«ОБЩЕЕ ДЕЛО» Н.Ф.ФЁДОРОВА

Фёдоров был характерно русский человек в, его учении многое должно быть удержано как входящее в русскую идею.

Н. Бердяев

В плеяде русских религиозных мыслителей конца XIX — начала XX в. Николай Федорович Фёдоров по праву занимает одно из первых мест.

В своём главном труде «Философия общего дела» Фёдоров с поразительной глубиной и точностью писал о трагизме современной бездуховной действительности, выражающемся в «не-братском» отношении людей друг к другу, в разорении природы, в разобщенности людей, одержимых завистливым исканием равенства и стремящихся удовлетворять свои чувственные прихоти и капризы. Всё это, по мнению Фёдорова, приближает мир к концу, а человек своей хищнической деятельностью способствует приближению этого конца.

Крах гуманизма, подчеркивает Фёдоров, предопределен тем, что, отделив человека от Бога, гуманизм сближает, а затем и отождествляет его с животным: «Самое величайшее зло заключается в том, что удалившиеся от отцов блудные сыны не только не видят зла в этом удалении, но и предпочитают братству и сыновству гражданство и эмансипацию, признавая именно в них благо» .

Одним из первых Фёдоров заговорил о том, что в современной действительности «не человек владеет вещью, а вещь обладает человеком, связывает его, делает не свободным, вносит раздор в среду людей» и приводит к самому худшему виду идолопоклонства — вещелюбию .

Не случайно завет любви и братства превратился в современном сознании в понятие, лишенное содержания, что особенно ясно наблюдается в городах, представляющих совокуп- ность «небратских состояний», «блудных сыновей села, собрания женихов и невест от детского возраста до глубокой старости» (с. 350). Именно в городах происходит «превращение кладбищ в гульбища», а сынов человеческих — в «блудных сынов, пирующих на могилах отцов».

Культ материи, плоти — причина бедственного состояния и Запада: «Европа в своей молодости, в средние века была аскетом, а в старости не только признала силу плоти (в чем и была бы права), но и сделала плоть предметом культа и назвала это возрождением, вместо вырождения и вымирания. И у нас в России со времени Петра, со введением ассамблей начался культ красоты» (с. 320).

Современная небратская жизнь держится на страхе и насилии, потому как всё служит войне. Создав чудовищные орудия войны, человек, по словам Федорова, «утратил образ Божий и стал подобием сатаны; из живоносного стал смертоносным; превзошел, можно сказать, всех сказочных чудовищ; превратился в хуже, чём в апокалипсического зверя, извергающего огонь и пламя. Придумываются средства, способы биться под во- дою-яшу и в воздухе-горе, мало дня для битвы — изобретают освещение, чтобы биться ночью... Люди как бы радуются открывающейся перспективе расширения царства смерти» (с. 333-334).

Трагизм современной действительности Фёдоров видит и в глубочайшем разрыве между детьми и отцами: «Дети утратив связь с отцами, утратили и цель в жизни. Пятая заповедь подтвердилась: дети, утратившие связь с отцами и естественную цель в жизни, при всяком ничтожном случае лишают себя её...» (с. 58). В результате на земле и разыгрывается постоянная трагедия: «вытеснение сынами отцов или скорбь рожденных об утрате родивших их родителей» (с. 240).

Неудовлетворенность настоящим и безнадежность, безотрадность будущего — роковое следствие отречения от родного прошедшего, от истории жизни и смерти отцов наших: «Это и есть Страшный Суд Истории над тем, кто, поглощенный мигом настоящего, не видит двух окружающих его бесконечностей: Минувшего и Грядущего, и ставит себя выше тех, кому мы обязаны жизнью» (с. 244-245). Вот почему жизнь современного человека становится бессмысленной, невыносимой и наступает уже не просто разочарование в ней, но отрицание её.

Фёдоров отмечает пагубную роль, которую сыграла в истории России отечественная прозападно-ориентированная интеллигенция: «Запад действует подавляющим образом на слабохарактерную или бесхарактерную русскую интеллигенцию, которая в зародыше губит и губила всё самостоятельное на Руси и даже зарождаться не допускает ничему оригинальному, суеверно уверившись в западном совершенстве и русской несостоятельности. Сколько талантов погибло от пьянства благодаря ренегатствующему западничеству и притворному славянофильству» (с. 275). Отечественная интеллигенция, продолжает Фёдоров, не способная к самостоятельной мысли, с сороковых годов, и особенно с шестидесятых, была «занята спасением России от не существовавшего тогда в ней пролетариата и очень сокрушалась, не находя такой нищеты, какую она желала бы видеть в своем дорогом отечестве» (с. 293).

Вопрос о богатстве и бедности Фёдоров считает вопросом несовершеннолетних: «Ни всеобщее обогащение, ни всеобщее обеднение (аскетизм) не могут быть целью, давать смысл жизни, так как то и другое... бессильно устранить вопрос о смерти» (с. 151). Ни добровольный отказ от богатства со стороны богатых, ни еще менее насильственное отнятие его со стороны бедных не решают вопроса, ибо «существует нищета естественная — смертность, зависимость от слепой смертоносной силы природы... Бедность же и богатство искусственные имеют значение лишь для силы разъединяющей, значение препятствия к соединению живущих для обращения силы смертоносной в живоносную, воскрешающую» (с. 202).

Вслед за Достоевским Фёдоров утверждает, что зло, царящее в мире, не может быть устранено никакими общественными перестройками, ибо зло лежит гораздо глубже — в самой природе, в её бессознательности и слепоте, в самом акте рождения и связанной с ним смерти. Вот почему человек должен понять природу, чтобы преобразить хаос бытия в космос. Сама природа «в человеке сознала зло смерти, сознала своё несовершенство» (с. 267). Природа — это сила, пока человечество сознает своё бессилие, пока оно не стало её волею. Природа одновременно и враг, и друг человека: «Природа нам враг временный, а друг вечный, потому что нет вражды вечной, а устранение временной есть наша задача, задача существ, наделенных чувством и разумом» (с. 272). Регуляция природы в этом смысле — не барство, не своеволие, но внесение в природу человеческой воли и разума: «Повиноваться природе для разумного существа значит управлять ею, неразумною силою, ибо природа в разумных существах приобрела себе главу и правителя...» (с. 154).

