III. Политическое в открытом обществе

Трудно считать открытым то общество, где люди живуг изолированно, погруженные в повседневность своих собственных забот, молчаливо соглашаясь с неумолимой логикой обстоятельств. Необходимость вступать в отношения с другими для них такая же внешняя сила, как и природа. Мир общения представляется для них обременительной обязанностью, отчужденным миром не моих интересов, миром власти и насилия. Конечно, они могуг быть вполне удовлетворены своей изолированной жизнью, находить аргументы для ее оправдания в естественности такого порядка вещей. Но ведь только момент рождения или смерти фиксирует одиночество, живут же люди вместе. Жить, как писала Ханна Арендт, восстанавливая древнеримское понимание этого слова, - значит находиться среди других людей, умереть - значит лишиться такого блага.

Открытым, конечно, не назовешь и массовое общество, где индивид представляет собой лишь статистическую единицу безличной массы. Он подчинен дисциплинарной власти, лишен собственного голоса и лишь в хоре проявляется его потребность говорить, но хор - это скорее выражение паники массы, а не ее естественного бытия. Масса, как правило, молчит, потребляя живой человеческий материал. Порождена ли масса экспансией индустриализма на область человеческих отношений, воздействием охватившего человека «чувства бездомности», как у Жака Эллюля, или масса - результат описанного Элиасом Канетги «страха касания», в любом случае человеческое существование в ней лишено смысла. Смысл можно здесь обозначить лишь словом «нечеловеческое». Именно массовое общество породило такой «нечеловеческий» взгляд на политическое как безмерно властное, тоталитарное состояние общественной жизни. Бежать от него - значит бежать от политики, от власти, от тотального закона.

Но можно ли создать открытое общество, убегая от человеческого, политического?

Можно ли считать открытым общество, возникающее из критики либерализма и тоталитаризма в постструктуралистской, постмодернистской политической философии? Ситуация постмодерна в политической философии возникла в связи с критическим отношением к всепроникающему, тотальному, репрессивному и вытесняющему характеру современной (модерной) политики и власти. Для постмодернистов в этом смысле нет существенной разницы между идеей индивидуальной свободы, договорным принципом государства, прогрессистским мышлением, т. е. либерализмом, и принципом народного суверенитета, общей воли, идеей приоритета публичного над частным, т. е. коммунитаризмом или в грубой версии - коммунизмом. И те, и другие принципы и идеи, претендуя на абсолютную истину, способствуют рождению тоталитарного государства, подчинения и вытеснения несогласных. Отсюда, детотализация общественных структур оценивается как признак исчерпаемости потенциала общества, базирующегося на принципах гуманизма, рациональности, национальной идентичности, субъекта и т. д. Против тотального языка власти постмодернистское движение выдвигало идею множественности языковых игр, перманентного общения, когда правила ограничены ситуацией игры на основе временного соглашения. Постмодерная политическая философия ставила перед собой две основные задачи: разоблачение (деконструкция) тотализирующего языка власти и легитимация, разнообразия и децентрированности отношений в постмодерном обществе. Эта философия поставила ряд вопросов и обострила наше понимание политического: концепция дисциплинарной власти Мишеля Фуко, которая описывает всепроникающий характер продуктивной власти, дисциплинирующей тела рациональными нормами, статистическим упорядочиванием, хорошим вкусом; критика Жаном- Франсуа Лиотаром легитимности модерна с акцен том на кризисе великих метанарративов и формирования новой философской политики -«политики различия»; философская атака Жака Деррида на метафизику присутствия с целью доказать, что желание определенности и ясных регуляторных принципов приводит к репрессии и подавлению других; переосмысление Эрнесто Лакло и Шантал Муффе идентификационного мышления и демократического плюрализма в направлении поддержки множественности идентичностей и интересов. Новая культура и новая политика строилась постмодернистами на критическом отношении к европейской культурной традиции, особенно связанной с Просвещением. В целом постмодерн обнажил одну из главных политико-философских проблем: все, что раньше служило обоснованию свободы человека и на этой основе открытого общества, было иллюзорным. Новое обоснование свободы предполагало прежде всего делеги- тимизировать и деконструировать универсальность предпосылок модерной либеральной или республиканской политики и обнаружить новое пространство свободы в «различии», в сопротивлении обволакивающему человека насилию универсальности, в гетерогенности условий порождающей активности. Постмодерное обоснование свободы противилось концепциям как негативной (свободы от), так и позитивной свободы (свободы для) и рассматривало ее как постоянную борьбу за самосозидание против продуктивной власти (Фуко), как свободу в пространстве эстетической политики прекрасного (Лиотар), как признания случайности в историческом существовании человека (Рорти). Подвергая критике основания свободы во всеобщих принципах морали, в естественном праве или общественном благе, представители постмодернизма соглашались на общество без границ, но где открытость отношений становилась подозрительной, т. к. лишала оснований для продолжения игры. В целом постмодерное общество при- знает только одну открытость - открытость раздора, различия, конфликта. Это - общество закрытых клубов, локализмов, имен, тайна которых представляет возможность для множества смыслов, несоизмеримых один с другим. Политическое здесь не направлено на установление связей, общение, а на сохранение различия и неприкосновенности свободы отдельных фраз, языков. Если брать европейскую традицию философской трактовки политического, то постмодерная политика представляет как неполитическое политическое.

