Как мы уже знаем, самая общая задача, которую ставил Дильтей, состояла в том, чтобы единой методологией охватить всю историю духа, воссоздать исторический духовный мир в системе соответствующих наук. Естественно, что для осуществления этой цели требуется определенная методология.
Такую методологию наук о духе Дильтей нашел в психологии. Это его решение вполне естественно. Дильтей сводит общественную жизнь к жизни духовной, но понимает эту духовную жизнь, в отличие от Гегеля, не как жизнь идей или мышления, а как сплетение всех волевых, эмоциональных активностей души. Поэтому если у Гегеля внутреннее содержание всех наук, в частности общественных, это логика, то у Дильтея им становится психология Дильтей утверждает, что любая область наук о духе нуждается в психологии для понимания своего предмета Юриспруденция сталкивается с вопросами свободы и вменяемости; учение о государстве — с проблемами общения людей, владычества и подчине ния История религии имеет дело с чувством и волей История искусства — со всем вообще комплексом психических явлений Психология, которая предлагается Дильтеем в качестве основы и методологии наук о духе, должна, однако, отличаться от той психологической науки, которая сделала значительные успехи во второй половине XIX в В этот период психология развивалась преимущественно как экспериментальная естественнонаучная дисциплина Поэтому-то Риккерт причислял психологию к наукам о природе Дильтей говорит о совсем другой психологии — он противопоставляет традиционной объясняющей психологии психологию описательную «Метод объясняющей психологии возник из неправомерного распространения естественнонаучных понятий на область душевной жизни и истории» (30, 69). Объясняющая психология, полагает Дильтей, пользуется всем обычным для естествознания научным аппаратом. Основа объясняющей психологии— это детерминизм Она пытается вскрыть причинную связь психических явлений, подвести эти явления под определенные законы И, что еще того хуже, она стремится установить связь психических явлений с нервными процессами, утверждая, что «духовные факты суть лишь побочные явления нашей телесной жизни» (30, 7) Дильтей выдвигает против объясняющей психологии обвинение в том, что «основою объяснительной психологии является следующий постулат: ни одного психического феномена без сопутствующего ему физического» (30, 33) В частности, Дильтей выступает против Спенсера, он упрекает английского позитивиста в скрытом материализме, поскольку «он интерпретировал внутренние состояния и связи между ними при помощи нервной системы» (30, 28). Ибо, как справедливо полагает Дильтей, «всякая теория, полагающая в основу связь физических процессов и лишь включающая в них психические факты, есть материализм» (30, 30). Материализм же для немецкого профессора—это самое страшное пугало. Он говорит, что «для юриста или историка литературы подобная психология является не прочной основой, а опасностью. Все последующее развитие показало, насколько этот скрытый материализм объяснительной психологии, учрежденной Спенсером, разлагающе влиял на политическую экономию, уголовное право, учение о государстве» (30, 30). Как же согласовать эти утверждения Дильтея с его признанием зависимости душевной жизни от физической среды? (см. § 1). Оказывается, он охотно признает, что «душевная жизнь находится в некотором отношении обусловленности или соответствия к развитию тела, поэтому она зависит от воздействия физической среды и от связей с окружающим духовным миром» (30, 92). Это кажущееся противоречие разрешается довольно просто. Дильтей признает эту зависимость в том смысле, что условия физической среды побуждают человека к целесообразной деятельности, как бы заставляют его ставить те или иные цели, относящиеся к этой среде. Но само-то выдвижение этих целей Дильтей считает чисто внутренним свободным актом. Та психология, которую Дильтей предлагает в качестве основы для наук о духе, представляет собой нечто иное. Это описательная психология. Она не ставит своей целью давать причинные объяснения психических явлений, она хочет лишь описывать переживаемые человеком душевные состояния. «Под описательной психологией, — пишет Дильтей, — я разумею изображение единообразно проявляющихся во всякой развитой человеческой душевной жизни составных частей и связей, объединяющихся в одну единую связь, которая не примышляется и не выводится, а переживается. Таким образом, этого рода психология представляет собой описание и анализ связи, которая дана нам изначально и всегда в виде самой жизни» (30, 17—18). С таким методом описательной психологии мы и должны, по Дильтею, подходить к изучению любых форм общественной жизни, любых исторических событий . А эти исторические события у него полностью растворяются в актах сознания и воли, в психических состояниях. «Предметом гуманитарных наук служит данная во внутреннем опыте реальность самих переживаний» (31, 22). Через повторное переживание этих состояний, полагает Дильтей, мы можем достигнуть полного их понимания и постижения. В этом и состоит идеал научности, по Дильтею. Если нам удастся вчувствоваться, войти внутрь какого-то изучаемого исторического события или явления и пережить его во всей его индивидуальности и своеобразии, то