Отсюда и цель, возникающая перед человечеством — возможность «замены братоубийственной вражды братским и сыновним единением, и здесь же, наконец, возможность и твёрдая надежда на исполнение общего дела и долга сынов человеческих перед их отцами и перед Богом отцов, победа жизни над смертью во всеобщем воскрешении и воскресении» (с. 273).

Фёдоров убеждён, что воскрешение «не есть только дело внешних сил, направляемых совокупным разумом всех, но и дело личное каждого как сына, как родственника... Вся вселенная будет объединением бесчисленных миров необъятного небесного пространства тьмами тех воскрешенных поколений, в бесчисленные века землею поглощенных» (с. 288-289). Отсюда и сакраментальное отношение к земле, которая хранит прах умерших отцов и потому представляет предмет священнодействия: «В оценке земли, хранящей в себе прах предков, как продажного товара, еще более профанации, чем в заработной плате, обращающей сынов человеческих в наемников» (с. 221).

Не надо забывать, подчеркивает Фёдоров, что народ всегда верил и верит, что хороня умерших, сберегая частицу их праха, он облегчает потомкам возвращение жизни их предкам, их отцам, дедам. В сожжении же народ усмотрел противодействие возвращению жизни; «сожжение ему представляется самою страшною карою, наказанием...»

Ветхозаветному «Из земли взят — в землю отыдеши» Фёдоров противопоставляет новозаветное: «Из земли возвращен будеши»: «А по новому, православному греческому философу — богослову Василию Великому, так: "по гласу Сына человеческого будешь, поглощенный, возвращен поглотившими". Сбудется же это тогда, когда поймешь, что "Познай самого (только) себя" (Сократ) есть голос демона, а "Сознаю, следовательно существую" (Декарт) есть голос того, кто в многолюдном городе чувствовал себя, как в пустыне, и того (Кант), кто всю вселенную счёл за своё сознание, за своё представление, после чего уже стало возможным воскликнуть "Я — Единственный" (Макс Штирнер), и "всё — моё достояние!"», то есть окончательно отречься от единства и единения с себе подобными и тем и себя и всех обречь на гибель» (с. 226).

В соборном единодушии, соединяющем многих на одно общее дело, заключается, по мнению Фёдорова, разгадка того, что такое Русь, в чём её самобытность и на что она способна: «В минуты, правда очень редкие, она, Российская земля, исполняла заповедь Бога, которую ещё не вполне сознавала» . В противовес сократовскому и декартовскому призывам, разъединяющим человечество и отрицающим необходимость единения (что делает людей слабыми, ограниченными и отчуждёнными друг от друга), Фёдоров выдвигает принцип очищения покаянием: «Покаяться — значит признать, что не Бог создал нас ограниченными и смертными, т.е. умерщвляющими себя и других ("Бог смерти не создал",— говорится в Писании), что задача наша — объединение, объединение для возвращения жизни умерщвленным» .

Фёдоров упрекает славянофилов за то, что они не ответили на главный вопрос: для чего необходимо соборное единение людей? Собирание русским народом вокруг себя других народов и христианских, и не христианских на основе поминовения предков, есть, по мнению Фёдорова, лишь первый шаг, ведущий к исполнению долга воскрешения умерших предков. За- бвение этого долга неизбежно ведет к вырождению и вымиранию и потому вопрос стоит так — воскрешение или вымирание: «Поминовение же, или культ предков и есть первобытное выражение долга воскрешения: а потому путь, ведущий к действительному исполнению этого долга, легко примиряет все эти народы и делает из них действительную семью и внутренне и внешне связанных общим делом воскрешения» .

Как и Достоевский, Фёдоров видит историческую миссию России в её посредничестве и миротворчестве, в устранении вражды и примирении Запада и Востока, которых она «старалась либо умиротворить, либо защитить, либо примирить. Но русская история по этому самому есть и всемирная, всенародная. Разве в выражении "Москва — Третий Рим, а четвёртому не быть" не заключается безусловной всемирности?» (с. 248).

Всемирность русской истории, продолжает Фёдоров, предопределяется теми жертвами, которые приносила Россия для объединения мира: «Защищая Запад от кочевого Востока, Россия должна была сама защищаться от Запада, который, пользуясь нашествиями Востока, даже возбуждал его нападки на нас, надеясь через это поработить свою защитницу. Всемирно-русская история есть такое объединение, в коем нет ни подчинения, ни господства» (с. 246).

Наше отличие от Запада, по убеждению Фёдорова, в том и заключается, что Запад «на первый план ставит всегда себя, свою личную свободу. Но нет достоинства добывать жизнь для себя, для своей драгоценной личности, защищать свою личную свободу, всякий зверь так поступает... Нравственную же невозможность бессмертия без воскрешения необходимо доказывать только Западу, не считающему измену за порок» (с. 130—131).

По-своему решает Фёдоров извечный (и казалось бы неразрешимый) нравственный вопрос: эгоизм (т.е. жизнь для себя, приношение жизней других в жертву себе) или альтруизм (т.е. жизнь для других, приношение своей жизни в жертву другим). Ни то и ни другое, отвечает Фёдоров, в соборном созна- нии существует и нечто третье: «Жить не для себя, но и не для других, а со всеми живущими для оживления всех умерших чрез обращение слепой природы в управляемую разумом всех во исполнение воли Бога отцов...» В этом видит Фёдоров высшую цель и смысл человеческого бытия. Вот почему необходимо избавляться от мелочной житейской суеты перед общим делом воскрешения и спасения земли, всего рода человеческого от грозящей опасности и всеобщей гибели.

Высоко оценивая самодержавную форму правления России, Фёдоров подчёркивает её соборный характер: «Ни народ для Царя, ни Царь для народа, а Царь вместе со всем народом, со всеми живущими как представитель всех умерших, объединитель всех разумных существ против неразумной, умерщвляющей силы становится орудием Бога в обращении смертоносной силы в живоносную» .

