ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ А. П. Мидлер
Связь религии с эмоциональной верой и культом оформляется в виде представлений; идеализм же, являясь, по существу, абстрактно-теоретической формой религиозного мировоззрения сравнительно немногих образованных людей3, кристаллизуется в рамках понятий; религиозно- теологические ценностные формы сознания исходят пз тезиса об истинности религиозных догматов, идеалистическая философия пытается подвести человека к выводу об истинности принципов, по природе своей родственных религиозным догматам. В этом смысле религия предстает «грубым», «примитивным», «наивным» идеализмом, преподносимым в конкретно-чувственной форме и рассчитанным на широкие массы населения4, идеализмом — «утонченной рафинированной формой фидеизма»5.
Такое определение взаимоотношений философия и религии, общности этих мировоззрений в целом верно.
' См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3. с. 2—3. 2 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч, т. 21. с. 283. *
См.: Угрииович Д. М. Философские проблемы критики религии. М.. 1965, с. 316. *
Там же, с. 305— 306.
5 Ленин В. П. Полн. собр. соч, т. 18, с. 380.
Но мы хотели бы обратить внимание и на специфику этих мировоззрений так, как она охарактеризовала марксистской диалектико-материалистической философией.
Религия исторически возникает как фантастическое отражение «в головах людей тех внешних сил, которые господствуют пад ними в их повседневной жизни, — отражение, в котором земные силы принимают форму неземных» 41. В социально-психологическом отношении она представляет собой претензию человеческого и естественного быть сверхчеловеческим и сверхъестественным42. Наконец, с индивидуально-психологической позиции тайна религии есть тайна сочетания в одном и том же человеке сознательного и бессознательного. «Человек не понимает н не выносит своей собственной глубины и раскалывает поэтому свое существо на «Я» без «Не-я», которое он называет богом...» 43
Если обратиться к философии, марксизм понимает ее как научпо-теоретическую форму осознания и духовно- конкретпый способ освоения мира44. Это форма мировоззрения, которая отличается от других, в частности от религиозной, тем, что реализует мировоззренческую функцию на основе теоретического отношения к действительности, противопоставляя антропоморфизму представление о мире как поле действия объективных бсэличпых сил, а непосредственности мифа — сознательный выбор представлений на основе особых логических и гносеологических критериев 45.
«Утонченность» идеализма по сравнению с религией в этой связи является показателем не количественным, но качественным. Ю. И. Семенов прав, когда говорит, что в богословии как теоретической сублимации религии на первом месте всегда стояла слепая вера в сверхъестественную силу, в идеализме же философского толка — пусть искаженное, но знание о самом знании. Само возникновение философского идеализма имело, таким образом, иные основания, чем те, которым обязана своим развитием религия. Философский идеализм никогда не был только мировоззрением, но всегда п теорией познания. Имея в виду это принципиальное различие философского и религиозного мировоззрений, К. Маркс подчеркивал: «религия полемизирует не против определенной системы философии, но вообще протпв философии всех определенных систем» Тем не менее, глубипное многообразное опосредование этими мировоззренческими системами друг друга очевидно. История христианства, которое, по словам Ф. Энгельса, является типичной религией, религией как таковой 46, раскрывает превратности взаимосвязанной эволюции философии и религии. В период окончательного упадка Римской империи, например, философское миропонимание уступило религиозному. Это было время, когда, пишет Ф. Энгельс, «всеобщему бесправию и утрате надежды па возможность лучших порядков соответствовала всеобщая апатня и деморализация. Немногие оставшиеся еще в живых старо- римляне патрицианского склада и образа мыслей были устранены или вымирали; последним из них является Тацит. Остальные были рады, если могли держаться совершенно в стороне от общественной жизпи. Их существование заполнялось стяжательством и наслаждением богатством, обывательскими сплетнями и интригами. Неимущие свободные, бывшие в Риме пенсионерами государства, в провинциях, наоборот, находились в тяжелом положении. Они должны были работать, да еще в условиях конкуренции рабского труда. Но они были только в городах. Наряду с ними в провинциях были еще крестьяне — свободные владельцы земли... Этот класс меньше всего был затронут общественным переворотом; он всего дольше сопротивлялся и религиозному перевороту. Наконец, рабы, бесправные и безвольные, которые пе могли освободиться, как это уже показало поражение Спартака...»
«Таково было материальное и моральное состояние. Настоящее невыносимо; будущее, пожалуй, еще более грозно. Никакого выхода...» «Но во всех классах должно было быть известпое количество людей, которые, отчаявшись в материальном освобождении, искали взамен него освобождения духовного, утешения в сознании, которое спасло бы их от полного отчаяния. Этого утешения не могла дать ни стоическая философия, ни школа Эпикура, во-первых, потому, что это были философские системы, рассчитанные, следовательно, не на рядовое сознание, а затем, во-вторых, потому, что образ жизни их приверженцев вызывал недоверие к учению этих школ. Для того, чтобы дать утешение, нужно было заменить не утраченную философию, а утраченную религию. Утешение должно было выступить именно в религиозной форме, как и все то, что должно было захватывать массы...» 13.
В этом описании обращает на себя внимаппе, что религия выступает на историческую арену, когда массовое сознание настоятельно требует утешения в популярной форме и такое, при котором люди, несущие это утешение, живут жизпью, близкой тем, кому они его несут. Утешение пс может по пметь правственно-этической природы, так как последняя, в силу своей копкретпостн, ближе массам, чем более пли менее абстрактная символика познания.
При этом взаимосвязи, в которых проявляется различие философии и религии как мировоззрений, предстают следующим образом: многие свои наиболее глубокие и изначальные установлення религия почерпнула из древнейших философских мировоззренческих систем. Уже у Б. Бауэра мы находим свидетельства тому, что философские труды Филона из Александрии и римской школы Сенеки составляют самую значительную часть фундаментальных положений христианства14. Когда Ф. Энгельс стал подробно исследовать эту проблематику, оп заключил, что раннее христианство (периода Откровения от Иоанна, т. е. 68—69 гг.) и христианство, пачипая со вре-
,s См.: Маркс К„ Энгельс Ф. Соч, т. 19, с. 311, 312—313. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч, т. 19, с. 307—309; т. 22, с. 473-474.
мен догматического конституирования (325 г., Никейский собор), различаются принципиально. Первое прогрессивно 47 и в своей основе обязано в значительной мере философским римско-алоксапдрийским корням. Однако уже четырьмя веками позже «...христиане, получив положение государственной религии, «забыли» о «паивно- стях» первоначального христианства с его демократически-революционным духом» 48.
Ф. Энгельс обратил внимание па упущенный Б. Бауэром процесс превращения философского мировоззрения в религиозное, специфику, которая составляет существенное различие этих мировоззрений: «...христианство произошло из популяризированных фплоновскпх представлений, а не непосредственно пз произведений Филона» |7. Новый завет почти совершенно пренебрегает важнейшей частью произведений Филона — аллегорически-философским истолкованием ветхозаветных рассказов 49. Добавим к этому замечанию Ф. Энгельса — популяризация философем Филона представляла собой их «разбавление» нравствеппо-этическпми нормативами. Эти последние, в свою очередь, были «почти дословно списаны у Сенеки», подчеркивает Ф. Энгельс, превращены в .Еваигелия и в особенности в апостольские послания.
