Представления о социально-культурной истории в XX в.
В XX в. продолжалось исследование оппозиций «морфология — эволюция», «цивилизация — культура». Одним из ближайших последователей О. Шпенглера в этом направлении был А. Вебер (1868- 1958), младший брат Макса Вебера.
В работах «Германия и кризис европейской культуры» (1924), «История культуры как социология культуры» (1935), «Принципы социологии истории и культуры» (1951) А. Вебер, в отличие от Шпенглера, все же сохранял веру в движение общества по восходящей линии. Он допускал и параллельное развитие культур, когда «судьба различных культур превращается в универсальный исторический процесс». Культура не движется к какой-либо заданной цели, она «надцелесообразна, надбиологична и формируется на тех высотах нашего бытия, где встречаются мир и духовная личность. Если развитие культуры создает множество неповторимых исторических миров, то цивилизационный процесс объективен, общезначим и универсален — в технике, научных открытиях, экономических инновациях. Однако именно «террор цивилизации, бюрократизма, сухой рациональности» приводит к искажению образа и сущности человека, делая неизбежным кризис культуры. Значительное место в развитии социально-гуманитарных наук в XX в. принадлежит английскому мыслителю А.Дж. Тойнби (1889- 1975). В 12-томном труде «Постижение истории» (1934-1961) Тойнби утверждает, что единства цивилизаций нет, а ложная концепция единства истории страдает евроцентризмом. Если в примитивных, архаических обществах основным механизмом их функционирования является сохранение и подражание, обеспечивающее устойчивость, то на зрелых стадиях устойчивость может быть обеспечена только гибкостью, динамичностью, постоянным развитием и совершенствованием. Именно эта мысль является центральной в концепции «вызова-ответа», развиваемой А.Дж. Тойнби. Любая цивилизация формируется и обретает жизнеспособность, если ей удается найти ответы на постоянно возникающие вызовы (природные, экономические, политические). В этом процессе одинаково опасны не только неблагоприятные, но и слишком благоприятные условия. Ни территориальная экспансия, ни развитие техники не являются гарантией развития цивилизации. Обречены те цивилизации, которые, не создавая своей культуры, пытаются присвоить плоды чужих культур. Критерий роста — это «прогрессивное движение в направлении самоопределения», распад же цивилизаций сопровождается духовным расколом. Отчетливым симптомом такого раскола Тойнби считает «чувство неконтролируемого потока жизни». Он пишет: «Цивилизацию, находящуюся в процессе роста, можно определить по гармоничному сочетанию культурных компонентов в едином целом, у распадающейся же — элементы культуры (экономические, политические, собственно культурные) рассогласованы. Расщепление культуры, таким образом, это символ социального недомогания»1. Менее известны у нас исследования другого англичанина, оказавшего огромное влияние на западную философскую мысль, Р. Дж. Кол- лингвуда (1889-1943). Высоко его ценили такие разные философы, как К. Поппер и С. Тулмин. Коллингвуд считал, что философия и история имеют общий предмет — исторически развивающееся человеческое мышление. Поэтому философия должна усвоить методы истории, а история — проводить философскую рефлексию над своим материалом, обладать своей логикой вопросов и ответов. Она должна не только изучать деятельность людей в прошлом, но и интерпретировать ее (в том числе на основе источников — не позволяя себе попадать в их плен), а в итоге — служить самопознанию людей. Подчеркивая «историчность исторических мыслей», Коллингвуд пишет: «То прошлое, которое изучает историк, является не мертвым историческим прошлым, а прошлым, в некотором смысле еще живущим в нас»85 86. Доступность прошлого интерпретирующему сознанию обеспечивается тем, что история есть история мысли. Мышление рассматривается как процесс, самосоздающий восходящую иерархию «форм духовной активности». Благодаря этому теоретическое познание является одновременно и практическим созиданием. Заметный след в социологии XX в. оставил П. Сорокин (1889- 1968), выходец из России, один из пассажиров «философского парохода», который