Соборным духом проникнуто и утверждение Фёдорова 0

том, что все должны быть познающими и всё должно быть предметом знания, не отделяемого от дела, ибо без второго не может быть и первого. Главная мысль Фёдорова — это мысль о всеобщем человеческом родстве как модели и проекте всемирного родства, когда все сознают себя братьями, чувствуя себя сынами умерших отцов.

«До сих пор, — утверждает Фёдоров, — сознание, разум, нравственность были локализированы на земной планете; чрез воскрешение же всех живших на земле поколений сознание будет распространяться на все миры вселенной... Но только при соединении религии и науки возможно дальнейшее распространение влияния разумных существ и вне нашей земли» (с. 271). Эти слова свидетельствуют о том, что Фёдоров по праву считается основоположником русского космизма, т.е. учения об одухотворенности Вселенной, о единстве человека с Богом, космосом и почившими предками.

Сущность русской идеи у Федорова в том, что воскрешение предков должно быть связано с восстановлением их в пре- ображенном (совершенном) виде. В этом смысле преображение мира, ещё не совершенного, но потенциально предназначенного к совершенствованию Богом через людей, ничуть не умаляет Творца, более того, неизмеримо возвышает Отца небесного на земле и на небе.

Вновь и вновь повторяет Федоров мысль о том, что успешная борьба сынов человеческих против слепой, разрушительной силы природы и за превращение её в силу созидательную возможна лишь при условии соборного единения человечества, когда восторжествует «естественный истинный и плодотворный коллективизм, единственная, естественная целесообразная солидарность» (с. 273) с тем, чтобы братоубийственная вражда на земле сменилась братским единением ради выполнения общего дела и долга сынов человеческих перед умершими отцами. Важно, что при этом Фёдоров подчеркивает: подлинное единение, подлинное единство не поглощает, но возвеличивает каждую человеческую единицу, различие же личностей лишь скрепляет единство: любое общее дело в России (а молитва от дела не отделяется) является врачеванием «против индивидуалистических душевных заболеваний») . «В противоположность воззрению западных писателей у нас коллективная деятельность производит не психическую болезнь, а исцеление» .

Будет ли кончина мира катастрофою или же мирным переходом, без войн, без естественных бедствий, это, по Фёдорову, зависит от того, останутся ли люди противниками воли Бо- жией, останутся ли они в состоянии вечной вражды или же, объединяясь, станут орудиями воли Божией в деле обращения разрушительной силы в созидательную.

Говоря о том, что человек есть существо, погребающее своих предков (и в этом его отличие от животных), Фёдоров утверждает, что именно сознание своей смерти создало человека: «Стоит только "человеку" дать строго точное определение или, вернее сказать, восстановить бывшее название "сынов умерших и уми- рающих отцов", сынов, поклоняющихся Богу отцов, чтобы понять не только смысл, но и цель, задачу жизни» (с. 355).

В этом смысле православная религия представляет не что иное, как культ умерших, культ страдания и воскрешения: «Религия есть совокупная молитва всех живущих, вызванная страданием и смертью, молитва о возвращении жизни всем умершим, исполнение которой есть долг и дело самих молящихся, а в этом исполнении заключается и истина, и благо, и красота, или благолепие нетления» (с. 163). Гений Саровского пустынника, по мысли Фёдорова, глубже всех проник в русскую душу, в душу народа, воспитанного Пасхой страдания и Пасхою воскресения: «Не в Нагорной проповеди, как она ни свята, а в страдании и воскресении Христа — сущность христианства. Сострадать всем страждущим и соумирать со всеми умершими — необходимое условие объединения для воскрешения... Серафим весь год, даже годы обратил в пасхальный праздник. Слово "брат" он заменил — "радость моя"», намекая на то время "веселия вечного"», когда все люди будут радостью друг для друга» (с. 379).

Вслед за Гоголем Фёдоров считает Пасху самым великим и нескончаемым праздником Воскресения, возвращения сыновьями жизни отцам: «Она не прекращается и при вынужденном удалении сынов от могил отцов, когда они уносят горсть земли с могил отцов. Прекращается Пасха только у блудных сынов, отрясающих прах от ног... Пасха родилась с человеком, не оставит его никогда, не может быть и им оставлена, потому что составляет самую сущность сынов человеческих, и мы встречаем ее везде и всегда под разными формами, начиная с первого восстания, вертикального положения... и начиная с первого воссоздания сынами человеческими умерших отцов в виде памятников: это и есть первая Пасха, воскрешение» (с. 164).

Сущность Православия Фёдоров видит в долге воскрешения. Православие, по его мнению, есть не только печаль о розни и гнёте: «Оно выработало в своем обряде, в своей литургии и примирительную форму, указало и самый путь примирения. Для осуществления умиротворения или братотворения нужно, чтобы сама жизнь стала подобною литургии, стала внехрамо- вою литургиею» (с. 331).

Литургия, по мнению Фёдорова, может дать «такое широкое и глубокое образование, какого не может дать никогда наука, если останется при всей своей отвлеченности. Литургия, обнимая своими молитвами постоянные нужды человека, не останется равнодушною и к великим вопросам дня. Конечно, в этом последнем случае многое зависит от жизненности и чуткости к этим вопросам самих служителей церкви» (с. 83).

Подчеркивая, что для верующих литургия представляет божественное служение, а для неверующих — одну из форм художественного воспитания, Фёдоров категорически выступает против пресловутой формулы «искусство для искусства». Прекрасное, красоту, по его убеждению, нельзя рассматривать отдельно, совершенно независимо от истины и блага. И здесь он полностью солидарен с Львом Толстым. Так же, как и последний, Фёдоров негативно относится к современному искусству, создаваемому блудными сынами, забывшими о своих умерших отцах и поклоняющимися изображению женщины, на служение которой они хотят обратить все силы природы с тем, чтобы «усилить обаяние полового влечения, и думая найти в этом влечении жизнь, находят смерть, да одну надежду на возвращение жизни в детях». Подобное мнимоискусство, по мнению Фёдорова, нарушает все десять заповедей, и «творя грех против веры, ещё более грешит против разума, так как подчиняет его слепой силе природы, заставляя вместо управления ею, даже служить ей» (с. 270).

