и целевая причины сливаются с формой, наполняющейся их функциями. Поэтому главная онтологическая противоположность — противоположность материи и формы. Первая из них пассивна, ведома, а вторая активна, является ведущей по отношению к первой. Но любая единичная вещь — за исключением крайних полюсов бытия, о которых будет сказано в дальнейшем, — представляет конкретное единство материи и формы. Эту фундаментальную позицию аристотелевской метафизики принято именовать гилеморфизмом (hyle + morphe).

Роль материи и формы является определяющей при рассмотрении 158 того изменения, становления, без которого нет мира единичных вещей.

Платона они не интересовали в этом аспекте, его внимание было сосредоточено на совокупности идей, бледным подражанием которых являются всегда движущиеся и неустойчивые отдельные вещи, понимание коих — не более чем лишь «правдоподобные мифы». В противоположность своему учителю рассмотрение возникновения, становления единичных вещей Стагирит считает первостепенной философской задачей.

Здесь его ждала старая проблема бытия и небытия, впервые поставленная Парменидом. Поскольку «вещи не возникают из ничего», он, как было сказано выше, сформулировал глобальную идею, согласно которой существует только умопостигаемое бытие, а чувственно воспринимаемые вещи — видимость мнения, по сути своей — небытие. Демокрит уравнял понятия бытия и небытия как главные онтологические противоположности. У Платона эта проблема тоже выступала на первый план в противопоставлении абсолютного бытия идей видимости непрерывно меняющихся вещей, объединенных понятием материи. Он трактовал ее по-разному (не принимая термина hyle), склонясь к отождествлению ее с пространством, а также именовал «иное», граничащее с небытием (me on).

Триадная методология и сугубый интерес к проблеме «среднего» позволили Аристотелю по-своему решать проблему «бытие — небытие». Для него возникновение — состояние «посередине между бытием и небытием», как «возникающее — между существующим и несуществующим» (Мет., II 2). Как уже отмечалось, для Аристотеля неприемлемо понятие абсолютного небытия, оно может быть лишь относительным. В этом контексте решается и проблема соотношения материи и формы.

Материя, хотя она и «лишенность» понятийной определенности формы, отнюдь не небытие. В качестве пассивного субстрата активной формы она представляет собой возможность — не только данной формы, но и многих других. Возможность (или способность — dynamis, лат. potentia, possibilitas) мыслится максимально широко, будучи применимой к неисчислимому множеству вещей и процессов в природном и человеческом мире. При этом она остается в сфере мнения, а не науки, а в этой сфере мыслимы взаимоисключающие противоположности. Определяющая материю как возможность активная, ведущая форма есть действительность, сила в действии, выражаемая хорошо знакомым словом energeia (ergon — дело, труд). В понимании этого состояния реальности совершенно необходимо соблюдение всех законов логики, начиная с закона непротиворечия.

Все возникающее поэтому — превращения возможности той или иной конкретной материи в действительность определенной, оформленной вещи. «Возможным (потенциальным) существованием обладает то, чего еще нет, ибо оно существовать не может» (Мет., III 6).

Примеры, иллюстрирующие положения своей в принципе орга- нистической метафизики, почерпнуты Аристотелем из сферы живой 159

природы и из человеческого мира. В желуде потенциально содержится будущий дуб, в яйце — цыпленок (который может рассматриваться как материал конкретной курицы), в ребенке — зрелый муж.

Телеология Аристотеля принципиально отлична от телеологии Платона. У последнего она определялась внемирным существованием бестелесных идей — нетленных образцов для постоянно неустойчивых вещей (бытие и бывание). В платонизме телеогия трансцендентна. В аристотелизме же она имманентна, органически присуща самим вещам. Творчество природы безупречно в отличие от созданий плохих мастеров. Здесь «каждый предмет имеет свое назначение» (Политика, I, I 5). Органистическая трактовка бытия всегда подчеркивает целостность мира, который у Стагирита оконечен окружающим его богом.

В этом контексте в литературе нередко пишут и о развитии, к понятию которого подошел Аристотель. Если принять такое толкование, то следует говорить о телеологическом развитии. Оно всегда ретроспективно — взгляд из высшего состояния, конкретного результата на низшее, из которого оно произошло. Но телеологически понимаемое развитие осуществляется как бы вне фактора времени. В этом его принципиальное отличие от эволюции.

В марксистской философской литературе учение Аристотеля о возможности и действительности, в контекст которых включено его понимание развития, обычно трактуется как важнейший вклад Стагирита в диалектику. Это воззрение восходит к Гегелю, который возобновил и широко трактовал телеологическое понимание развития. У Аристотеля оно совершенно закономерно, поскольку «моделью» понимания развития служил организм — от самого простейшего до человеческого, организм, рождающийся, растущий и усложняющийся «на глазах». Суть гегелевского телеологизма ожидает нас в дальнейшем. Что до диалектики, выше мы видели, что для Аристотеля диалектика — вероятностное знание, осуществляемое по правилам логики. Аристотелевское понимание диалектики прошло через всю последующую историю философии. Живо оно и в современности. Учение же о материи и форме как о возможности и действительности — важнейший, определяющий компонент его первой философии, метафизики.