увозил цвет российской мысли, изгнанный большевиками в 1922 г. Еще будучи в России, Сорокин поставил неутешительный диагноз современной ему культуре и цивилизации: «Без сомнения, наступил жесточайший кризис. Мы оказались в эпицентре громадного пожара, сжигающего все до основания. Всего за несколько недель он уносит миллионы человеческих жизней, за несколько часов он уничтожает города с их многовековой исто- рией, за несколько дней стирает с лица земли целые королевства... На земле исчезли мир, безопасность и уверенность. Во многих странах люди забыли, что такое процветание и благополучие, свобода превратилась просто в миф. Солнце западной культуры закатилось»1. Вместе с тем Сорокин рассматривает кризис как неизбежный этап в становлении новой цивилизации, объединяющей все человечество (такой подход вообще характерен для русской мысли; вспомним Ф. Достоевского: «Если уж спасать, так все человечество»). Свои представления о культуре и цивилизации П. Сорокин развил в США в книге «Социальная и культурная динамика», изданной в преддверии Второй мировой войны (1937-1941). Здесь говорится: «Всякая великая культура есть не просто конгломерат разнообразных явлений, сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, а есть единство или индивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну и главную ценность... Именно ценность служит основой и фундаментом всякой культуры». И далее: «В ходе развития общества возникают различные культурные системы — познавательные, религиозные, этические, эстетические, моральные, правовые... эти системы обладают тенденцией объединяться в системы высших рангов. И вот эти сверхсистемы обладают собственной ментальностью, собственным мировоззрением, своими представлениями о правом и должном, собственными образцами “святости”, собственными формами словесности и искусства, правами, законами, кодексом поведения, собственными доминирующими формами социальных отношений, собственной экономической и политической организацией, собственным типом личности». П. Сорокин выделяет в культурных сверхсистемах три главных типа соответственно доминирующим в них ценностям. Идеационные системы базируются на принципах сверхчувственности и сверхразумности Бога как единственной реальности и ценности. К образцам такого типа можно отнести средневековую европейскую культуру, культуру брахманской Индии, буддийскую и даоистскую, греческую культуру VIII-VI вв. до н. э. Стиль последней символичен, искусство религиозно; героями тут могут быть боги, ангелы, святые и грешники, но очень мало внимания уделяется личности. Следующая, идеалистическая система ориентируется в своих ценностях как на Небо, так и на Землю. Ее посылка такова, что объективная реальность частично сверхчувственна и частично чувственна. Такова западноевропейская культура Проторенессанса (XIII-XIV вв.) и древнегреческая культура V-IV вв. до н. э. Культуру XX в. П. Сорокин называет чувственной: «Только то, что мы видим, слышим, осязаем, ощущаем и воспринимаем через наши органы чувств — реально и имеет смысл». Формирование чувственной культуры начинается с XVI в. и характеризуется стремлением освободиться от религии, морали и других ценностей идеационной культуры. Ее ценности сконцентрированы в повседневной жизни, ее герои — рабочие, домохозяйки, даже преступники и сумасшедшие. Эта культура обречена, доказывает П. Сорокин, поскольку она ведет к деградации человека и обесцениванию ценностей. Но это означает не гибель, а необходимость трансформаций, которые являются уделом и условием жизни всех великих культур. Новая идеационная культура уже начала формироваться, ее ценностями будут альтруизм и этика солидарности. Яркое ощущение кризиса, болезненное раздвоение в поисках путей выхода выражены у Н. Бердяева (1874-1948), еще одного пассажира «философского парохода». Стремление к переменам, ожидание и страх перед ними характерным образом выражены в таком признании: «Одни и те же истины привели меня к революции и к религии. И в том, и в другом случае я отталкивался от недовольства “миром сим”, желая выйти из него к иному миру». Н. Бердяев относится к охватившему Европу кризису как к одной из «священных неудач истории», неизбежных в ней и необходимых для нее. Он пишет: «Смысл истории заключается не в том, чтобы она была разрешена в какое-либо мгновение ... а в том, чтобы раскрылись все духовные силы истории, все ее противоречия, чтобы было внутреннее движение трагедии истории, и лишь в конце явлена была “всеразрешающая истина”, проливающая “обратный свет на все предшествующие периоды”»1. Сама культура рассматривается Бердяевым не как «осуществление новой жизни, нового бытия», не как «реализация, осуществление истины жизни, добра, жизни, ее красоты, могущественности, божественности», а как «великая неудача жизни» (там же, с. 254). Имеется в виду, что «творческий акт... притягивается в культуре вниз и отяжелевает»: «Невозможен уже Шекспир и Байрон в могущественной цивилизации Британской империи. В Италии, где создан раздавивший Рим памятник Виктора Эммануэля, где социалистические движения, невозможен уже Данте и Микеланджело»87 88. Бердяев рассматривает кризис культуры как симптом некоего глубокого космического процесса, в котором культура — весьма тонкий слой. Культуру в контексте глобальных космических процессов анализировал русский религиозный философ П.А. Флоренский (1882— 1937), погибший в лагере. Физик по образованию, Флоренский рассматривал жизнь и культуру как процессы, препятствующие неограниченному росту энтропии с последующим сваливанием в хаос, распад и разрушение. В своей антроподицее (оправдании человека) Флоренский усматривал смысл существования человека в его свободном культурном творчестве. В каждом произведении культуры «произрастает ход истории», даже технические несовершенства — выражение души культуры, любая вещь в своем эстетическом воплощении нагружена историзмом. Флоренский расценивал любые творения на пути к Божественному в построении Храма. Культура как строительство нового града предстает в творчестве эмигрировавшего из России философа Г.П. Федотова (1886-1951). «Чем христианская культура отличается от любой другой? — спрашивал Федотов. — Тем, что целью ее познания является не просто Бог, но Бог воплотившийся, распятый и воскресший»1. В лучших созданиях культуры Федотов видел «воплощение Духа Святого». Все эти идеи в значительной степени созвучны общей концепции русского космизма — порождения Серебряного века русской культуры (конца XIX — начала XX в.). В философии космизма развивались мысли о соборности, вселенском единстве людей, «непреложное основание» которого усматривалось в Церкви Христовой. Как считал Вл. Соловьев (1853-1900), сын знаменитого историка, внесший наибольший вклад, наряду с Бердяевым, в поиск «русской идеи», человек должен и может сотрудничать с Творцом в устроении богочеловеческого царства. По этому пути может повести философия всеединства, преодолевающая ограниченность рационального знания, объединяющая рассудок, разум и веру и представляющая истину о цельном, неразделимом мире как «сплав смыслов, символов и тайн». Сильнейший удар по подобным идеям не только в России, но и во всем мире нанесла, вслед за мировой войной, революция в России. Для большинства культурологических трудов первой половины XX в. характерен эсхатологический настрой (ожидание конца), о чем свидетельствуют сами названия: тот же «Закат Европы», «Утрата сердцевины» (X. Зельмайр), «Кризис европейских наук» (Э. Гуссерль), «Дегуманизация искусства» (Ортега-и-Гассет). У русских это — «Кризис искусства» (Н. Бердяев, 1924), «Трагедия интеллигенции» (Г. Федотов, 1926), «Русские мыслители и Европа. Критика европейской культуры у русских мыслителей» (В. Зеньков- ский, 1927), «Разложение личности и внутренняя жизнь» (М. Бахтин, 1930), «Кризис нашего времени» (П. Сорокин, 1941). Одной из таких работ является «Умирание искусства» (1937) В.В. Вейдле (1895-1979). Последний видел в умирании искусства лишь одно из звеньев умирания культуры вообще: «В мире померкнувшем, остывшем искусство не может быть единственным источником света, оно само в таковом нуждается». Такое положение дел создано научно-технической цивилизацией, которую Вейдле расценивает как «новое варварство». Как он подчеркивает, «человек должен продолжать природу не тем, что эксплуатирует природные ресурсы с помощью своих технических достижений, а тем, что он, как и природа, непосредственным образом творит — и сообщает своим творениям дыхание новой жизни»1.
