Душа и бог в системе метафизики Аристотеля.

Проблема души составляет важнейшее, можно сказать, центральное звено метафизики Аристотеля. Она — форма, неотделимая от своего тела, его энтелехия, свидетельствующая об имманентной целесообразности всего бытия. «Душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего в возможности жизнью. А таким телом может быть лишь тело, обладающее органами» (О душе, II 1).

В этом контексте Аристотель раскрывает сложность человеческой психологии, глубоко вторгается в психофизическую проблему. Философ исходит из того, что «душа ничего не испытывает без тела и не действует без него», «все состояния души связаны с телом» (там же, II). Эмоциональная жизнь не может быть понята без телесно-душевного взаимодействия.

В цитируемой книге автор касается познавательной роли различных чувств, начиная с осязания, а также обоняния, вкуса, слуха и зрения, присущих и животным. В отличие от растений им свойственно определенное познание, объясняемое их способностью воспринимать форму без ее телесного компонента. Это в особенности присуще слуху и зрению. Некоторые явления внешнего мира, такие как величина, движение и покой, воспринимаются — в различной мере — всеми чувствами. Здесь происходит как бы взаимодействие чувств, образующее своего рода общее чувство.

В таком контексте Аристотель касается и проблемы первичных и вторичных качеств (как они будут названы в новоевропейской философии, а у Демокрита это — темное и светлое знание). Стагирит решает ее, опираясь на свое учение о переходе возможности в действительность. Предпосылки любого цвета, запаха и вкуса существуют независимо от человека, как возможности, потенциально. Соприкосновение различных объектов с чувствами человека приводит к актуальному восприятию черного, красного, сладкого, горького, мелодичного и т. п.

Самое глубокое и ценное познание сосредоточено в разумной части души. Здесь находится ум, нус, который, по Аристотелю, не имеет определенного органа. К тому же ум не однороден. В нем тоже заключены начало материи и начало формы. Первое из них — это страдательный, воспринимающий, пассивный ум (noys pathetikos), который выше был определен как рассудок. Именно он обращен к чувственным образам, выявляющим в нем понятия (можно думать и о складывании их из образов). Отсюда его рецептивность, зависимость от внешних вещей, пассивность. Общепонятийное существует в нем как возможности. Для 163 ее реализации необходима активность формы, присущей деятельному уму (noys poietikos).

«Этот ум существует отдельно и не подвержен ничему, он ни с чем не смешан, будучи по своей сущности деятельностью» (О душе, III 5). Если пассивный ум действует лишь при соприкосновении с чувствами, образами, то активный находится в действии всегда, и без его воздействия на ум пассивный последний оставался бы в бездействии. Если пассивный ум считать рассудком, то активный — разумом. В его понимание входит и то, что «только существуя отдельно, он есть то, что он есть, и только это бессмертно и вечно» (О душе, III 5).

Здесь остается неясным понимание Аристотелем бессмертия индивидуальных душ. Они не мигрируют из тела в тело, растительная и чувствующая компоненты гибнут вместе с телом и, можно думать, влекут за собой рассудок. Активный же ум отделен от тела (там же, III 4), и, следовательно, только он бессмертен.

Загадочность активного ума, самого глубокого и ценного достояния человека, приводит Аристотеля к заключению, что существует в бытии еще более высокое, последнее начало, без которого невозможно мыслить мир природы и человека с его все более совершенными формо- материальными образованиями, но и с множеством несовершенств как результата тормозящего действия материи, в особенности наличия случайностей.

К такому монотеистическому понятию подходили многие древнегреческие философы и до Аристотеля, приписывая ему вечность существования, но не раскрывали каких-то других его свойств. Правда, Ксенофан объединял понятием бога весь макрокосм, подходил к пантеистическому истолкованию божественного существа и с этих позиций даже высмеивал политеистических богов традиционных мифологических поверий. Анаксагор выдвинул идею космического ума, нуса, первоисточника движения «семян», но не называл его богом. Платон сформулировал верховную, завершающую идею блага, по существу, тоже бога, хотя и не называл ее этим именем. В «Тимее» же бог-творец фигурирует у него как демиург, идеальный мастер, руководствующийся объективно существующими идеями.