Философские построения Филона и Сенеки, развитые последующими философами, эволюционировали к исторически более прогрессивным взглядам, тогда как почерпнутые из них христианством положения сакралпзовались и застыли в виде канонов. Между тем в христианстве начального периода не было «ни догматики, ни этики позднейшего христианства». Напротив, имели место прогрессивные тенденции, «существующие в наше время лишь на другом общественном полюсе — у социалистов» 50, Исторически взаимоотношения религии и философии как мировоззрений сопровождались, таким образом, пе только паразптированием первой па второй, по и определенной вульгаризацией религией философских систем, при которой движение идей александрийской п стоической философских школ было остановлено; неокончательные, если хотите, исследовательские положения были превращены в предписания нравственности.
Можно ли говорить об имманентных философии, с одной, и религии, с другой стороны, взаимоотношениях со средой моральных цеппостей. Очевидпо, что религиям присуще довольно явное стремление «впитать» мораль. Применительно к истории «типичной религии» К. Маркс пишет: «Специфически христианский законодатель не может признать мораль независимой сферой, которая священна сама по себе, так как внутреннюю всеобщую сущность морали он объявляет принадлежностью религии. Независимая мораль оскорбляет всеобщие принципы религии, а особые понятия религии противоречат морали. Мораль признает только свою собственную всеобщую и разумную религию, религия же — свою особую позитивную мораль»20. Отсюда следуют привычные для человеческой истории насилия религии над моралью. Ф. Энгельс подробно показывает, в частности, как в Англии, начиная со времени чартистского движения и вплоть до описываемого им периода — середины XIX века, религия самореализуется в качестве «узды», «важнейшего морального средства, которым воздействует па массы» 2|. Именно в этом смысле христианство пз морали сделало бога22.
С другой стороны, материалистическая философия вот уже по меньшей мере последние три века стремилась непротиворечиво соединить научное представление об окружающей действительности с цепностным. Но при этом, как справедливо заметил О. Г. Дробннцкий (см. его статью в данном сборнике), философия стремилась рассматривать мир не с точки зрения моральных категорий, а, наоборот, обусловить их научными воззрениями. Это проложило в прошлом еще одну полосу отчуждения между всякого рода философией и религией. К. Маркс замечает, что религиозному мышлению, чтобы быть последовательным, остается отвергнуть не только материалистов, но н ориентирующихся на научные факты «героев мысли в области морали, вроде Канта, Фихте, Спинозы, как людей без религии» 23.
*> Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 13. 2> Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 317. 22
См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 54. 23
Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 13.
Далее, философское мировоззрение и религия как цеп- ностные формы сознания отличаются между собой и в сфере политики. Ф. Энгельс показывает это па судьбе учения Т. Мюпцера: в то время, как религиозпая философия последнего становилась все более атеистической, его политическая программа становилась все более коммунистической51. К. Маркс доказал (на примере антицерков- пого двнжеппя в Англии), что последовательная борьба философии против религии пс может пе принять характера классовой борьбы бедных против богатых52 и т. д. Мысль, по которой религия и философия связаны: первая — с реакционными политическими течепиями, а вторая, если развивается в направлении атеизма, диалектического и исторического материализма, — скорее с прогрессивными политическими движениями является одпой из самых разработанных в марксистской пауке.
Наконец, различия философского п религиозного мировоззрений обнаруживаются и в их отношении к научному апализу действительности.
Значительное число ученых во все периоды истории и в самых различных регионах цивилизации субъективно стремились к тому, чтобы наука «снабдила' религию основаниями для рационального послушания, па котором покоится добродетель веры»53. Опн доказывали (некоторые буржуазные ученые продолжают это делать и сейчас) принципиальное бессилие исследователя «проппк- нуть в самую сущпость вещей, которая, кажется, ускользает от науки по мере того, как исследователи считают себя приблизившимися к этой сути»54. Однако уже Ф. Энгельс показал в «Диалектике природы», что с богом никто не обращается хуже, чем верующие в исго естествоиспытатели55, что они, пусть и оказывая религии знаки уважения, по существу, отрицают ее. Верующие естествоиспытатели «вводят» научные достижения в сферу религиозных представлений, в силу чего опн приобретают все более абстрактный характер. Естественнопаучпые п философские концепции под давлепием исторических обстоятельств иногда вынуждены заимствовать элементы религии, однако, параллельно, они оказывают мощное давление, под которым религия принимает наукообразный вид, превращаясь в теологию. Ведь форма, которую приобрело христианство, издавна вынужденное считаться с результатами естественнонаучного позпапия мира, есть пмеппо форма теологии. Сущность этой научпо-фнлософ- ско-рслигнозной разновидности мировоззрения заключается в примирении и затушевывании абсолютных противоположностей 56.
Взаимосвязь религии и философии, их различия в копкретпо-нсторической дипамнке издавна привлекали большое число исследователей. Из советских ученых, внесших значительный вклад в постановку и решение этих проблем, можно назвать 11. Н. Федосеева, Ф. В. Константинова, Ю. П. Францева, И. А. Крывелсва, С. И. Токарева, А. Г. Спиркпна, Д. М. Угриновича, Ю. А. Леваду, Ю. И. Семенова, С. С. Аверинцева, которые своимп работами раскрыли характер взаимодействия различных философских и религиозных направлений в тот или иной период, в тех или иных регионах, особенности динамики философии и религии в ходе развития культуры человечества, специфику философской и религиозной гносеологии и онтологии, природу религиозно-философского сиикретизма.
Мы коспемся некоторых пз этих проблем в рамках специальной задачи — сопоставления философии и религии как ценностных форм сознания.
Задача такого рода может быть решена, как представляется, только при наличии критерия сопоставления религиозного, теологического и философского мировоззрений. Основную трудпость в поиске такого критерия создает вышеупомянутая дпффузия философских, теологических и религиозных идей. Причем, и это важно подчеркнуть, — взаимная диффузия. Так, в период господства греко-эллинского воззрения (и в период его упадка) развивающееся христианство зачастую принимало облик философем. И, наоборот, во времена доминирования религии философы не могли избежать теологизирования своих концепций.
Для того чтобы попять общее и различить особенное в многообразных направлениях философии п религпи, попытаемся ранжировать соответствующие попытки определения «предельных оснований» мира, общества и человека 57.
Понимание «предельных оснований» в каждом коп- кретном случае, конечно, зависит от социально-культурного контекста. Так, классическая метафизическая философия усматривала «предельные основания» в «последпнх сущностях» мира, немецкая идеалистическая диалектика — во взаимосвязи субъекта и объекта, для тех или иных направлений современной буржуазной философии в качестве этих оснований выступают различные фундаментальные характеристики человеческого существования. Однако в смысле отношения к проблеме «предельпых оснований» эталон, равно пригодный для измерения мировоззренческих свойств и философии и религии, уже существует в четко сформулированном виде по меньшей мере со времен Декарта. Мы имеем в виду так называемую разумно-волевую активность. Поясним: начиная с Декарта, в западной философии широко принято связывать волю с разумом и его способностью к достоверному познанию58. То, что разум это инструмент познающего мышления — соображение, очевидность которого не подвергается сомнению и не разрушается от того, что в религии разум приписывается богу (и отнюдь не только в гностических течениях), в идеалистической философии Миру (Мировой разум) и Логосу, а в материалпетнче- ской — человеку. Несмотря на то что можно взять принципиально различные понимания разума: как «образа первообраза всех вещей» (Н. Кузанскпй), как «полагающей способности абсолютного «я» (Фихте), или каптовское попимапие разума как высшей способности познания (разделяемое Гаманном и Гердером, для которых разум представляет собой орган восприятия невидимого, трансцендентного, божественного) и др., тем не мепее во всех этих и множестве других далеких друг от друга пониманиях содержится то общее, что в понятии «разум» описывается мышление, адекватное сутп объекта, о котором помышля- стся. В этом смысле определение, данное разуму основоположниками марксизма,— разум есть «универсальная независимость мысли, которая относится ко всякой вещи так, как того требует сущность самой вещи»32, является суммированием того правильного, что наряду с принципиальными заблуждениями содержалось в теологических и идеалистических пониманиях разума.