Для русской мысли характерна вера в то, что любой, даже средний (но не типичный, это не одно и то же) человек может преобразиться в сиянии духовных ценностей эпохи. Однако культура XX в. формирует человека в весьма опасном направлении: «Созданная человеком культура, в силу и меру своего совершенства, оказывается независимой от человечества и перестает с ним считаться»89 90. В культуре заключены роковая двойственность и противоречивость, поскольку культура есть мятежное сопротивление вечному порядку, вмешательство в надчеловеческий строй вещей. Это вмешательство является необходимым условием творчества, преодоления застоя, но в действительности XX в. культура превратилась в форму самораз- рушающую и самоотрицающую. Принуждения со стороны культуры расцениваются многими западными мыслителями в наибольшей степени как разрушительные, а культура как подавление естественного. Подключая к исследованиям культуры психологию, эту точку зрения отстаивали в различной форме психологи 3. Фрейд, К. Юнг, Э. Фромм. 3. Фрейд, докапываясь в своей медицинской практике до глубин человеческого сознания — бессознательного и подсознательного, обнаруживал их истоки не столько в биологической природе человека, сколько в той форме, которую приняло развитие культуры. Согласно Фрейду, культура, проникая в сферу бессознательного, пропитывает его, превращает в некое «сверх-Я», способное подавлять темные страсти или направлять его в созидательное русло. Однако достигается это слишком высокой ценой, ибо требования (принуждения) культуры «вызывают у индивида бунт или неврозы, либо делают его несчастным»91. Фрейдовские установки развивал его ученик и сотрудник, швейцарский ученый К. Юнг. Сосредоточившись на сфере бессознательного, Юнг перешел от индивидуального к коллективному бессознательному, которое, начиная с архетипов (т. е. древних, первичных типов) культуры, настолько прочно вошло в психику, что передается наследственным путем, биологически. Наиболее отчетливо архетипы отслеживаются в мифах. Потребность в мифах не исчезла и сейчас, поскольку они «представляют собой вид ментальной терапии для обеспокоенного и страдающего человечества в целом», для людей, находящихся в страхе перед голодом, болезнями, войной, старостью, смертью. С другой стороны, «древние боги и демоны вовсе не исчезли, а лишь обрели новые имена. И они удерживают современного человека на ходу ... беспокойством, нечетким пониманием, психологическими сложностями, ненасытной жаждой лекарств, алкоголя, табака, пищи и прежде всего огромной массой неврозов»92. Как бы то ни было, борьба с бессознательным не только безуспешна, она и вредна. Ведь бессознательное — источник жизненных сил, творческого вдохновения. Поэтому культуре надлежит вести не борьбу, а диалог с бессознательным. Другое дело, что этот диалог неуклонно сходит на нет, утрачивается с развитием цивилизации, с тоталитарной рационализацией жизни, когда человек не живет, а «рационально функционирует». Именно поэтому XX в. стал источником «неслыханных психических эпидемий, распространяющихся под маскирующей их природу идеологической окраской». Как подчеркивает Юнг, психические опасности куда страшней эпидемий и землетрясений — средневековые эпидемии бубонной чумы и черной оспы не унесли столько жизней, сколько их унесли, например, «различия во взглядах на устройство мира в 1914 г. или борьба за политические идеалы в России». Конечно, за указанными событиями отчетливо проступают такие архетипы (выражаясь юнговской терминологией), как борьба за власть, экономическое и политическое господство. Это блестяще показал австрийский философ и психолог Э. Фромм в таких работах, как «Анатомия человеческой деструктивности», «Иметь или быть», «Пути из больного общества». Автор считает, что приход к власти Гитлера и Сталина — это неизбежный результат искажений естественного пути, по которому пошла цивилизация XX в. Современное общество ставит человека перед дилеммой — «Иметь или быть?» «Иметь» означает