Подлинное искусство, по Фёдорову, неотделимо ни от науки, ни от нравственности, ни от религии, ибо оно порождается болью от утраты самых близких существ, болью, которая заставляет человека поднять лицо к небу, что само по себе есть выражение религиозного чувства: «Искусство начинается вместе с человеком на земле и совершается в небе» (с. 277). Истинное искусство, убежден Фёдоров, начинается с молитвы: «Молитва — вот начало искусства» (с. 267). А первая молитва была об отрекаются от самой сущности европейского начала, вот этого начала гордыни, захвата, господства... умерших родителях, которых после погребения люди пытались увековечить в виде мумий, гробниц, памятников и т.д.

Первым актом искусства Фёдоров считает сотворение Богом человека, который, приняв вертикальное положение, обратил свой взор к небу в поисках средств против опасностей, грозящих людям на земле отовсюду: «За взором, обращенным к небу, и голос устремился ввысь — начало религиозной музыки... Голос и слово послужили началом к объединению, к составлению хора... Голос хотя и животного, как сказано происхождения, но в религиозной, погребальной песне, в похоронных плачах он уже выходит из животного состояния. Из плачей, причитаний родилось искусство...»

Фёдоров настаивает, что современное искусство как игра, творение мертвых подобий, должно замениться новым искусством «воссоздания всеобщим трудом — жизни всего прошедшего, жизни действительной, тождественной» (с. 162). Переходом от искусства мнимого, от искусства подобия к искусству подлинному, утверждает Фёдоров, являются храмы и музеи, которые должны противостоять небратскому состоянию мира, ожесточенной борьбе всех против вся, против взаимного ожесточения, озлобления и ненависти.

Храм для Фёдорова представляет «совокупность всех искусств, т.е. художество в его высшей религиозной форме. Храм есть подобие всего мира, но мира, в котором нет смерти, в котором всё воскрешено, хотя лишь и художественно только, ибо для Бога нет мёртвых в действительности, а все живы...» .

По Фёдорову, храмы, называемые в России Спасами, созданные совокупным трудом, общими силами в однодневный или трехдневный срок, имеют особое значение: «Этими храмами сам народ дал ответ и католицизму, и протестантизму о том, как понимает он спасение, дал ответ самим делом, взаимною помочью при помочи Божией»1.

Представление о смысле и задачах искусства и литературы у Фёдорова предопределено его взглядом на человека как на существо активное, творческое по своей природе, стремящееся к идеалу совершенства. Вершиной искусства Фёдоров считает древний эпос, творцом которого является народ, пытающийся инстинктивно передать потомкам знания о предках и их деяниях. Эпическая летопись родового предания — дело священное, оно должно переходить от поколения к поколению до тех пор, пока человечество не сможет приступить к преобразованию слепого смертоносного порядка и к реальному возвращению жизни умерших отцов. Не случайно Фёдоров считал истинно религиозным произведением «Войну и мир» Толстого, которая воплощает более всего идеал эпического «воскрешающего» искусства, воссоздающего представление о предках и их героических деяниях. Подобное воскрешение Фёдоров называет мнимым, подчеркивая, что реальное, действительное воскрешение ещё впереди.

В статье «К Пушкинскому юбилею» (1899) Фёдоров утверждает, что Пушкин был выше поэзии, выше словесности, ибо он задумывался о цели и смысле жизни, вопросе, который волнует, волновал и будет волновать людей всех времен и народов: «Жизнь, зачем ты мне дана?» И если Белинский видел в этом вопросе выражение лишь случайного, минутного настроения поэта, то митрополит Филарет обратил исключительное внимание на это стихотворение, касающееся самого существенного вопроса о цели и смысле жизни.

Анализируя ответ Филарета на пушкинский вопрос, Федоров отмечает, что Филарет признает человека существом казнимым, мучимым, правда не по воле благого существа, но и без Его воли. Человек сам — виновник зла внешнего и внутренне- го, ибо он удалился от Бога, забыл Его и потому сам осудил себя на казнь. Если же, согласно Филарету, человек вспомнит Забытого, из ума его исчезнет мрак, из сердца нечистота, ум будет светел, а сердце чисто. Эти три строфы, по мнению Фёдорова, вмещают в себе всё Богословие. Но здесь же Фёдоров замечает: «Тем не менее ответ неполон, зло внешнее осталось, осталась смерть, утраты, осталась в сердце печаль, тоска, грусть, горе, и не может не остаться у сирот, и даже чем чище сердце, тем глубже и сильнее печаль. Ум, приняв участие в печали сердца, поймёт, на что нужно употребить свои знания, узнает свою цель. Так было бы, впрочем, у сынов человеческих. Пушкин же — представитель блудных сынов, у которых сердце пусто, празден ум и цели нет, т.е. нет дела» . И в соответствии со своим учением Фёдоров вновь напоминает, что только «оживление всех бездушных миров вселенной возвращенными к жизни отцами даст дело праздному уму и избавит от томления однообразием, заменит однообразие неизреченною полнотою жизни» .

Как объяснить народу смысл пушкинского юбилея? — задаёт вопрос Фёдоров и сам же отвечает, что народ это чествование посчитал бы за Панихиду. Ведь интеллигенция даже не задумывается, что она делает — скорбит она или радуется 0

рождении великого, но умершего поэта.

За памятником Пушкину, продолжает Фёдоров, предлагают основать для великих русских людей Пантеон. Но Пантеон говорит о смерти или о замене действительной жизни жизнью в мыслях, в памяти, на словах, в неодушевленном камне и т.д. «Хуже всего, что эти чертоги славы показывают, что Россия не в будущем, а уже в прошедшем. Признавая высочайшим человека 20—30-х годов кончающегося века, не признаём ли мы себя, людей 30-х годов, не только низшими, но и не достойными людей начала века, т.е. признаем себя декадентами» .