Для устремления разума на проблематику «предельных оснований» всегда требовалась незаурядная воля, сознательное и целенаправленное регулирование деятельности разума. Попытки рассмотрения волн в связи с разумом были уже у стоиков; впоследствии мысль о том, что воля стоит над миром и над мышлением, в наиболее рельефной форме обнаруживается у Дунса Скота, утверждавшего, что воля как человека, так и бога не зависит от разума, а, напротив, разум от воли (учение о примате воли). Через пять веков после Дунса Скота для Фихте человеческая воля является определяющей, а мир мыслителя — производным от субъективной воли. Эта идея бытует вплоть до А. Шопенгауэра, Ф. Ницше и Э. Гартмапа. Последний даже атомы материи считал едипицами воли. В самых разнообразных философских направлениях понятие «воли» в отличие от понятия «разум» трактуется единообразно, воля понимается как напряженная последовательность направленных к некой цели человеческих или божественных сил. Отдельные мистнко-ирра- ционалнстические направления религии и ряд течений субъективного идеализма придают при этом человеческой воле значение некоего высшего принципа бытия, утверждают ее доминирование над объективными законами природы и общества п т. д. Это «блуждание смыслов» прекращается, на наш взгляд, когда понятия «воля» и «разум» соединяются в понятии «человеческая разумно- волевая активность», которое подразумевает стремление (воля) — к — познанию (разум).
Проследим (вначале в русле богооткровенных, а затем и других разновидностей религиозного, религиозно- философского и мистического сознания) превратности эволюции разумно-волевой активности. Это выяснение позволит нам увидеть, в каких исторических ситуациях и каким образом происходило сближение или размежева- ниє философского и религиозного мировоззрений, как изменялись взаимосвязи философского и религиозного типов ценностного сознания.
В процессе развития монотеизма квинтэссенцией религиозности были, как известно, богооткровенные религии — иудаизм, христианство и ислам. Здесь над всеми принципиально возможными маневрами интеллектуальной и эмоциональной активности человека господствовала идея откровения. Она получила реализацию впервые в иудаизме, где ветхозаветный бог был не столько объектом со- аерцания, сколько субъектом божественной Волн, даю щей человеку большую свободу по сравнению с детальпо регламентирующими жизнь божествами мифологической эпохи. Свобода выбора здесь ограничивалась предписаниями, нерушимость которых росла по мере приближения к «предельным основаниям» и «последним вопросам». Волю бог предоставляет индивиду в акте личной милости.
Конфликт богооткровенных религий с философией как типом мировоззрения впервые отчетливо проявился в эпоху патристики, «святоотечества» (II в.), т. с. тогда, когда сама философия освобождалась от мифологии, «мирного» (относительно последующих веков) сосуществования с усиливающимися религиями. Сравнительно бескровно «защитив» (ко II в.) христианскую литературу от философов, патристика копстнтуировалась (в III в.), облекаясь (к IV—V вв.) догмами. Однако уже в период развитой патристики (V в.) наблюдается усиление интереса к «предельным основаниям», приведшее в конечном итоге к ряду несовместимых вопросов и проблем. В частности, таким, как: если мир и человечество не могут быть оправданы и освящены, то церковь с ее учением и таинствами не нужна, так как бессильна; если мир и человечество чисты и могут сами достичь святости (или обладают ею), церковь не нужна, ибо излишня и т. п. Развиваясь внутри множества таких логических ножниц, патристика была вынуждена прибегнуть к концепциям типа: «сын божий сделался тем же, чем мы, дабы сделать нас тем, что есть оп». Подобные антивалентности стимулировали телеологизм с его представлениями о наличии в природе и обществе объективных внечеловече- ских сил. Наряду с теологпзмом продолжали существо- вать отголоски стоической философии, утверждавшей, что мудрец волевым усилием может сделать себя равным богу. Выраженные сильнее, чем какие-либо другие, эти отголоски античной философии особенно интенсивно продолжали развиваться внутри христианства (например, в виде «эбионитнзма», оформленного феодотианами и распространенного благодаря арианству). Они подтачивали исходную религиозную концепцию, и церковь мучительно нуждалась в кеносисе, последовательном учении Параллельная историческая драма разворачивалась в другой богооткровенпой религии — исламе. Так, во второй половине VIII века в Аравию проникают произведения античной философпп. Под их влиянием растет интерес к проблематике «предельных оснований». Последний же находит отражение, в частности, в движении мутазилитов, которые вели борьбу с ортодоксальными мусульманскими сторонниками учения о предопределении, выдвигая против них концепцию свободной человеческой воли.
Христианство с его тесной связью с античной философией на три с лишпим века раньше ислама претерпело формирование критико-рефлексивной обращенности к проблематике «предельных оснований» и следующий за этим период сознательного подавления церковью кри- тико-рефлексивного начала: уже в IV в. христианский креационизм, определив бога и человека как субъектов воли, постулировал изначальную ущербность человеческой воли. Например, по Августину, последняя не может найти себя и обрести цельность без непрерывного вмешательства универсальной божественной благодати. При отсутствии термина «теология» в лоне философии, таким образом, по существу развивалось теологическое содержание. После Августина п Апсельма, давших теоретическое обоснование релнгнозпых идей, теология постепенно начинает обретать себя вне философии. В период зрелой схоластики мы паблюдаем, что для таких авраамических религий, как иудаизм и христианство, сосуществовали бог Гшблпи, сообщающий о себе посредством откровения, и для дешифровки того, что бог сообщает, — логос как система приемов греческой философии. На этой фазе развития философского и религиозного типов ценностного сознания мирская, так называемая естественная, теология, тяготеющая к платоновско-аристотслевским Афинам, и, с другой сторопы, «божественная» теология, или теология откровения, ориентированная на библейский Иерусалим, воспроизвели антиномию интеллектуального теоретизирования и — полярно ему — «благодати».
Если подытожить развитие христианства от его зарождения в I в. до XIII в. (когда взаимпая диффузия философии и религии привела к томизму, с одной стороны, и к учению о «двойственной истине»—с другой), то видно, как в этот исторический период специфическая атмосфера логического рассмотрения постепенно подчиняется интимному переживанию «тайпы» личного общения с богом. Можно выделить три ступепн этого подчинения: 1) мимикрию «под философию», 2) отрыв от последней, религиозное противостояние философии и по существу, и по формам смысловыражепия и, наконец, 3) теологизацию «непереваренных» в раннем христианстве платоновских и затем аристотелевских философем.