этим и будет достигнуто все, что может дать наука. Мы должна понять чувства, мысли, настроения, мотивы участников исторических событий. В процессе этого переживания, подчеркивает Дильтей, участвует не только мышление, но и вся наша душевная жизнь. «В переживании взаимодействуют процессы всего душевного склада» (30, 41—42). Что же касается интеллектуальной деятельности, то ее роль сводится к минимуму. Согласно Дильтею, в науках о духе объект понимается прежде, чем он познается, понимается всею тотальностью души. В том случае, когда познаваемые объекты могут быть предметом научного рассмотрения, между ними и субъектом возникает прежде всего отношение понимания. «Все факты в обществе для нас понятны; на основе внутреннего восприятия наших собственных состояний мы можем до известного пункта воспроизвести их в нашем представлении: любовью и ненавистью, страстной радостью и всею игрой наших аффектов мы созерцательно сопровождаем представление того мира, в котором мы воспринимаем себя в качестве элементов, действующих среди других элементов» (107, V, 61). И далее Дильтей говорит: «Я сам, переживающий и знающий себя изнутри, являюсь составной частью этого общественного тела, и другие составные части родственны мне и потому тоже постижимы в их внутреннем мире. Я понимаю жизнь общества» (107, I, 37). Таким образом, общественную жизнь Дильтей понимает исключительно как духовную жизнь, развертывающуюся в переживаниях людей. Никакого представления о том, что эта жизнь может иметь какую-то материальную основу, у Дильтея нет и в помине. При этом общественная жизнь, понимаемая как жизнь духа, у Дильтея — лишь проецированная во вне духовная жизнь индивидуумов. Ибо у Дильтея субъектом исторического и культурного процесса становится индивидуум, личность. Дильтей пытается перенести объективную историческую жизнь в субъект и таким образом субъективировать всю историю. Он говорит, что «индивидуальность является образом самого мира» (30, 112). Отсюда все исторические явления у Дильтея преломляются через призму личности и рассматриваются под углом зрения личности, выводятся из особенностей личности. Основой для понимания или переживания исторических событий является, следовательно, личность и происходящие в ее душе процессы. «Человеческие расы, — пишет Дильтей, — нации, общественные классы, профессиональные формы, исторические ступени индивидуальности — все они являются дальнейшими разграничениями индивидуальных различий в рамках единообразной человеческой природы» (30, 117). Или еще: «Так как общество состоит из структурированных индивидуумов, то в нем проявляются те же закономерности структуры, что и в индивидууме... Закономерности отдельной души принимают форму закономерностей социальной жизни. Дифференциация и высшие взаимоотношения дифференцированных проявлений в индивидууме принимают в обществе более прочные и более действенные формы, формы разделения труда» (31, 33). Следовательно, по Дильтею, получается, что не индивид, не личность определяется и формируется обществом, а наоборот, структура общества определяется структурой индивидуума, его психической структурой. В этой психической структуре личности Дильтей отмечает ее важнейшую черту — непрерывность психической жизни. Процессы, происходящие во внешнем мире, прерывны, они следуют один за другим. «Наоборот, в моей бодрственной жизни я нахожу непрерывность. Процессы в ней так сплетены один с другим ... что в моем сознании постоянно что-либо присутствует» (30, 77). Он говорит также, что «душевная жизнь не слагается из частей, не составляется из элементов: она не есть некоторый композитум,... и всегда она есть некоторое объемлющее единство» (30, 89). После Дильтея непрерывности психической жизни придают большое значение также Джемс и Бергсон, которые выражают ее в понятии «потока сознания». Независимо от психологической верности или неверности данного наблюдения, оно всем троим служит для обоснования идеи о некоторой духовной жизненной силе (объективном духе у Дильтея), лежащей в основе психической жизни индивида, общества. Так же как и Бергсон, Дильтей подчеркивает непредсказуемость потока психических событий. «Мы не в состоянии предсказать, что в душевном развитии последует за достигнутым уже состоянием» (30, 103). И так же как и Бергсон, он переносит эту постулируемую им непредвиденность индивидуального психического развития на исторический процесс. «Мы не знаем, что мы внесем в грядущий день. Историческое развитие обнаруживает совершенно такой же характер. Как раз в крупные творческие эпохи наступает подъем, который не может быть выведен из предыдущих ступеней» (30, 103). Из этого следуют и методологические соображения, относящиеся к истории и исторической науке. Аналогия исторического процесса с развитием психической жизни индивидуума расширяется до отождествления этого процесса с историей жизни и деятельности отдельных личностей. Это значит, что в определенном аспекте история совпадает с биографией. «В известном смысле последняя является наиболее философской формой исторического изображения. Человек, как изначальный факт всякой истории, составляет предмет его. Описывая единичное, оно в нем отражает общий закон развития» (30, 104). Но ведь это типичный метод художественного творчества! Мы видим здесь характерную для философии жизни тенденцию распространения метода художественного освоения действительности на теоретическое ее познание.