И Фёдоров предлагает начать юбилейное празднование с недели Мытаря и Фарисея, что позволило бы глубже оценить творчество поэта, осознать, какую нравственность он проповедует: фарисейскую или мытарскую, т.е. сознание своего достоинства или недостоинства. «Нельзя, однако, — заключает Фёдоров, — безусловно причислить его (Пушкина. — Ю.С.) к нравственности фарисейской, ибо в его стихотворениях есть молитва Ефрема Сирина, молитва о смиреномудрии. Мысль какого из сынов выражается в его поэзии, старшего или младшего? Можно было бы ответить, что ни того, ни другого, что он знает гуманизм и не признает сыновства, но не трудно доказать, что отречение от сыновства и забвение отцов открывает бесконечное поприще для блуждания. Пушкин же пережил эти блуждания, когда задал вопрос: "Жизнь, зачем ты мне дана?" Следовательно Пушкин не удовлетворился неопределенным гуманизмом, к которому причисляют Пушкина его поклонники» .

Юбилейное празднование кажется Фёдорову слишком восторженным и пышным, и потому не увековечивает облик поэта, но наоборот хоронит то, что было в нем жизненно важного — вопрос о цели и смысле жизни. Фёдоров убежден, что пушкинские дни должны быть религионизированы, вовлечены в цикл христианского богослужебного круга. Нынешнее увлечение Пушкиным, подводит итог Фёдоров, необходимо употребить на раскрытие цели жизни, как выражено в его стихотворении, когда во времена грядущие «народы, распри позабыв, в великую семью соединятся».

В заметках «О Лермонтове» Фёдоров ставит вопрос: «Как возможно счастие для кого-либо, когда несчастие кругом?» Поэт, по его мнению, глубоко сознавая свое одиночество, не искал смысла жизни, но ждал вестника избавления, который бы открыл ему «жизни назначение, цель упований и страстей». Лермонтову скучно, потому что нет дела, и грустно от одиночества: следовательно, необходимо дело, но не одиночное, а совокупное, т.е. общее, совместное, совершаемое вместе с другими людьми.

Скука, грусть и тоска — главные мотивы поэзии Лермонтова: «Скука от бездействия, грусть от одиночества (от розни), тоска — чувство смертности» . Вот почему не найдя сочувствия у существ чувствующих, Лермонтов обращается к бесчувственной природе и «путем одушевления, мифологизации он обращает природу в храм (показывая тем всю глубину своей религиозности), в котором наверху на небе "торжественно и чудно"; там и "звезда с звездою говорит" и даже "пустыня внемлет Богу", хотя он "от жизни не ждет ничего", но желает в этом храме сохранить дыхание жизни, желает вместо отпевания слышать песнь любви» .

В статье «Проективное определение литературы. 0

«Мёртвых душах» Гоголя» Фёдоров утверждает, что с этого гоголевского произведения русская литература начинает узнавать свою дорогу, путь, по которому она должна следовать, а русский народ начинает понимать, что ему нужно делать: «Открытие пути, познание того, что нужно делать, и есть точное определение литературы» . Подражательная литература, по словам Фёдорова, тоже указывает путь, только не свой, а чужой: «Самостоятельная же литература есть не истина лишь, но и путь к благу, не просто слово всего народа, а слово об общем отеческом деле» .

Фёдоров справедливо отмечает, что Екатерина Вторая была действительной матерью дворянства, т.е. матерью маниловых, собакевичей, Плюшкиных: «Евгении Онегины, Печорины, Бель- товы — порождения грамоты о вольности дворянства, притом с большим наделом крестьянскими душами, — грамоты, освобождавшей их не только от службы всемирно—историческому делу России, но вместе с философиею XVIII века освободившей их от всяких обязанностей к отцам и Самому Богу Отцов» .

Вот почему гоголевские герои, торгующие живыми и мёртвыми душами, являются представителями высшей сте- пени небратства: «Торг душами как вещами есть высшее преступление, высшая степень неродственности. Продажа заменила убийство, но была ли эта замена улучшением?»

Тема «мертвых душ», по Фёдорову, была самой захватывающей больной темой для России и её народа, но совершенно ничтожной для дворянства, оказавшегося чуждым народу. Если просвещение имеет цель освобождение от предрассудков, язвительно замечает Фёдоров, то Чичиков, Собакевич, Ноздрёв и Коробочка — «высоко просвещенные» люди, так как они лишены предрассудков и не боятся торговать мертвыми душами.

Радикальное зло Екатерины Второй заключалось в том, что она хотела дать русским людям «новую душу», при этом вынув настоящую душу. В результате появилось новое сословие, созданное искусственно, не признающее никакого прошлого, наделенное всякими вольностями, которое, торгуя мёртвыми душами, не испытывало никаких угрызений совести. Этих угрызений совести, по словам Фёдорова, не испытывали ни читатели, ни критики. Да и, возможно, сам Гоголь не сознавал всей глубины падения изображенных им лиц, их святотатства и святопро- давства, их полного отрицания религии, нравственности, всего человеческого, их единоживотности и единочеловечности.

Фёдоров подчеркивает, что Гоголь, поражая пошлость, не указывает выхода из этой пошлости, т.е. того общего великого дела, которое могло бы сплотить людей: «Когда Чичиков называет мёртвую душу мечтою, он отвергает воскрешение как великое общее дело сынов человеческих, сам того, конечно, не сознавая. Сам Гоголь не знал всей отрицательной силы, которая заключалась в этом слове, а между тем в незнании, в отсутствии этого дела и заключается вся пустота и пошлость, безделие и Манилова, и Собакевича, так же, как и сына Соба- кевича — Базарова, и сына Манилова — Кирсанова, и Ноздрё- ва — этого гения лжи, и Плюшкина» .