В исламе (с его относительной оторванностью от иудео-христианской традиции) попытки представить философию «служанкой богословия» хотя и развертывались на ином культурном поле, имели тем не менее значительное сходство с вышеописапнымн. Возникшее во второй половине VIII в. мусульманское богословие восприняло от мутазнлптов атомистическую систему, внешне подобную философской системе Демокрита. Ортодоксальное мусульманство ввело атомизм, а также онтологические и гносеологические предпосылки в рамки калама — схоластической догматики. Причем элементы древнегреческой диалектики, используемые мутазилитамп, были (уже во второй половине IX в.) подчинены осповному правилу ортодоксального калама: не задавать вопросов и не делать сравнепий. После оформления (в X в.) четырех направлений мусульманского права, считающихся одинаково правомерными (ср. канонизацию четырех евангелий), двери иджтихада, т. е. апализа и рассмотрения «предельных основаппй» полпостью закрылись.
На пороге XI века произошли качественные социальные изменения, благодаря которым в христианском и мусульманском мире начинается повый подъем философии. Он связан с возникновением в эту эпоху нецерковных школ и затем, в XIII —XIV веках, образованием первых европейских университетов. Углублялось знание аптич- иого наследия. Главные сочинения Аристотеля стали переводиться непосредственно с греческого оригинала. Возникло и распространилось влияние шартрской школы о ее естественнонаучной и гумапистической ориентацией. Наконец, в этот период европейская культура ощутила сильпое воздействие со стороны передовой арабо-язычной культуры (в частности, философии, в особенности Ибн 1'ошда). Эти н многие другие исторические факты, среди которых важпейшим является расширение п углубление научных и философских знаний, стимулировали развитие критической рефлексии. К XIII в. целый ряд концепций «богооткровения» получили такой сильный удар извне — со стороны арабской философии и изнутри — от европейских аверронстов, что в результате развивается томизм как явление философствующего сознания, дотоле свыше десяти веков существовавшее «украдкой», в условиях абсолютного господства религиозного мировоззрения.
Менее интенсивный, чем в Европе, процесс урбанизации, происходившей в ареале ислама (Ближний и Средний Восток, Северная Африка и Юго-Восточная Азия) дал картину (сравнительно с Европой) менее острого столкновения ортодоксальпого правоверпого направления — суннизма и суфизма — активного и философичного направления восточной теологической мысли. В определенном смысле М. Газалн, который па рубеже X и XI веков ввел суфизм в рамки ортодоксального ислама, явился мусульманским аналогом Аквпната. Оба продемонстрировали, как рост философской рефлексии, самоопределение разумно-волевой активности в се обращенности к «предельпым основаниям» влекут за собой сознательную ассимиляцию философских течений прошлого.
257
17 Заиаа М 252
Ксли первым этапом ассимиляции считать столкновение образующихся религий с дорелпгнозными мифологическими и наипно-фплософскнмн представлениями, то вторая волна (средпсвсковье с XI в.) характеризуется сознательным теоретическим противопоставлением философского и религиозного (порой даже в мировоззрении одного н того же мыслителя, как, например, у Ибн Гс- бироля, сочетавшего в своем творчестве богослужебную поэзию на иврите с философствованием на арабском нмыке).
Конфликт религиозных п философских идей, борьбг систем табу с мышлением, отрицающим любые табу в том числе и связанпые с «предельными основаниями» мира и бытия, видны на примере «внедрения» в религи озное мнровоззрепне неоплатонизма, который, хотя и повлиял на Августппа в III—IV веках, затем медленпс уступает «богооткровению» своп позиции, а уже в VIII в обнаруживает тенденцию к победпому «возврату» {на Арабском Востоке ему в это время последовал столі крулпый мыслитель, как Аль-Кипдп, в Европе — Эрну- гена, своим отождествлением бога с природой нанесший ощутимый удар догматической вере). К XI веку неоплатонизм в мусульманском мире оказал влияние на Ибн Сину и Ибн Рошда, в западном христианском мире — но такого ортодоксального мыслителя католической церкви, как Ансельм Кептерберрпйскпй, и менее ортодоксальных сторонников шартрской школы. Отталкиваясь от неоплатонизма и паптеизма, Амори Шартрский осуществляет решительную попытку ослабить путы, связывающие философски паправленпую интерпретацию разумно-волевой активности (Аль-Киндп и Эрпугена оказались, таким образом, у истоков исследования проблемы «предельных оснований», которая определилась четырьмя веками позже у Ибп Рошда, а затем развита па европейской почве Оккамом, Буриданом, Сигером Брабаптскпм и шартрскнми философами). Так, па почве арабской п европейской средпевековой культуры сформировалось наиболее выразительное взаимоотношение философии и религии — сумма учепий о двойствеппости истины прогрессивного заряда которой хватило на то, чтобы, постоянно возрождаясь в различных направлениях, пропитать идеи «Критики чистого разума» и пайти многоликое развитие в современной буржуазной философии.
Для паглядпостп возьмем одип пз участков этого пути более крупным плапом. Так, философские пифагорейско- платоничоскнс традиции к IV в. оказались не только не отмершими, но, напротив, — живым снптезом христианской аскезы с пафосом сократовского «позпай самого себя» 59. В то время «вопрос об отпошепии к аптичпому наследию достигал предельной остроты применительно к наиболее концентрированному выражению самой сути оллинства — к философии» 34. Взаимоотношении философии н религии были таковы, что (например, для Августина как одного из «столпов» «святоотеческой» литературы, давшего философское обоснование религиозных идей) религиозное и философское созерцание божества совпадали в едином акте интуиции, и всякое спекулятивное знание о вере было именно «философией», а не ка кой-либо особой формой знания (например, теологией). Это был период, когда языческий мир накануне гибели осуществил свой последпий философский синтез. «В III—V веках против христианства стояли уже не конкурирующие друг с другом системы житейской морали вроде стоицизма и эпикурейства, но подлинное философствование о бытии, бравшееся ответить на глубинные вопросы человеческого существования. Еще в творчестве Плотина (ок. 204— 12G9 гг.) платоновская философская традиция сумела через преодоление стоических налетов вернуться к строгому умозрению, найти внешние формы, систематизирующие учение Платона, вобрать п себя аристотелевское учепне об уме и об энергии и заново завоевать для себя содержание архаической греческой мудрости орфико-пи- фагорейского типа. Постепенно былое многообразие школ и течений сменяется абсолютным господством псоплато- нпческого умозрения, систематически синтезирующего один за другим все оттенки греческого идеализма. Борьба с христианством заставляет неоплатонизм формироваться в универсальную мировоззренческую систему, стремящуюся охватить все области духовного творчества и жизни. Мы ВИДИМ перед собой строгую философскую систему, сконструированную по всем правилам античной диалектики, но одновременно и религию, имевшую своих аскетов, чудотворцев, даже воителей за веру (великий враг христианства Юлиан Отступник был адептом неоплатонизма на троне цезарей)»35 и т. д. Мистика и экстаз христианского вероучения оказались как бы нанизанными на стержень неоплатонизма.
Как было показано выше, данный фрагмент истории, если и не является типичным (да и может ли быть тим Там же, с. 43.