реализацию себя через потребительское отношение ко всему — людям, деньгам, образованию, культуре как таковой, когда все продается и покупается. «Быть» означает — быть личностью, выработать свой внутренний стержень, хранить Бога в душе. Если Ницше констатировал «смерь Бога», то Фромм и М. Фуко идут еще дальше, обнаруживая, что в XX в. «умер человек». В числе наиболее разрушительных пороков нашей цивилизации Фромм выделяет «современную форму каннибализма» — стремление использовать человека как средство. Разрушительной силой в «больном обществе» становится манипулирование людьми, подчинение их мыслей установкам, навязываемым им как их собственных. Озабоченность судьбами культуры, человека в культуре, человечества как такового характерна для философии экзистенциализма (существования). Истоки ее можно проследить с середины XIX в., начиная с работы датского философа С. Кьеркегора (1813-1855) с характерным названием «Timor et Tremor» (лат. «Страх и трепет»), в какой-то степени — в трудах немецких философов А. Шопенгауэра (1788-1860) и Ф. Ницше (1844-1900). В полной мере экзистенциализм заявляет о себе после Первой мировой войны, еще один его мощный импульс приходится на Вторую мировую, особенно в Германии и Франции. Связь экзистенциализма с войнами, с «пограничными» состояниями (между жизнью и смертью, бытием и небытием, здоровьем и болезнью, страданием и просветлением) вполне закономерна. Главная тема «философии существования»—заброшенность человека в мире, враждебном ему, его духовности и культуре. Человек не может существовать вне этого мира, и платой за это является нивелирование, стирание личности, особенно заметное и болезненное для выделяющихся из толпы. В философии экзистенциализма тесно сопрягаются судьбы личности и судьбы культуры. Общую концепцию экзистенциализма можно назвать «антикультурной» в том смысле, что она отвергает не культуру как таковую, а культуру, какой она стала в XX в. Экзистенциалистская критика культуры — это критика «неподлинного бытия» человека, действия которого — своеобразные муки Сизифа. Именно так переосмысливает античный миф французский философ и писатель А. Камю (1913-1960). Своеобразным манифестом такой позиции может служить знаменитое «Письмо против гуманизма» М. Хайдеггера (1889-1976). В нем речь идет о том, что под маской гуманизма человек прикрывает эгоизм, безответственность, нежелание прислушаться к «неслышному зову бытия», подчиненность навязанным ценностям. То, что происходит в «цивилизованном» мире, — крах классического разума; призванный стать панацеей от всех бед человечества, «рациональный разум» приводит к уничтожению человека — духовному и физическому. М. Хайдеггер видит особую опасность в философии «одномерного человека» (выражение Г. Маркузе), философии «man». Это немецкое слово является вспомогательной грамматической формой, приобретающей смысл лишь в сочетании с глаголом. Так, «sagen» означает говорить, «man sagt» — «говорят», «man macht» — «делают». «Я так говорю и делаю, потому что так говорят и делают». Подобный стадный инстинкт позволяет манипулировать людьми на уровне не только подчинения рекламе, но и гораздо более опасных социальных действий. Так можно примкнуть и к погромам, и к фашизму, словечком «man» снимая с себя какую-либо ответственность. М. Хайдеггер весьма осторожен и даже критичен в трактовке культуры как системы ценностей. Ведь эти ценности могут быть и мнимыми, и навязанными. Культура, представая как замещение религиозного культа, может принять весьма неоднозначные формы. Хайдеггер осмелился даже высказать такую мысль: «Может случиться и так, что само христианство представляет собой следствие и определенную форму нигилизма»1. Ценностное определение культуры рассматривается как «немощное и прохудившееся для потерявшего объем и фон предметности сущего»93 94, когда происходит «забвение Бога» в экзистенциалистском смысле этого понятия. Философа тревожит, что ценностный подход утвердился даже в отношении к бытию — в мире, где правит расчет. В таком мире идет непрерывная переоценка ценностей, что исключает какую-либо устойчивость. Такова «эпоха нигилизма», поставившего себе на службу все и