Но дело в том, что для науки совершенно недостаточно косвенного познания общего через описание единичного. Для науки существенно именно открытие и познание общего и формулирование закона, что по отношению к наукам о духе фактически исключается Дильтеем. Описание психических явлений или явлений внутренней душевной жизни, которое Дильтей рассматривает как главный инструмент их познания, не означает, конечно, описания всего подряд без всякого разбора. Оно необходимо предполагает и некоторую классификацию переживаний, и их обобщение, и от деление существенного от несущественного — короче говоря, целый ряд логических операций. «Отсюда вытекает интеллектуальность внутреннего восприятия как первая особенность постижения внутренних состояний, обусловливающего психологическое исследование. Внутреннее восприятие, подобно внешнему, происходит посредством сотрудничества элементарных логических процессов. Именно на внутреннем восприятии особенно ясно видно, насколько элементарные логические процессы неотделимы от постижения самих составных частей» (30, 41). В «Сущности философии» Дильтей снова говорит: «В гуманитарно-научном методе заключается постоянное взаимодействие переживания и понятия. В переживании индивидуальных и коллективных связей гуманитарно-научные понятия находят свое воплощение, подобно тому, как, с другой стороны, непосредственное повторное переживание само возвышается до степени научного познания при посредстве общих форм мышления» (31, 3). Таким образом, Дильтей отнюдь не отрицает логического мышления и необходимости проведения некоторых логических операций в ходе описательной деятельности. Но во всех случаях логика оказывается чем-то подчиненной психологическому мышлению, переживанию. Так, например, выделение существенного, хотя и может рассматриваться как логическая операция, все же «отдельные душевные процессы в нас, соединения душевных фактов, которые мы внутренне воспринимаем, выступают в нас с различным сознанием их ценности для целого нашей жизненной связи. Таким образом, существенное отделяется в самом внутреннем постижении от несущественного» (30, 42). Иными словами, логика служит лишь для оформления того, что уже сделано переживанием и психологическим описанием. «Психологическое мышление как бы само собой переходит в психологическое изыскание... К услугам такой описательной деятельности находятся логические операции сравнения, различения, измерения степеней, разделения и связывания, абстракции, соединения частей в целое, выведения единообразных отношений из единичных случаев, расчленения единичных процессов, классификации. Все эти действия как бы заключаются в методе наблюдения» (30, 43—44). Естественно, что подобные полупризнания значения логических операций ни в коей мере не отрицают сильнейшую антиинтеллектуалистическую и иррацио- налистическую тенденцию понимания Дильтеем гуманитарных наук. Описательная психология, как ее представил Диль- тей, лишь в самой общей форме давала указания о принципах гуманитарного, в частности исторического, познания или «понимания». Они явно нуждались в уточнении и конкретизации. Согласно Дильтею, жизнь, как духовная жизнь, как сфера культуры, как сфера духовного творчества человека, не представляет собой чего-то раз и навсегда данного и неизменного. Напротив, она целиком исторична, она развертывается в истории. Поэтому метод постижения жизни неизбежно должен быть историческим методом, методом рассмотрения явлений духовной жизни, культуры в их исторической обусловленности и их историческом значении. Иными словами, предметом наук о духе является историческая реальность. Но тогда возникает вопрос: как ее можно достигнуть, коль скоро сама она, как таковая, уже не существует? От нее остались только письменные или иные свидетельства, на основании которых исследователю предстоит восстановить дух прошедшей эпохи. Но сделать это далеко не просто. Для этого нужны особое умение, особая техника и даже особое искусство анализа и прочтения памятников прошлого, установления их значения. Способ решения этой проблемы Дильтей в последний период своей жизни увидел в древнем искусстве герменевтики42.' Именно она, считал Дильтей, может дать возможность реконструировать и восстановить реальность прошлого на основании документов, источников, исторических памятников и произведений, в которых она, эта историческая реальность, запечатлена и получила свое выражение. Термин «герменевтика» происходит от имени Гермеса, который в греческой мифологии был вестником богов, сообщавшим их волю людям и толковавшим их веления. Он считался изобретателем языка и письменности. В Греции под герменевтикой (Платон и Аристотель) понимали искусство истолкования, умение правильно понимать тексты и сообщать понятое другим. Речь шла, в частности, о произведениях Гомера, насыщенных мифологическими образами. В средние века понятие герменевтики применялось к объяснению различных религиозных текстов. В Новое время оно стало использоваться и для обозначения светских филологических концепций «искусства истолкования» и «искусства