" Аверинцев С. С. Указ. соч, с. 44. ппчным отрезок псторнп?), то в рассматриваемой нами плоскости, во всяком случае, — никак ис исключителен. Напротив, с эволюцией и христианства, и ислама в средние века связана, при нарастающей осознанности, напряженная рядоположенность активного, с одной стороны, п претерпевающего — с другой, разумно-волевого пачала.
Интересно, что в это же время аналогичную интенцию к освобождению от религиозности обнаружил н буддизм при всех характерологических отличиях, не позволяющих его ввести в число богооткровепных религий (которые и сами по себе значительно отличаются друг от друга). В ареале буддизма происходило аналогичное движение от религиозности к философичности через различные иллюзионистские типы мировоззрения ко все более материалистическим и атеистическим взглядам. Параллельно тому как в VIII—XI веках с распространением христианства в Европе и ислама на Арабском Ближнем и Среднем Востоке возрастала обращенность к разумно-волевой актпв- пости, к проблемам «предельных оснований», в Индии сформировалась философская школа чарвака, в рамках которой подобная же активность развилась до атеизма и материализма. Интерес к чарваке, видный из факта упоминания о ней едва ли не в каждом трактате национальной философии этого периода, совпал с исключительным подъемом ИНДИЙСКОГО теоретического знания II, вместе с тем, пе просто изобилием, но — абсолютным преобладанием иллюзионистских (майавада) учений. Чарвака выступила как реалистическая и строго онтологическая школа; она обнажила принципиальное подобие процессов выявления разумно-волевой активности, обращенной к «предельным основаниям» в границах всей индоевропейской культуры.
История брахманизма, буддизма и индуизма в плане развития разумно-волевой активности требует рассмотрения как общих черт (с описанными выше религиозными мировоззрениями), так и черт особенных, собственно «азиатских». Если наблюдать развитие ведической религии в брахманизм, последнего — в буддизм, а его — в индуизм, то обнаружится, что ведическая религия 1-го тысячелетия до н. э., с ее слабой индивидуализацией богов, перекрещиванием их функций и олицетворяемых ими явлений аналогична специфике европейского анимизма. Наследник ведической религии — брахмапизм по степени активности Мировой воли в ее обращенности от космоса к социуму и индивиду напоминает рав- винпстнчсскнй иудаизм — оба освящали волей бога неизменность государственной иерархии, запрещая социальную мобильность (эту роль в брахманизме играли непреодолимые социальные перегородки в правах четырех каст, в иудаизме —613 ветхозаветных заповедей как система жесткой фиксации неравноправия социальных слоев и групп). Брахманизм обладал качествами, ставящими его как бы «между» европейскими религиями и идеализмом. Безличный, бестелесный, бескачсствепный брахман, воплощающий Мировую волю в ее субстанциальном проявлении, не претендует на диктат, характерный для богов теистических религий. Н сопоставлении с ними брахманп- ческое воленроивлепие выглядит почти нейтрально, являясь ответственным лишь за периодическое возрождение и гибель мира и ограничивая разумно-волевую активность толі.ко и переосмыслении «предельных оснований».
Буддизм делает шаг к философичности: возникнув позже (в VI в. до н. э.) и уже через 300 лет в значительной мере вытеснив брахманизм и начав распространяться за пределами Индии, он, в известном смысле, может считаться аналогом Нового завета: им отменена строгая регламентация социальных привилегий. Слабо регламеп- тнруя и пренебрегая детальными социальными предписаниями, буддизм и параллельно ему развивающийся джайнизм расшатали брахманскую идеологию привилегий, относительно освободили разумно-волевую активность. (Сформировавшийся позже индуизм явился по отношению к буддистской мысли «обратной волной»: став кодексом жесточайших предписаний, он позволил организовать иерархическое общество и связать его системой табу.) Но возвратимся к буддизму, так как он является самым распространенным религиозно-философским мировоззрением на азиатском континенте. Специфика буддизма коренным образом отличила его от богооткровенных религий имеино в аспекте взаимоотношений собственно философского и религиозного. Если в развитии иудаизма к христианству, а последнего от теизма к деизму выявилось, так сказать, постепенное «прорастание» элементов философского мировоззрения сквозь религиозное, процесс, который можно представить, как вертикальный, то в буддизме освобождение от религиозности стало процессом, скорее, «гори- зоиталышм»: буддистам, подобно древним грекам, было присуще стихийно-диалектическое мышление36, затем выделилась более близкая к иудаизму, чем к раннему христианству, проповедь адаптации к действительности и философское учение о природе вещей. Собственно религиозное в буддизме проявилось на социальном уровне, где общим правилом поведения было пассивное подчинение: философское кристаллизовалось на «виутриче- ловеческом» уровне. В этом смысле в буддизме как религии заключается внутреннее противоречие: оставаясь верным себе, буддизм явился атеизмом и антитеизмом; он стремится избавить человека не только от мира, но и от первой причины мира, от причины жизни; становясь же религией, выполняя требования религиозного сознания, он изменяет себе, даст человеку богов. Вместе с тем, то искупление, к которому он ведет, достигалось без искупителя, лишь усилиями на уровне самосознания индивидуальности {что в принципе уже философично). Здесь происходит (вместо европейской сублимации и абстракции) интеллектуальное псчеэповеппе субъекта в объекте. Буддизм облекся в нстснстпчсские формулы, т. с. почти изначально определил такую разумно-волевую активность (по отношению к проблеме «предельных оснований»), при которой доказательство бытия создателя усматривается лишь в упорядоченности окружающего, а власть мировой воли со всех сторон ограничивается реально постигаемыми законамп природы. Таким образом, буддизм — это нечто вроде европейского деизма. Но если последний возник в Европе только в XVI веке (с написанного Г. Е. Чербери «Трактата об истине»), то великий азиатский «деизм», распространенный в виде философской литературы в Китае, Монголии и Японии, имеет тысячелетние традиции.
В азиатских странах от Индии до Кореи, Китая и Японии философичность и религиозность, оставаясь в едином сплаве, не столько вырастали «пз себя», сколько развивались посредством ассимиляции с автохтонными культами и местными религиями. Например, в Японии таковыми были синтоизм, даоензм и конфуцианство. Если для пудео-христианства и ислама подобный процесс ассимиляции постепенно уступил саморазвитию, то для
» См.: Маркс If., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. Г>38. центрально- п восточтіоазнатскнх религии доминировали и продолжают господствовать процессы очевидного взаимопроникновения. В отношении Востока можно сказать, что здесь обособление религии и философии происходит скорее в пространстве, чем во времени. Чем дальше от Востока, тем заметней своеобразная специализация: тяготеющие к философии рационально-логические и сублимированные христианством как религией преимущественно эмоционально-чувственные аспекты все явственпей поляризуются, оформляя соединения эмоциональпо-чувствен- ного и рационально-логического в тс или иные разновидности религиозного, религиозно-философского и философски-идеалистического созпания.
Если не рассматривать культуры Латинской Америки, Африки (помимо Северной), Австралии и Океании с их сложной картиной взаимопроникновения «собственных» языческих культов и «чужих» религий, то иудаизм, христианство, ислам, буддизм и в какой-то мере конфуцианство образуют спектр основных современных религиозных (и религиозно-философских) концепций.
u ?Q
европсица-христиапина .