вся, включая человека, эпоха «забвения человека во имя планирующе-рассчитывающего обеспечения результатов, самоорганизующегося процесса всеохватывающего изготовления». Когда в таком мире объявляют «высшей ценностью» Бога, это тем более означает принижение и смерть Бога. «Люди против человеческого», «К трагической мудрости и за ее пределы» — сами за себя говорят названия главных трудов философа Г. Марселя (1889-1973). Призвание культуры — вырвать человека из «неподлинности», помочь услышать «зов бытия» и, откликнувшись на него, озарить человека тем бытийным светом, которым светятся подлинные творения культуры. Самые различные ветви экзистенциализма (религиозная, атеистическая, немецкая, французская) сходятся в одном: человек создает себя сам, человек есть лишь то, что сам из себя делает (Ж.-П. Сартр). Кризисные явления в культуре XX в. дали новый импульс для религии. Разочарование в веке науки и техники, служащих войне, распространилось и на не оправдавшую себя классическую рациональность с ее картиной мира, в которой не было места Богу Наиболее видными представителями религиозных концепций культуры в XX в. выступили немцы А. Швейцер, П. Тиллих, итальянец Р. Гвар- дини, всю жизнь проживший в Германии, американец, профессор христианской этики Р. Нибур. А. Швейцер (1875-1965), вся жизнь которого — образец служения людям (он отправился как врач и миссионер в пораженные проказой регионы Африки), утверждал, что культура — это «духовный и материальный прогресс во всех сферах человеческой деятельности, сопровождаемый этическим развитием каждого человека в отдельности и человечества в целом»1. Этот протестантский теолог писал: «Христианство отрицает культуру, так как оно возникло из ожидания конца света, и поэтому не проявляет интереса к улучшению условий существования в этом мире. Но в то же время оно энергично утверждает культуру, поскольку включает в себя активную этику»95 96. Этика А. Швейцера — это «этика благоговения перед жизнью». Видный протестантский теолог и философ П. Тиллих (1886- 1965) выдвинул программу «Теология после Освенцима» — в условиях попрания человеческих ценностей, утраты жизненного смысла и абсурдного бытия. В «Теологии культуры» поставлена задача «выявить религиозную составляющую во многих конкретных областях культурной деятельности человека». Он замечает, что человеку всегда присущи формы «предельного интереса», озабоченности Абсолютом, которые проявляются также в формах секуляризованного (мирского), гуманистического опыта. Правда, всегда есть опасность демонизации секулярного, превращающей священное в объект манипуляции, опасность квазирелигий, утвердившихся вследствие технической революции, нацизма в Германии, большевизма в СССР. Получается так, что человек свободен, поскольку обладает способностью играть и строить воображаемые структуры, создавать новые миры сверх мира данного, создавать мир технических средств и его продуктов, мир теоретических структур и художественного выражения. Человек свободен еще и в том, что способен противостоять себе и своей сущностной природе, способен отказаться от своей человечности, а это уже есть свобода в тревоге, в страхе утраты смысла жизни. Р. Нибур (1894-1962), рассматривая «нескончаемый диалог между христианством и культурой», признавал, что человек научился обходиться без «рабочей гипотезы о Боге не только в области науки, искусства, этики, но даже в религии». Проблемы войны и мира, разрушения окружающей среды, технологизации, разрыва между массовой и элитарной культурой поднимал католический теолог Р. Гвардини (1885-1968). Отстраненный от должности профессора университета за «антигосударственное» поведение (в связи с книгой «Христианин перед лицом расизма»), Гвардини считал, что религиозную установку грядущей эпохи определяет эсхатология, но не тождественная плоской апокалиптике (концу света), а такая, которая ставит человека перед необходимостью «принятия абсолютного решения и его последствий», подведя его к «области величайших возможностей и предельных опасностей». Как видим, религиозные концепции культуры оказываются во многом (особенно в оценке культурной ситуации XX в.) созвучны экзистенциализму.