65

5 Л В. Сморгунов

Что же даст в этом отношении российский опыт мироощущения? Если не брать в расчет идеи, приходящие к нам с Запада в виде либерализма, коммунита- ризма, коммунизма и социализма, постмодернизма, то открытое общество представляется, как правило, в религиозно-нравственных красках. Здесь скорее речь ведется об открытости человека и общества к Богу, к нравственной идее, высота которой выражается в безмерной любви к божественному в человеке. Открытость выступает как самопожертвование, аскетизм, не- мирскость, самобичевание. Жизнь на миру - это по сути всегда бои, страдание за правду, противопоставление себя миру, ибо ты нарушаешь заповедь смирения. Поэтому жизнь на миру - это одновременно и молчание, и сомнение в правде другого, боязнь самому стать открытым перед другим. По-видимому, российское политическое для человека выявляется всегда в виде религиозно-политической проблемы, пронизывающей почвенническое, наше «доморощенное» ощущение жизни публичной, жизни на миру. О непостижимой двойственности русской души написано много, но суть религиозно-политической проблемы скорее не в ней, не в дихотомии добра и зла, воли и свободы правды и права, смирения и бунтарства. Она не описывается, как представляется, противоречием между страданием и смирением, хотя это противоречие и очевидно. Религиозно-политическая проблема как проблема жизни человека в миру (т. е. общественной жизнью) заключается в перенесении нравственно-религиозных категорий и ощущений в политико-публичную сферу. Политическое в России пронизано пока неразрешенной проблемой необходимости страдать и быть в смирении, что предполагает чисто личностное, одиноко открытое перед нравственностью или богом стояние, и открываться в этом перед миром. Важно подчеркнуть, что открывание перед нравственностью либо необходимость открывания перед миром не означают открытых отношений с другим. Нравственность и мир предстают как нерасчлененное целое, тотальное в своей требовательности к открыванию, они не предполагают общения, взаимного обмена речами и спора. В конечном счете, человек политический в русской истории - это фигура трагическая, стоящая всегда перед проблемой двух необходимостей - быть открытым и прятаться. Как видно, ситуация с формированием открытого общества, где политическое представлено как взаимное общение при решении публичных дел, для России не может быть благоприятной просто через попытку диффузии либеральной культуры с ценностями свободы, справедливости, рациональности, частной собственности, договора и т. д. Так же трудно ожидать, что открытое общество будет формироваться на сугубо российских традициях, пусть даже они будут одобрены некоторым социал-демократизмом. Конечно, нельзя принимать всерьез, хотя и следует их отмечать, попытки строить новую Россию на старых идеях органического общества. Все-таки стратегия открытого общества является более привлекательной для населения в целом. Правда, формируется оно в муках, если воспользоваться здесь выражением Фуко (новое рождается первоначально в виде чудовища) - в виде чудовищного стремления пересечь все границы. Как реакция - набирающая силу поддержка идеи «порядка» как в смысле правово- го государства, так и в виде «сильной власти». В институциональном смысле особой опасности для открытого общества здесь нет, но остается нерешенным вопрос о смысле политического. Конституция, законы, формирующиеся правила политической игры партий и групп давления, нормы демократического участия граждан в политическом процессе и т. д. не нашли пока прочной основы в виде нового мощного духовного образования, появление которого определялось бы не столько заимствованием, сколько глубокой трансформацией архетипов российского самосознания. Дело не в «русской идее» как основе самосознания нации, хотя попытки ее возрождения или поиска имеют отношение к реставрации органического общества. Возрождение интереса к ней есть показатель более глубинного процесса, связанного с религиозно- политической проблемой: легитимация идеи политического человека для открытого общества. Тогда перемены в России по своей кардинальности будут не только «наверстывающей революцией» (по определению немецкого философа Юргена Хабер- маса), но и действительным началом новой истории.