Христианство и конфуцианство при большом сходстве древнейших верований первых пудеев и протокнтайцев, демонстрируют, таким образом, два пути: в одном случае сложились предпосылки божественно-личностной мопо- 39 Васильев Л. е.. Фурман Д. Е. Указ. соч.. с. 475. теистической религии с ее царством мистики и иррационального, культом религиозного чувства и неподконтрольной разуму веры: в другом — основы весьма рационалистической, логически обусловленной идеологии, в рамках которой на первое место вышли нормы строго ориентированного разума и производный от них долг. Важно подчеркнуть, что с точки зрення разумно-волевой активности конфуциаиство явилось машиной «приручения» именно разума. Направив его силы на превращение индивида в винтик государственного механизма, конфуцианство, как уже говорилось, поспособствовало постоянству ориентации массового сознания иа социальное статус-кво. Отличия христианства и конфуцианства от философии как мировоззрения и ценностной формы созиапия становились все более очевидными по мерс того, как исторически в христианстве росло могущество заповедей веры, надежды, любви и выполнения долга, а в конфуцианстве — знания и исполнения долга. В обоих случаях понимающий разум играет подчиненную роль: в случае христианства выше любовь и вера (в иудаизме — страх и вера), в конфуцианстве выше понимающего разума догматизированное знание. Поскольку христианство предоставило массам возможность общения с богом «через голову» государства и лишь посредством церкви, опо способствовало такой эволюции критической рефлексии, в рамках которой последили все более оттесняла религиозность, веру в — преимущественно — эмоциональную сферу, пе вмещавшую последовательного и полного развертывания разумно-волевой активности.
Мы рассмотрели развитие религиозных, философских и религиозно-философских типов мировоззрения как эволюцию своего рода систем. Очевидно, что эти системы исторически были связаны с процессом формирования индивидуальности.
Индивидуальный уровеиь был и является тем уровнем, где рождался как философский тип сознания, так и концептуальное ядро религии.
Индивидуальность характеризуется прежде всего уровнями критической рефлексии и саморефлексии, И чем ОНИ выше, тем она ярче, тем, зачастую, большая опасность грозит всякого рода догмам — в том числе и связанным с «предельными основаниями». Это становится очевидным при рассмотрении процесса психологического отде- лення «я» от мира, общества, «своего» микросоциума от «других», при паблюдешш исторического противоположения человека окружающему миру и восприятия последнего в свете осознания индивидом своих отличительных качеств, самосознания, па наш взгляд — осповного конституирующего признака индивидуальности. В рамках европейской культуры - предпосылки такой саморефлексип вряд ли можно усмотреть раньше протагорова «человек есть мера всех вещей» — мысли, развиваемой далее ки- ренаикамп, киниками, позже стопками и эпикурейцами. Однако индивидуальность как осознающая себя в своей отдельности сформировалась еще позже, если подразумевать массовое формирование рефлектирующих субъектов, — с появлением относительно большого числа людей, слабо связанных с какой-либо социально-экономической общностью, дворян, сословия, рамки которого оказались шире и пластичней рамок античного полиса. Рыцарь и дворянин в большей мере, чем свободный гражданин, аристократ и патриций древней Греции и Рима, представляли себе себя в качестве индивидуальностей. А. И. Герцен, анализируя понятие феодальной рыцарской чести, показал, что долг представлять полис, эволюционируя в обязанность явить лицо сословия, сопровождается формированием песуществовавшпх в период аптичности понятий н реалий индивидуального человеческого само- созпания40.
В период феодализма сформировались дотоле неразвитые возможности кристаллизации индивидуальности — пе только в виде уникального фепомена (что было присуще античности), но и в виде слоя людей, уровень саморефлексии которых поднялся настолько, что теоретическая мысль смогла узаконить статус философии в ее отдельности от теологии. В свою очередь, это явилось импульсом для расширения границ легализованной саморефлексии субъекта. Начало этого процесса, пожалуй, можно отнести к 50-м годам X в., когда эпоха патриотического умозрения, сформировавшего христианскую философию, сменилась схоластикой и когда Эриугеиа взял на себя смелость настоять на примате свободного разума над авторитетом, создав уникальную для средневековой культуры цельпую объективно-идеологическую пантеистическую
Современник, СПб, 1847, март.
философскую систему. Тем самым R вопросе об отношении к «предельным основаниям» бытия оп сделал крупный шаг к отделению разума от божествепного первоначала, а затем п к их противопоставлению. Когда индивидуальное самосознание стало явлением, характерным для социальных слоев, критическая рефлексия «предельпых оснований» оставила за собой полную превратпостей описанную выше длительную историю «прорастания» философии сквозь религиозпое мировоззрение. Как тепь, сопровождает этот процесс нзмепение «организации субъективности самого агента духовпого производства»41. Окончательно очевидным это становится в период Возрождения, когда обращенпость к проблематике «предельных оснований» обогащается сильнейшей саморефлексией осоэпав- шего себя «я». В XV в. Пико делла Мирандола, Ма- нетти, Фичино соединилп этот поток рефлексии с возрожденческой волной эпикуреизма: впервые в европейской истории распространение получила мысль — человек как бог (Пико делла Мирандола отстаивал концепцию, по которой человек творит самого себя; подобные по типу идеи разрабатывали JI. Валла, Дж. Врупо, М. Монтень). Развивается нрипцип методологического плюрализма, согласно которому способы познаппя определялись предметом исследования. Этот процесс освобождения самосозпа- ния оформлялся в неосхоластике XVI в., особеппо после Тридептского собора, относительно «расчистившего поле» саморефлексии разумпо-волевой активпостп, затем (на рубеже XVIII и XIX вв.) в рамках так называемой католической реставрации и, паконец, неотомизма. И все время критическое осмысление «предельных оспований» п саморефлексия эволюционируют как два параллельные вза- пмостимулирующие процесса. Развивающаяся «впутри» религиозности философия подтачивает систему запретов, имманептных догматическому религиозному мировоззрению. Растущая саморефлексия индивидуальности последовательно разрушает наиболее жесткие принципы религиозного мировоззрения.
В период зрелого христианства саморефлексия индивидуальности определяется все резче. В этом самоопределении заметную роль сыграли факторы, связанные
41 Г,р. Мамардашвили. М. К., Соловьев Э. Ю., Швглрев В. С. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной фн- лософии,— В кн.: Философия и наука. М., 1972, с. 33.
с католичеством Ai. Еще более значительный вклад в выявление индивидуального самосознания, обращенного к философским проблемам «предельных оснований», внес протестантизм.
Развивающийся в XIV в. протестантизм нптересуется богом преимущественно как личным партпером, хотя и пе для равноправного диалога (тогда это была бы, в сущности, философия по тину гораздо позже возникшего христианского экзистенциализма). Правда, если католичество отстаивает святость сущего, протестантизм — святость должного. В его рамках критическая рефлексия добровольно и последовательно отвергает самое себя по отношению к одним проблемам, но добровольно и последовательно утверждает свое право па рсшспио других. Так, протестантизм признал важность разумио-волевой активности, направленной на повседневное бытие. Дополнительное оправдание вместе с тем получило учение о познании. Таким образом, протестантское мировоззрение могло допустить и «допустило» работы Ф. Бэкона, Т. Гоббса, Дж. Локка, Д. Юма, Б. Спинозы. Создав антиномию должного и сущего, протестантизм расколол западную ветвь христианства, и без того уже находившуюся в конфликте со своей восточпой — православной ипостасью. Возникла объективная возможность просачивания в эту брешь гуманистических принципов, развитых в период Возрождения, и их усиления традицией построения систем, основанных па опытных и теоретических фактах. Важность результатов этого синтеза видна на примере творчества Лейбница, впервые научно обосновавшего идею внутренней активности субъекта и, во-вторых, решительно отделившего философию от теологии.