Вместе с тем, Фёдоров отмечает, что у Гоголя «есть ещё смутное представление чего-то греховного в торге мертвыми душами, т.е. остаток религии, хотя и дворянской. У Чернышевского нет и следа религии. Менее всего понимал "Мёртвые души" Белинский — "Роман, почему-то названный поэмою",— говорит этот пошляк» .

Если Пушкин хотел видеть в «Мёртвых душах» комическую поэму, Гоголь — Божественную комедию, то Белинский видел в них лишь роман. И Фёдоров задаёт вопрос: кто же из них глубже и вернее смотрел на жизнь общества, породившего Чичикова?

По словам критика, первая часть «Мёртвых душ» имеет искусственный конец; естественный же конец был бы в том случае, если бы действие заканчивалось 19 февраля 1861 года, оставившим скупщика мёртвых душ с синодиком вместо богатства, о котором он мечтал: «Если бы такую развязку имела поэма "Мёртвые души", то она приводила бы все интеллигентное сословие к сознанию преступности торга как отрицания религии (как культа мертвых) и нравственности, т.е. отечества и братства. И вторая часть была бы не хождением в народ, а паломничеством, раскаянием в святокупстве и святопродавстве... Третья часть была искуплением или восстановлением братства и отечества (воскрешением)» .

Конечно, добавляет критик, не по вине Гоголя первая часть его поэмы не получила естественного конца, когда закладывать и продавать мертвые души, наживаясь на этом, стало невозможно, когда Чичиков лишился бы даже двух своих живых душ — Селифана и Петрушки.

Между тем, у Гоголя, заключает Фёдоров, во второй части «Мёртвых душ» начинается возвращение к романтизму: «Очищающим началом должна явиться любовь. Это не культ только женщины, но и стремление всего себя отдать на служение людям-братьям; это значит дать участие всем в комфорте, а не объединение в труде обращения голодоносной силы в силу живоносную, воскрешающую...»

Третью часть поэмы Фёдоров связывает (в этом и есть его проект) с обращением науки в орудие спасения от голода и соединением народа и интеллигенции для величайшего дела — возвращения жизни мертвым душам как искупления за грех торговли ими.

Здесь уместно заметить, что Фёдоров негативно относился к так называемому обличительному искусству, когда художники, изображая пороки — последствия розни и небратства, — не имеют в виду идеал примирения и любви, а лишь способствуют усилению царящей в мире вражды. Анализируя один из этюдов Репина к картине «Крестный ход», Фёдоров отмечает выражение «бесконечной животности» в глазах протодьякона и выражает недоумение, почему этот этюд привёл в восторг Стасова. «Но как понять это восхищение при виде такого падения человеческой природы, и при том в школе, которая не признает искусства для искусства?» — задаёт вопрос Фёдоров и сам же даёт ответ: это свидетельствует о том, что живописец и его почитатели не признают своею, сродственною, собрат- скою не только протодьяконскую и русскую, но и человеческую природу вообще. Художник, делает вывод Фёдоров, принадлежит к другому художническому естеству, призванному обличать, карать наши пороки.

«Если казнить, быть палачом зазорно, — пишет Фёдоров, — то казнить словом, предать вечной казни в картине или книге — почетно и даже заслуживает высших почестей! И вот уже 60 лет, как нас бичуют, бьют, бьют по голове, по груди, по чем попало, называют нас собакевичами, маниловыми, ноздревыми, коробочками, землю нашу темным царством, города — Глуповыми, поселян — подлиповцами; бьют так, что в нас не осталось ничего здорового. "И по чём ещё вас бить?" — спрашивают эти гордые пророки... А мы, всегда забитые, никогда не признававшие своего достоинства, взываем к ним: "Да, мы гадки, отвратительны сами по себе, но скажите же, наконец, что нам делать?" А ответа нет».

Фёдоров язвительно называет эту художническую школу «бичеванием для бичевания», ибо она не желает искать ничего, кроме порока и гордится своими открытиями наших пороков больше, чем Колумб гордился открытием Нового Света. Вся оригинальность этой школы заключается в том, что, кроме порока, она ничего самобытного в России не нашла, так как утратила свое родство с народом до такой степени, что не понимает, казалось бы, очевидного факта: явления чудотворных икон вызываются такими страданиями, против которых нет пока иного средства, кроме чуда: «Современное искусство совершенно согласно с современною наукою: — только критика, а искусство — только обличение; наука указывает на суеверия, а искусство обличает их и карает». И Фёдоров приходит к выводу: «Так называемая русская литература, называющая наше царство "тёмным", наши города — "Глуповыми" и т.п., не есть ли только "Россика", т.е. сочинения иностранцев о России, а не подлинных сынов русского народа...»

Неоднозначным было отношение Фёдорова к автору «Войны и мира», которую он, как уже указывалось, считал одним из шедевров эпического мнимо (т.е. словесной, художественной форме. — Ю.С.) воскрешающего искусства. Говоря 0

толстовской концепции искусства как средства единения людей, Фёдоров утверждает, что братское единение возможно лишь тогда, когда имеется чёткое представление, для чего и во имя чего необходимо подобное единение, ибо существует много видов братского единения: братство по оружию, братство по ремеслу, по совместному обучению (однокашники) и т.п. Однако для всемирного братского единения требуется, чтобы было всеобщее дело. Только при этом условии братство не будет пустым и бесцельным.

Неизвестность этого общего дела и общего врага (таким врагом для Фёдорова является природная сила смерти) есть самая характерная черта нашего времени: «У завершителя этого века, каким нужно признать Толстого, эта неизвестность, неясность, неопределенность особенно очевидна, она-то и привела его к проповеди "неделания"» .

Толстой, по словам Фёдорова, давно призывает общество к изменению сложившихся порядков, хотя и неизвестно, какими новыми порядками должны быть заменены старые: «Гр. Толстой давно уже провозглашает: "так жить нельзя!" но, как надо жить, он не поясняет; он не говорит, что должно делать, и учит лишь тому, чего делать не надо» .