Что собой представляет идея политического человека для открытого общества? Почему и как связана эта идея с религиозно-политической проблемой? Эти вопросы требуют ответа, но ответ не может быть здесь дан только потому, что сама идея может возникнуть в ходе дискурсивной практики самих людей.

В вышеприведенных фразах содержится некоторая доля преувеличения постановочности проблемы. И это связано с тем, что в политико-философских дискурсах уже содержится некоторый материал, подходящий для идеи политического человека для открытого общества. Уже в начале прозвучал призыв к определенному становлению аристотелевской идеи политического человека высшей формы общения, идеи политического человека. В современной западной по-литической философии в таких направлениях, как республиканизм, обновленный либерализм, «новая политическая философия», проблема поставлена и обсуждается. Отечественные интеллектуалы пока только начинают включаться в уже проводимую дискуссию. Опять же, дело не в заимствовании идей, а в определении оснований для формирования открытого общества в России.

Не вдаваясь в тонкости политико-философских споров, отмечу здесь следующее. По-видимому, первое что требуется осознать и обсудить, касается проблемы сути политического как сферы решения дел, связанных с общественном благом. Политико-научный и общественный разговор в России является государственно-центрированным. Определенная фетишизация государства как представителя общественного блага, если не сказать больше, составляет характерную черту нашего политического мышления. Посмотрите речи политиков, почитайте многочисленные работы по политологии и редкие работы по политической философии - все суждения завязаны на государственную власть. Идея «сильного государства» все время присутствует как императив. Открытое общество, в противовес этому, может возникнуть на основе иного отношения к государству, его соотношению с обществом и общественным благом. Но политическое лишь оформляется государством, не составляя его главного содержания. Сам термин «политическое», который вызывает у нас пока недоумение (почему не «политика», не «политическая сфера»?), фиксирует важное изменение в политической практике и политическом мышлении, ориентирующихся на открытое общество. Его некоторая размытость и «прилагательность» говорит о децентрированности и десубстанциализации процесса, связанного с решением общественных дел. Государство лишь один, и, может быть, не самый основной участник дискурса об общественных делах. К тому же открытое общество не связано ни с «сильным», ни со «слабым» государством. Его служебная функция может быть выражена словом «эффективное государство», способное решать общественные задачи: на основе легитимизированных общественным обсуждением принципов свободы личности, справедливости и оптимальности.

Разгосударствление политического часто понимается как ограничение государства правом (концепции правового государства) и сопутствующим противопоставлением государству гражданского общества. Обе эти концепции представляют собой западный вариант решения проблемы Гоббса, т. е. проблемы сохранения свободы человека при переходе из естественного состояния в общественное. Открытое общество может строиться при учете противоречивого соотношения этих предпосылок, но в российских условиях наблюдается значительная модификация представленной связи. Прежде всего следует отметить, что договорная концепция государства, лежащая в основе господства права или суверенитета народа, не выполняет в России функции легитимации в связи с ре- лигиозно-политической проблемой, пронизывающей логику политического. Политическое в России всегда было освящено религиозным служением метафизической идее народа, находившим противоречивое вы- ражение, с одной стороны, в идее монархии (централизованного и единого государства), с другой стороны, в идее жертвенности политического человека, в церковном обличии представленной в святых. Советский период в этом отличается скорее формой, чем содержанием. Легитимация государства идеей служения народу (в концепции ли союза рабочего класса и крестьянства как принципа диктатуры пролетариата, или в лозунге общенародного государства) базировалась на понимании народа религиозным образом. Сегодня в глубоких пластах культуры народ как нечто исходное замкнутое, неделимое и самоценное продолжает существовать и оказывать магическое действие в политической жизни. Его замена гражданским обществом произошла лишь в либерали- зированной версии политологии и слабо коснулась действующей политической культуры. Переход от метафизической к исторической идее народа лишь вызывает новые всплески русского национализма. Иногда делаются попытки восстановить значение «общинности» и противопоставить ее идее народа, но этот российский коммунитаризм вызывает обратную реакцию державности. По-видимому, речь должна идти о десакрализации одновременно идеи народа и идеи государства. А это предполагает совершенно иное отношение между православной церковью, народом и государством.

До сих пор церковь по-старому понимает свою роль, молчаливо освящая государственную власть и молясь за православный народ. Она продолжает приветствовать одинокое стояние человека перед богом и сопричастность народу по страданию человека за него. До сих пор, наряду с храмами, символами священства народа и государства, являются мученичество и страдание как искупление. Политическое в этом смысле не может быть ничем иным, кроме как выделенностью среди других (святость), а не равностоянием людей друг перед другом и открытостью в этом равном и свободном об- щении. Но политическое в открытом обществе применительно к российским условиям требует большего, чем разделения. По сути, Православие как вера и церковь не может уйти в сторону. В этом отношении отделение церкви от государства в правовом смысле мало что дает для становления открытых человеческих связей. Старые символы веры продолжают действовать, религиозно-политическая проблема остается.