Итак, с одной стороны, рационализм XVII векд и просветительство XVIII века разрушили сакральпость и действенность идеи откровения; вместе с тем оказалась развенчанной разъедаемая скепсисом идея предопределения: в границах западного христианства в XVI веке иезуиты заменили ее учением об «условном знании» бога и праве па свободное с пим сотрудничество. Вне этих границ идея предопределения противопоставила друг другу за- надпое и посточное христианство и тем самым поспособствовала развитию критической рефлексии «предельных оснований»: для западнохристианского мировоззрения важней всего было найти гармонию между богом и человеком как субъектами волн в рацпопалнстическн-юрнди- ческой плоскости (как это имеет место в схоластике) или па путях сентиментального переживания с установкой на субъективизм (определяющий мистику). Идея предопределения, значимая для католицизма и для протестантизма, уже в XVI в. оказалась безразличной православию. Для последнего основная проблема — онтологическое соотношение божественной и человеческой природы в богочеловеке. В этой связи понятно, какой импульс дала восточная церковь развертыванию разумно-волевой активности, коль скоро такие авторитеты православия, как Златоуст и Дамаскип, подменили «предопределение» «предвидением» (Златоуст) и однопаправлепное «высшее» волеизъявление — формулой «бог все предвидит, но не все предопределяет» (Дамаскин).
С точки зрения прогресса критической рефлексии не так уж важно, что православие, протестантизм и католицизм пришли различными путями к обострению разумно- волевой активности. Существенней то, что к копцу XVIII— началу XIX века итог этого процесса сформулировал Фихте, который «возвел па уровень субстанции деятельность н на этой основе построил самую грандиозную, пожалуй, систему, проникнутую духом активизма» чз, и затем Гегелем. Его теоретическая концепция явилась законченным отражением исторически нарастающей философичности религиозной мысли, растущего количества и глубины теологии и — их все более последовательной и зрелой секуляризации — обострения разумно-волевой активпости, ориентированной па проблемы «предельпых оснований». Не отрицая в целом ни религиозной, ни философской концепций европейской мысли, система Гегеля теоретически «развернула» активность критической рефлексии «в обе стороны», к установлению беспредельности последней. Гегель определил путь знания как путь веры, движение к истине как к богу. Истина, которую должна познать философия, теперь заключалась в самом про-
" Юдин Э. Г. Отношение философии и науки как методологическая проблема. — В кн.: Философия и наука. М., 1972, с. 155.
цессо позпаипя 62. Гегелевская концепция в этом смысле отсекла фплософню от теологии. По верному замечанию JI. Фейербаха, философия Гегеля оказалась последним прибежищем теологии. Точнее, протестантской теологии, категории которой превращались Гегелем в аллегории философских понятий (так, христианскую догму о божественном триединстве он истолковал как символическое выражение диалектического движения идеи по принципу триады и др.).
Немецкая классическая философия, английская политэкономия п французский материализм в качественно новом сплаве марксистской науки позволили раскрыть подлинную природу религии, ее взаимосвязь с идеалистической философией п ее противоположность материализму.
К. Маркс и Ф. Энгельс пришли к выводу, что общественные отношения, породившие религиозное чувство как общественный продукт63, чрезвычайно живучи, эти отпошепия по-прежнему продолжают порождать суррогаты религии. В «Капитале» К.Маркс говорит: «Религиозное отражение действительного мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жпзпи людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собой и с природой» 64. Очевидно, что установление прозрачных и разумных связей не просто длительный процесс, по черта коммунистического общества. И религиозность, в большей пли меньшей мере, остается угрозой любому обществу до тех пор, пока коммунистические отношения в решающей степени не вытеснят те, которые им предшествовали.
«Строй общественного жизненного процесса, т. с. материального процесса производства сбросит с себя мистическое туманное покрывало лишь тогда, когда оп станет продуктом свободного общественного союза людей и будет находиться под их сознательным плапомерпым контролем»65. Данная мысль К. Маркса — ключевая для понимания религиозности в совремеппую эпоху, так как позволяет предполагать, что отсутствие материального процесса производства как продукта свободного общественного союза людей, сознательно и планомерно контролп- рующіпх это производство, делает религиозность имманентной бытию. Факторами современной капиталистической действительности, которые превращают эту гипотезу в реальность, являются: отчуждение индивида, нарастающее по мере стабилизации отчужденных производственных отношений; компрометация религиозных догм, предлагаемых в канонических формах и вместо с тем «психологический голод»—поиски «новых ценностей», верований и ориентации. Стремление многочисленных современных направлений религии, теологии и идеалистической философии учесть эти факторы привело к тому, что наука оказалась основной ценностью, магнитным центром, на который ориентируются религиозное, теологическое и философско-ндеалистическое мировоззрения.
Иоанн XXIII суммировал в энциклике «Матер эт магистра» отношение католицизма к науке в нашем веке так: «Утверждают, что в эру триумфа пауки и техники люди могут созидать цивилизацию, обходясь без Бога. Истина, однако, состоит в том, что сам научно-технический прогресс ставит человеческие проблемы всемирных масштабов, проблемы, которые могут быть разрешены только в свете искренней и активной веры в Бога, начало и конец человека и мира. Подтверждение этой истины мы находим в констатации того, что безграничные горизонты, открытые научными исследованиями, способствуют возникновению и развитию в умах убеждения, что научно- математическое познание фиксирует, но не раскрывает сущности н тем более не выражает полностью глубоких сторон действительности»4В. Католическая пастырская конституция «О церкви в современном мире» говорит: наука не должна выходить за пределы «ее границ» в область мировоззренческих обобщений, в сферу решения вопросов о сущности бытия и смысле человеческого существования49. В доктрине неотомизма наука отождествляется с рассудочным «позитивистским» познанием, разум отделяется от рассудка и ему противопоставляется как ипструмепт высшего познания. Отношение к философии в рамках католичества при этом двоякое: признание за нею (не за наукой) статуса «единственного пути» к «пер-
«Матер эт магистра», энциклика Святого Отца Иоанна XXIII
о новом развитии социальных проблем в свето Христианского
Вероучения (переиод). М, 1969, с. 76. w См.: Наука и теология в XX веке. М, 1972, с. 64—65.
вой принте мира» соединяется с отождествлением философии и теологии (иеотомизм, неосхоластика и др.)- Попытки создать целостную философскую систему, переосмысливающую «предельные основания» в свете современной науки, по-прежнему встречают сопротивление глав католической церкви. Приспособление религии к последовательной объектпвно-пдсалнстнческой схеме «космической эволюции», оформленной Т. де Шарденом в виде неортодоксального томизма, было осуждено Ватиканом как неприемлемая натурализация сверхъестественного.