Бог Аристотеля отличен от всех этих теологических понятий, будучи необходимым завершением его первой философии. Он полностью отделен от чувственных вещей, от всех формоматериаль- ных организаций, извечен и неподвижен. Бог в системе воззрений Стагирита — прямая противоположность первой материи. Если она начисто лишена начала оформленности, предельно пассивна, то бог — совершенно духовное существо, концентрирующее в себе все богатство форм, лишенных материальных субстратов. В этом же качестве бог — «форма форм» (eidos eidon, это же утверждается и об активном уме человеческой души. О душе, III 8). Богоум концентрирует в себе предельную активность бытия, ибо он совершенно лишен материи.

164 Как таковой это «разум [который] мыслит самого себя... и мысль (его)

есть мышление о мышлении (noesis noeseos)» (Мет., XII 9). Лишенный всех низших психических функций, так сказать, интуитивный богоум — предельно духовная сущность. Тем не менее богу приписывается и жизнь, вечная жизнь. «Бог есть живое существо, вечное, наилучшее, так что жизнь и существование непрерывное и вечное есть достояние его» (Мет., XII 7). Антропоморфность божественного существа минимальна.

В качестве субъект-объектного единства, в котором совпадают предмет мысли и мысль о предмете, аристотелевский бог представляет собой то, что давно принято выражать латиноязычным термином абсолют. Он совершенно не зависит от мира, не заинтересован в мире, ему присущи максимально общие мысли, лишенные любых индивидуально-конкретных аспектов. Но мир и человек полностью зависят от него, ибо он предел как бытия, так и мышления, незавершенных без понятия бога.

Однако зависимость мира и человека от бога совсем не та, которую изобразил Платон в своем «Тимее». Аристотелевский бог отнюдь не творец мира и человека. Существуя вне времени, бог — необходимый предел всех явлений, событий и процессов, совершающихся в мире. Бесчисленное множество причин не могут идти в бесконечность и завершаются максимально простым божественным началом. Здесь Аристотель выступает автором так называемого космологического доказательства бытия бога. Совершенное очевидно, что мир в аристотелевском макрокосме мыслится только как конечный в пространстве, но не имеющий ни начала, ни конца во времени.

Не будучи творцом мира, бог Аристотеля наделен функцией его перводвигателя, без чего не могли бы осуществляться бесчисленные процессы формообразований в природно-человеческом мире. При этом бог — неподвижный перводвигатель. Его движущую роль отнюдь нельзя мыслить как некий первомотор, заводящий весь космос. Такая роль с необходимостью вытекает из органистического, телеологического осмысления всего конечного в пространстве макрокосма. В его системе бог — абсолютная цель бытия, совершенно простая и неизменная, полностью лишенная материального торможения. Бог — последняя целеведущая бестелесная форма, которая приводит все в движение как «предмет желания и предмет мысли» (Мет., XII 7).

Таковы основные контуры органицистской метафизики Аристотеля. Последовательный телеологизм с необходимостью требует конечности мира в пространстве, когда причина, которую можно мыслить механи- цистски — саму по себе и в бесконечном мире (как у Демокрита), — подчиняется целеведущей силе формы, требующей завершения. Таковым и выступает сугубо философский бог Аристотеля. Из сказанного ясно, почему Стагирит именует свою первую философию теологией (переосмысливая этот термин, который до того нередко применялся для осмысления богов мифологии).

Таким образом, весь процесс изменений и развития осуществляется между первоматерией и первобогом. Его конкретное протекание составляет предмет физики Аристотеля, к которой мы теперь и обратимся. 165