В призыве возвратиться в село, к земледельческому труду Фёдоров видит тоску блудного сына, измученного искусственностью городской жизни, по своей родине, с которой он давно утратил связь. Призывая всех сделаться землепашцами, Толстой заботится о том, что люди, занимавшиеся прежде умственным трудом, не смогут прокормить себя слабыми, неумелыми руками и лишь только увеличат число голодных. А между тем, продолжает Фёдоров, те же самые люди, могли бы стать умелыми и сильными в деле предупреждения природных катаклизмов, засух, ливней и пр. И Фёдоров обращается к Толстому с вопросом: «Неужели автор серьезно думает, что стоит лишь взяться за соху, возвратиться в село, к деревенской жизни, чтобы получить исцеление от всех зол? Он забывает, что народ никогда не ограничивал земледелия одною пахотой да косьбой и т.п.; народ всегда имел в виду действовать и на метеорические явления; и хотя действия его ограничивались в этом отношении только жертвоприношениями... Граф Толстой забывает, что село — ещё не рай и сельские жители — не ангелы, что и село не лишено своих бедствий: в нём бывают неурожаи, градобития, падежи, болезни... Сельские жители, хотя и занимаются одинаковым, но не общим, как ошибочно выражается автор, делом... от этого неурожаи, градобития, падежи и болезни, а также ссоры и вражда к близким и дальним не только не прекратятся, но даже и не уменьшатся...»

Для Толстого, продолжает Фёдоров, не существует вопроса о сынах человеческих, тоскующих по своим умершим отцам: вопрос о богатстве и бедности, с точки зрения Толстого, «может разрешиться лишь всеобщим обеднением, которое, не- сомненно, и произошло бы, если бы возвратились по его призыву в село, не зная, как там устроиться, не приспособленные к сельскому труду, к сельскому делу» . В возвращении в село Толстой видит лишь возвращение к земле, т.е. отрицание роскоши и богатства, а не возвращение к праху предков, в чём и заключается, по Фёдорову, решение вопроса о жизни и смерти, т.е. всеобщего дела — возвращения жизни умершим отцам.

«Толстой, — заключает Фёдоров, — отвергает воскрешение, и нет ничего ненавистнее для него воскресения, которое он так же ненавидит, как само Православие, потому что Православие и есть дело воскрешения — Пасха» .

Но если можно понять упреки, предъявляемые Фёдоровым Толстому в кощунственном отношении последнего к Православию и к иконам, почитаемым русским народом, то сложнее обстоит дело с вопросом о нравственном, духовном воскресении толстовских героев. Ибо сам Фёдоров неоднократно утверждал необходимость очищения человеческого сердца от ненависти, зависти, алчности и жестокости в процессе всеобщего преображения жизни.

Как и Розанов, Фёдоров подвергает резкой критике учение Толстого о непротивлении злу насилием, которое критик называет «самой злой насмешкой над христианством и над здравым смыслом» . Подобное непротивление, выражающееся в обыденной жизни в отказе платить подати и исполнять воинскую повинность, есть, по мнению Фёдорова, совершеннейшая бессмыслица: «Непротивление насилием — не правило, не закон, а лишь идеал; совершенство же, т.е. полное согласие с идеалом (по Толстому) невозможно». Толстовское непротивление, подчеркивает Фёдоров, означает лишь непротивление злу злом: «Непротивление злу и вообще всякая уступчивость ему сама по себе целью быть не может, потому что зло, допущенное хотя бы по уступчивости или непротивлению, будет всё же злом».

«Истинное непротивление, — заключает Фёдоров, — может иметь значение только для объединения против зла в видах замены его благом. Высочайший пример такого непротивления и явил нам Христос, Спаситель мира, предавший Себя крестной смерти для объединения рода человеческого ради его спасения, чтобы за смерть, за убийство воздать жизнью, воскрешением всех, хотя именно за воскрешение даже одного Лазаря Он и принял крестную смерть» .

Великую заслугу Толстого Фёдоров видит в его «обличении порока ученых» за то, что их занятия слишком ещё малы, слишком ещё ничтожны, чтобы быть полезными селу: вина ученых в том, что они «забыли о своём происхождении от села и о вытекающей отсюда обязанности, и особенно виновны в том, что они обратили науку в рабыню города» . Но подобные обличения, предупреждает Фёдоров, не должны переходить в отрицание самой науки. В качестве примера Фёдоров приводит отношение к науке митрополита Филарета, осуждавшего астрономию не за то, что она изучает небо, а за то, что она «не открывает путей в небо, т.е. осуждает науку не за знание, а за бездейственность знания» .

Более благоприятным было отношение Фёдорова к Достоевскому, который в одном из своих писем говорил о долге воскрешения как самом существенном долге сынов человеческих, но который, по словам Федорова, ни в одном из своих сочинений не даёт ни малейшего указания на то, что человечество должно делать для исполнения этого долга.

Достоевский для Фёдорова был мистиком, убеждённым, что человечество находится в «соприкосновении мирам иным», но сам писатель, по мнению Фёдорова, не видит этих миров, не живет в них или, по крайней мере, не сознает своей жизни в них. И вновь Фёдоров повторяет свою мысль, лежащую в основе «общего дела»: «Для нас как орудий Бога отцов, вдохнувшего в нас жизнь, возможным и необходимым, с одной стороны, достигнуть чрез всех, конечно, людей познания и управления всеми молекулами и атомами внешнего мира так, чтобы рассеянное собрать, разложенное соединить, т.е. сложить в тела отцов, какие они имели при своей кончине» .

Вместе с тем, Фёдоров упрекает Достоевского за то, что тот не осознавал долг воскрешения во всей глубине и широте его и потому считал, что осуществление этого долга возможно лишь в самом отдаленном будущем, не раньше, как лет через двадцать пять тысяч, как это полагал и Влад.Соловьёв. «Не увидал Достоевский и того, что преступность убийства с точки зрения долга воскрешения достигает степени, выше которой нет, а раскольниковы и существовать не могли бы, если бы был признан долг воскрешения» .