В качестве одной из центральных причин «третьей волны» демократизации как глобального процесса перехода от закрытого к открытому обществу Сэмюель Хантингтон выделяет изменение позиции католической церкви в отношении политики. Переход от поддержки «статус-кво» в политическом мире к активному противостоянию угнетению, неравенству, подавлению прав человека, начатый вторым Ватиканским Собором (1963-1965), позволил католической церкви не только укрепить свои позиции, но и поднять авторитет веры. Христианство в лице католичества оказалось жизненной религией, способствующей решению нынешних проблем человека. Латиноамериканская «революция в церкви» немало способствовала переменам на континенте, становлению там истинно человеческого политического. Политическая теология сегодня - одно из ведущих духовных оснований для нового понимания христианской религии и церкви. Либеральная идея в Европе в лице «новых философов» во Франции получает обновление в связи с теологическо-полити- ческими проблемами. Идеи одного из ведущих адептов либерализма Джона Роулса, его концепция справедливости как честности для современных политических институтов западного общества перекликается с духовным наследием Лютера. Все большее и большее внимание привлекает демократический потенциал ислама и его перспективы в отношении возможной трансформации закрытого восточного общества в новое открытое, отличное от западного.

По-видимому, универсализм религиозного мировоззрения выполняет сегодня не только функцию компенсации потерянной идентичности или заполнения пространства оставленной массовой культурой духовности. Оно оказывается важнейшим условием возрождения сцепленности человеческих индивидов, духовного общения и обсуждения человеческих дел. Публичность религии, служившая ранее освящению небесного в земной форме государственного владычества, сегодня предоставляет возможность говорить о том, что открытость и выявленность людей друг перед другом и есть открытость и выставленность их перед богом. Как сказал современный французский философ Пьер Манан, природа возвращается, т. е. от релятивизма в понимании человеческого существования мы вновь возвращаемся к пониманию значимости универсальных ценностей. Религия оказалась здесь к месту. Возвращаясь к делам российским, вновь следует сказать, что открытое общество предполагает человеческое политическое, что значит общение на основе вновь разделяемых общих ценносгей. Но сегодня на основе рационалистической философии Просвещения без религии это политическое вряд ли достижимо. Русская православная церковь может выполнить эту задачу, не борясь против проникновения протестантизма, католичества или иных верований, а изменив свою политику в отношении человека и его дел. Она сама должна стать открытой для публичного обсуждения вопросов веры и предназначения церкви. Она должна не только приветствовать соединение веры и политического, но сама активно участвовать в публичных дискурсах об общих делах страны. Она должна сама стать одной из значимых демократических общин, создающих здоровый климат для человеческого сосуществования, солидарного и наполненного духовным смыслом. К сожалению, пока православная церковь больше занимается храмами и монастырями для одинокого стояния человека перед Богом. Конечно, социальная доктрина православной церкви, ее усилия включить в свою пробле- матику вопросы прав человека, равенства, бедности, просвещения и др. являются значимым фактом, символизирующим поворот к человеку, его мирским делам. Но, по тому, что русская церковь до сих пор лишена значимой общинности, не может не вызывать вопросов. В центре искомой общинности должен стоять человек и его взаимодействие с другими людьми, которые бы церковь принимала и создавала для этого пространство духовности. Пока же достоинство человека, признаваемое и одобряемое в «Декларации о правах и достоинстве человека X Всемирного Русского Народного Собора», в религиозном смысле увязано с грехом, а не свободой воли человека любить Бога. Равенство в любви, а не в грехе делает человека способным различать добро и зло, отсюда не страх, а свободное принятие авторитета нравственных правил спасения делает христианскую веру живой и направленной служить сочетанию свободы и ответственности.

Соглашаясь в целом с проблематикой открытого общества, хотелось бы вновь подчеркнуть главную идею настоящих заметок открытое общество невозможно без открытых к общению людей. Это и составляет суть принятия аристотелевской концепции человека политического. Сегодня, вместе с тем, невозможно говорить об этой проблеме без религии. В этом отношении Россия - не самая специфическая страна. Но Россия не может решить проблему политического простой диффузией западных концептов. Ей нужна собственная политическая рефлексия о политическом в аспекте не столько профанного, сколько религиозно-политического опыта, прежде всего, православия, но не только. Политическая теология сегодня становится более чем актуальной.