Из сказанного выше очевидно, что вся реальность, по Аристотелю, представляет собой градацию формоматериального единства. Его вектор одновременно направлен как вверх — к сфере человека, так и вниз, ко все более примитивным организациям.

Если идти вниз, то мы опустимся к четырем традиционным стихиям, без и вне которых не возможен никакой конкретный субстрат, подчиняющийся определенной форме. Но земля, вода, огонь и воздух, отличаясь друг от друга, тоже заключают в себе момент формы. Материей же для них служит общая и единая материя. Если субстрат конкретной вещи следует мыслить как последнюю материю (материал), то для всех стихий в такой роли выступает первая материя (prote hyle), совершенно внечувственная, умопостигаемая, вечная и неподвижная.

160 Она — нижний предел бытия, но все же не небытие. Тем самым ис- ключается пустота как небытие в смысле Демокрита. Первая материя — главное выражение континуальности, непрерывности — понятие как метафизики, так и физики Стагирита.

Лишенная какого бы ни было начала формы, предельно пассивная первая материя — универсальная возможность для всех последующих формообразований. Она — «то, из чего состоят все вещи, из чего первого они возникают и во что в конечном счете разрушаются» (Мет., I 3). Можно считать, что Аристотель впервые сформулировал понятие философской материи. Это понятие он приписал и древнейшим философам, начиная с Фалеса, у которых в роли материи выступали универсально мыслимые, но чувственно постигаемые стихии. Такое их переосмысление породило у многих историков античной философии упреки Аристотелю в «модернизации» воззрений древнейших философов. Стагирит мог бы ответить таким критикам, что он только углубил воззрения своих предшественников, послужившие своеобразной материей для той философской формы, которую он им придал.

Умопостигаемость первоматерии — только ее мыслимость, но отнюдь не познаваемость. Если непознаваемый остаток свойствен любой последней материи, поскольку никакой материал полностью не вмещается в ограничивающее его понятие формы, то тем более непознаваема первая материя, формами которой выступают аморфные четыре стихии. К тому же с понятием первой материи как континуальности неразрывно связано труднейшее понятие бесконечности (о котором будет идти речь в дальнейшем). Тем самым, первая материя — главное выражение иррациональности в системе метафизики Аристотеля.

Иррациональность первоматерии объясняет, почему форма, особенно в сфере человеческой деятельности, не может быть полностью реализованной, какой бы материал она ни оформляла. Как условие индивидуации вещей это начало консервативно, оно оказывает тормозящее воздействие по отношению к активному действию формы, чем, нужно думать, и объясняется относительная устойчивость любой вещи.

С первоматерией как принципом бесконечности следует связывать и две другие «причины», хотя и не столь важные и определяющие, как четыре основных.

Одна из них — самопроизвольность (to automaton, букв.: «то, что происходит напрасно», не достигая никакой цели), с которой у Демокрита в основном и было связано понятие естественной необходимости как извечного самодвижения атомов. Аристотель тоже приближается здесь к представлению о необходимости самой природы (ananke physeos). Однако такого рода причина — «причина побочным образом», «привходящее бытие» (Мет., V 7), так как основная, определяющая причина — формально-целевая. Ход мысли Стагирита здесь примерно тот же, что и у Платона.

Другая причина — «причина по совпадению» — это случайность. Опять же в отличие от Демокрита, для которого случайность — явление субъективное, непонимание подлинных причин происходящего, ДЛЯ 161

6 1184

Аристотеля она совершенно объективна. «Случайное (аро tyches) — это то, что правда бывает, но не всегда и не необходимым образом» (Мет., XI 8). Причины случайного, акцидентального (symbebekos) неопределенны, многообразны, степень его вероятности различна, но оно всегда бесцельно. Случайное, в сущности, непознаваемо, непрогнозируемо, оно противоположно всякой науке, необходимость которой, как мы видели, устанавливается аподиктическими умозаключениями.

В отличие от самопроизвольности, которую можно наблюдать во всей природе, случайность в мире человека — это непреднамеренность, свойственная ему в многообразных обстоятельствах его жизни. Целесообразная деятельность человека связана с определенным планированием ее. Но неожиданные обстоятельства могут корректировать такого рода планирование (в крайних случаях и полностью перечеркнуть его). Вот здесь и появляется случайность, которая всегда оказывается чем-то побочным по отношению к целесообразности, выражающей фундаментальное начало формы. Случайность — совпадение минимум двух независимых друг от друга причинных рядов.

Если случайность в конечном макрокосме бытия, где все причины выступают как цели, можно расценить и как контрабанду («природа ничего не делает напрасно»; О душе, III 9), то в бесчисленных связях человеческого мира от бесконечности нет спасения, и здесь случайность совершенно закономерна, очевидна. Ее объективность разрушительна для того, что получило в дальнейшем наименование фатализма. Но, в сущности, он с огромной силой проявился в мифологическом мировоззрении судьбы у древних (не только у греков). А у них идея неотвратимого рока играла колоссальную роль, с потрясающей силой изображенная, в частности, Софоклом в его истории Эдипа.

До сих пор, отправляясь от определяющих начал материи и формы, мы в основном спускались «вниз», к первоматерии. Однако не менее, если не более, важен и «путь вверх», к проблеме бога. Но этот путь с абсолютной необходимостью проходит через человека.