критики». Но окончательное конституирование герменевтики в особую самостоятельную дисциплину связано с соединением указанных традиций с новым подходом к истолкованию Священного писания, сложившимся в рамках протестантизма. Считалось, что Священное писание само по себе вполне понятно и доступно любому грамотному человеку. В связи с этим в протестантизме, в отличие от католицизма, Библия была признана настольной книгой каждого верующего человека. Неясны и непонятны в ней только отдельные слова, выражения, обороты. Чтобы их понять и объяснить, интерпретатор должен пользоваться особой герменевтической техникой. Важнейший принцип протестантской герменевтики — так называемый «герменевтический круг». Он означает, что части сочинения понятны только исходя из целого. В свою очередь целое состоит из частей и не может быть понятно без их понимания. Решающая роль в создании герменевтики как самостоятельной дисциплины принадлежит немецкому философу и богослову Шлейермахеру (1768—1834). Шлейермахер по новому поставил проблему понимания. Прежде считалось, что понимание произведения не требует особых усилий и особой техники: они необходимы лишь тогда, когда возникает недоразумение. Шлейермахер же считал, что «недоразумение происходит само собой, а понимания в каждом случае нужно хотеть и искать» (138, IV, 145). Согласно Шлейермахеру, цель герменевтического понимания состоит в воспроизведении акта создания интерпретируемого текста, в повторении творческого акта духовного производства. Дильтей в своем понимании герменевтики отправлялся от Шлейермахера, но внес в него много нового. Сначала он исходил преимущественно из психологического объяснения понимания, но с некоторым учетом языкового, исторического, логического аспектов. При этом Дильтей особое внимание уделял именно историческому аспекту понимания, считая необходимым рассматривать то или иное произведение не само по себе, а как часть истории идей. Выявление духовной атмосферы, в которой творил его автор, — такова одна из важнейших задач герменевтического понимания, потому что цель исторического метода — реконструкция исторического мира из сообщений и источников. Ее осуществлению и должна служить герменевтика. «Понимание простирается, — писал Дильтей, — от уразумения детского лепетания до «Гамлета» или «Критики разума». Из камней и мрамора, музыкально организованных звуков, из жестов, слов и текстов, из действий, экономических порядков и конституций к нам обращается и требует истолкования один и тот же человеческий дух» (107, V, 318—319). Здесь отчетливо видно, как исходный субъективный идеализм Дильтея переходит в идеализм объективный. Ибо во всех явлениях жизни он видит явления и выражения единого человеческого духа. Понимание потому оказывается возможным, что человек везде и во всем обнаруживает действия, творческую активность духа. «Пониманием мы называем процесс, в котором душевная жизнь познается из ее чувственно данных обнаружений» (107, V, 332). «Мы называем пониманием процесс, в котором мы из внешне чувственно данных знаков познаем нечто внутреннее» (107, V, 318). Идея Дильтея та, что мы знаем, собственно, лишь то, что само себя знает. Природа же сама по себе непостижима. Дильтей говорит, что во всем кругу вещей только человек понятен человеку, все остальное мы понимаем только по аналогии с ним (см. 108, 141). Поскольку речь идет именно о понимании, т. е. о проникновении во внутреннюю суть душевной или духовной жизни, это утверждение имеет основание. Чужую душевную жизнь мы и в самом деле можем понять лишь по аналогии с самим собой. Если бы нам пришлось встретиться с иначе организованной духовной жизнью, то скорее всего она осталась бы нам непонятной. Вспомним хотя бы «Солярис» С. Лема. Человек в этом смысле, действительно, есть мера всех вещей. Именно «однородная взаимосвязь всей духовной жизни,— по Дильтею, — является для мышления той почвой, на которой только и могут быть возведены науки о духе» (107, V, 251). Так он пытается разрешить противоречие между субъективным характером всякого переживания и общезначимым, интерсубъективным характером положений науки. Однако присущий Дильтею психологизм оставался все же серьезным препятствием на пути установления общезначимого знания. Сознание этого заставило его в последний период жизни стремиться освободить герменевтику от психологизма. Теперь главными понятиями ее становится не переживание, а скорее «выражение» (объективация, обнаружение жизни), общность, общественный дух и т. д. Понимание теперь рассматривается им не как дело личного искусства, а как результат некоторых объективных, даже логических процедур, приводящих к обнаружению и выявлению внутренних структур духовных образований. Дильтей подчеркивает, что «понимание этого духа не является психологическим познанием. Оно выступает как возвращение к духовному образованию со свойственной ему самому структурой и законосообразностью» (107, VII, 85). Трактуемая таким образом герменевтика становится для него специфическим и универсальным методом философии. Но предметом ее остается все равно иррациональная жизнь во всех ее многообразных проявлениях и выражениях. Философия, по сути дела, оказывается сведенной к герменевтической расшифровке «знаков» таинственной жизни.