Однако, невозможно согласиться с Фёдоровым, когда он обвиняет Достоевского в «иностранности», в том, что именно Запад, а не Россия, был ему родней и милей: «Россию, если он и любил, то головою, сердце его всецело принадлежало Западу; даже природа Запада, Венеция, была ему милее русской» .

В духе своего учения рассматривает Фёдоров и наиболее крупные явления литературно-философской жизни Запада: творчество Гёте, Ибсена, Байрона, философские системы Декарта, Спинозы, Канта, Шопенгауэра и др. Называя Декарта Карлом Великим в области философии, Фёдоров утверждает, что из его учения «вытекает всепоглощающее единство Спинозы и мона- дологическая рознь Лейбница» . Заявляя, что Кант для немецкой философии то же, что Лютер для немецкой религии, Фёдоров замечает, что у него «идеал теоретического разума не ставится долгом практического разума, не обращается в дело всечеловеческое, а даже оправдывается неисполнение его — это уже самое высшее зло — требуется Неделание... Идеал теоретического разума для разумных и чувствующих существ не делается долгом познания и управления слепою силою мира или миров» .

Шопенгауэровский тезис «Мир как воля и представление» Фёдоров называет безусловной истиной, но только для людей осужденных на всегдашнюю бездеятельность, ибо «для осужденных на бездеятельность "мир" может быть только представлением, мыслью» . И подводя итоги, Фёдоров утверждает: «Вся философия несостоятельна, если она есть мысль без дела» .

Особое негодование Фёдорова вызывает философия сверхчеловека Ницше, которого он называет блудным сыном, не помнящим родства, проповедником произвола и насилия, слугой антихриста, воплощением умственной пустоты и нравственного бесплодия, наглым болтуном, не понимавшим и не ценившим любовь. Ницшеанский сверхчеловек, унижающий себе подобных до уровня скотов и не знающий к ним никакого сострадания, превращается в зверя, для которого не существуют какие бы то ни было нравственные категории: «Ницше — философ или, по его выражению, искуситель, употребляет все усилия, чтобы апокалипсис, то есть ужасную весть о мировой гибели, сделать обаятельною, увлекательною, чтобы ужасное обратить в величественное и самой гибели придать в её художественном представлении что-то заманчивое» .

Сверхчеловечество, по Фёдорову, может быть и величайшим пороком, и величайшею добродетелью: «Оно безусловный порок сатанинского происхождения, когда состоит в превозношении одного или нескольких лиц над себе подобными, то есть над отцами и братьями. Оно становится наивысшим пороком, когда доходит до присвоения себе бессмертия как привилегии, то есть доходит до превозношения себя над всеми, уже умершими и ещё не умершими... Но сверхчеловечество есть и величайшая добродетель, когда оно состоит в исполнении естественного долга разумных существ в их совокупности, в обращении слепой, неразумной силы природы, стихийно рождающей и умерщвляющей, в управляемую разумом» .

Было бы бесплодной тратой времени, продолжает Фёдоров, стараться понять больного (физически и духовно) Ницше, который отрицает не только нравственность, но и душу и низводит человека до уровня животного. Между тем, нравственность есть не барство, не рабство, а родство: «Но пока не будет последнего, будут два первых, будут в разных видах и барство, и рабство... Только при отрицании родства "сострадание" делается "оскорблением"... Ницше же хочет оставить и даже увеличить страдание, а сострадание уничтожить... Не явный ли это признак больной души» .

Подводя итоги своим размышлениям о Ницше, Фёдоров не без сарказма заключает: «Ницше можно признать ученым и художником; но нельзя его признать не только сыном человеческим, а даже и человеком в активном смысле. Сознавая себя бессильным противодействовать трагической гибели, он хочет показать, будто сам желает гибели и даже находит в этом какую-то доблесть. Не верх ли это тщеславия и пошлости?»

Называя человеческую жизнь актом эстетического творчества Фёдоров замечает, что «высшая задача искусства — не изображать, не рисовать отвлеченные мысли (что сводится к призрачному творению только подобий, то есть к иллюзии), а указывать путь и в художественной форме и в творческом восприятии создавать проект самого дела, самой истинной задачи рода человеческого» .

С точки зрения соборного сознания подходит Фёдоров к анализу личности творчества Гете, который, по его мнению, представляет не начало нового мира, но конец старого, ибо Гёте не отрицает полностью бессмертия, но признает его для тех, кто «создал себе имя на земле»: «Гёте не замечает, что он и ему подобные могут потому и делаться бессмертными, что большинство, трудящееся на них, лишено бессмертия» .

Гете, по словам Фёдорова, чувствует себя не сыном отцов человеческих, а сыном Земли: «В призывании «духа земли» выражается предпочтение, отдаваемое земному перед небесным, протест против небесного... А цель человеческого рода состоит в соединении небесного, Божественного с земным, человеческим, ибо земное без небесного есть скотское, а небесное без земного, телесного есть безжизненное, мёртвое» .

Фёдоров обращает внимание на то, что гетевский Фауст как гуманист и сын земли взывает не к Богу, пред которым все живы, Который живит, а не умерщвляет, а к духу земли, рождающему и убивающему: «Сам не о том заботится, чтобы сделать науку животворною; нет, он обращается к неразумной силе, которую называет духом земли» . По словам Федорова, вопросы, мучившие Фауста в первых сценах, не получают никакого решения и в последних сценах: «"Свободный народ на свободной земле" — ещё не ответ на вопрос, вызываемый грудами костей человеческих... которые легли, пали костьми и которые причиняют только беспокойство жаждущему жизни и наслаждения Фаусту» .

В сущности, в финале трагедии Фауст кончает тем, с чего надо было начинать: «Он делает великое открытие, что он на свете не один, что есть ему подобные (а отделять себя в мысли и чувстве от всех подобных себе, хотя и на короткое время, есть уже падение и разврат), — до этой мысли Фауст не доходит... Он представитель только людей, выделившихся, забывших о своём родстве со всеми другими... Поставив себя выше всех, он выделил себя от всех и потому стал ничтожнее всех, ибо люди имеют смысл, значение и силу только в единстве, а не в розни» .