Относительному единству католической, так называемой естественной, теологии (явным отклонением от которой был, пожалуй, только «христианский эволюционизм» шарденовского приспособления религии к пауке) в протестантизме противостоят либеральная теология, диалектическая теология, или теология кризиса, неортодоксия, или фундаментализм, теология надежды и теология революции — последовательно «засыхающие» ветви когда-то жизнеспособного многоветвистого протестантского модернизма, корни которого были питаемы деизмом и рационализмом эпохи Просвещения. Протестантская теология оказалась буквально разрываемой внутренними противоречиями. Так, Р. Бультман выступил в начале нашего века с концепцией научного истолкования христианской мифологии. Он имел в виду демифологизацию канонов, исследование догматической «мифической картины мира» как символической, дешифровку «закодированных» священных текстов в полном согласии с данными науки и не в противоречии с «божественностью» СМЫСЛОВ, СТОЯЩИХ за СИМВОЛИКОЙ. Бультман подразумевает активное «творческое» восприятие «божественных идей»50. С другой стороны, коль скоро основное содержание веры исходит не от человека, а от самого бога (К. Барт), религия остается истиной «не от мира сего», разумно-волевая активность пе имеет к ней отношения вообще51. Развивая мысли Барта относительно религии, Э. Бруннер ставит па суд совести (заимствовано киркегоровское понимание нравственных категорий как экзистенциалов) саму возможность философского объяснения проблем «предельных оснований», полагая, что они познаваемы единственно 50
См.: Bultmann R. Jesus and Mythology. N. Y. (cop.) 1958. 51
См.: Barth K. Die Kircliliche Dogmatic, Bd 1—9. Zollicin, 1932— 1955. в сфере морали66. В противоположность Варту и Бруп- перу, II- Тиллих подчеркнул необходимость сохранения автономной активности человеческого разума в религиозных и философских попытках проникновения в проблематику «предельных оснований». Отрицаются механизмы познания, подобные толкуемому Бартом откровению, нисходящему па человека из непостижимого мира. Вместе с тем, Тиллпх выступил п[ютив бультманонскоіі «исторической правды» человека-Христа и «демифологизации» священных текстов67. С 11)21 по 1033 г. был разработан, таким образом, целый спектр отношений к разумно-волевой активности в ее ориентации на проблематику «предельных оснований». За сорок последних лет внутренняя противоречивость протестантской теологии существенно дополнилась: в 30-х годах Р. Нибур призвал теологов п широкие круги верующих отказаться от попыток кардинальных социальных преобразований, ограничиться непосредственной практической деятельностью;68 к 70-м годам протестантская теология прошла путь все менее вписывающихся в социальное статус-кво «теологии мертвого бога» (Д. Бонхоффер, Д. Робинсон69), «теологии надежды» (Э. Мольтманн70) н «теологии революции» (Р. Шолл71). Произошел полный разрыв протестантской философии с традиционной христианской этикой индивидуального спасения и в результате развилась теология, направляющая энергию религиозной мотивации на дело преобразования мира.
273
18 Заказ N 252
Специфика этого преобразования заключена в «очеловечивании» мира, т. е. проблеме отнюдь не академического характера, ибо она касается того, как на практике соединить личное самоудовлетворение индивида, самоусовершенствование, адекватное познание окружающего мира и — коллективное благо; сформировать индивидуальную жизнь как целое и ту же жизнь как часть более обширного целого — общества. Растущее отчуждение индивида в условиях капитализма придало небывалую ост- роту этим вопросам. Попытки религиозных, теологических л идеалистических направлении продвинуться к их решению, не «впадая» в марксизм, привели в целом теологическую и идеалистическую мысль к формированию ложной конфронтации сциентистской и аитнсциентнстской теоретических платформ. Другим подобного рода «противостоянием» является антиномия конформизма (теологии и философии статус-кво, от прагматизма до «богословии порядка») и, с другой стороны — социальной активности (от маркузиапской и фаионовской «философий бупта» до шолловской «теологии революции»). Ложность этих антиномий раскрывается при переходе от рассмотрения эволюции философских и религиозпых течений Нового времени как таковых к их описанию сквозь призму роста в XIX—XX вв. индивидуального самосознания.
Определяющей для периода постклассической философии становится обращенность к индивидуальности. Эта тенденция была осмыслена в XIX веке (когда, как писал Барбэ д'Оревнльи, «душа отлетала от всех явлений под напором надвигающейся материи»58) и была осмыслена именно как перспектива превращения теологии в философски-теологическую антропологию, что папа Павел VI выразил позднее словами «бог становится человеком». В этот период обостряется необходимость положительного и глубокого личного переживания. Упадок формальной религии сопровождается качественным изменением религиозности — се новой интимизацией. Антропология и стянутый вокруг человека мир заменяют теологию и сотворенный мир. (Ряд современных западных исследователей считают, что, борясь с отчуждением, церковь уже сублимировала теологию в антропологию59.) С другой стороны, все более обычным становится антропологизм па уровне целых философских направлений (например, «критический гуманизм» Д. Джонса, согласно концепции которого вера в бога является первоначальной формой веры
и Цит. по: Волошин М. Лики творчества, кп. 1. СПб, 1914, с. 59. и См.: Gagern М. von, Feuerbach L. Die «Neue» Philosophie. Mun- chen—Salzburg, 1970. Параллельно польские религиоведы показали, что, в частности, в христианстве последних двух веков идет процесс «приближения» человека к богу и бога к человеку с акцентом на все более явное подчеркивание человеческой природы Христа (см.: Filosoficzno problemy wspo- leczesnego shrzSsijanstwa. Kol. red. Warszawa, 1973). в человека72). Во множестве систем буржуазной философии последняя отождествляется с философской антропологией, иначе говоря, трактуется исключительно как теория человека. Это прежде всего относится к теологии Ра- нера, экзистенциализму и примыкающим к нему течениям. По существу, единственным объектом экзистенциалистского исследования является человек, рассматриваемый как сумма переживаний, складывающихся в единое целое, благодаря стремлению к богу (Кнркегор), вообще трансцендентному (Ясперс), к «ничто» (Хайдеггер), к самому себе (Сартр73) и т. д. Специфические черты религиозного и философского антропологизма, взаимно пересекаясь, образовали сложную картину, в ходе которой проповедь монологическая, самозаконченная п объясняющая саму себя сменилась «открытым диалогом» 74 со все более растущей персональной ответственностью человека за результат «двустороннего» общения с богом, космосом, людьми. До XVIII века проблема смысла человеческого существования ставилась перед индивидом как проблема «включення в божественный строй, величественно существующий без него и объективно зримый как в природных явлениях, так и в соцнальпых отношениях» 75. Однако, будучи втянутыми в интенсивную секуляризацию, религия и религиозная философия оказались перед идеей служения бога человеку, потребовавшей «выйти навстречу на- сущпым человеческим нуждам», поскольку очевидно, что, «если мы не сумеем снять преграду между молитвой и ежедневпой жизнью, наша проповедь скоро не будет достигать людей» 64.
Антропологнзацня религиозного мировоззрения обнаружила себя попытками ряда направлений протестантской теологии и религиозного экзистенциализма, жертвуя традиционными понятиями «бог», словами теологов «бог умер» (М. Бубер, Д. Бонхоффер65), «откровение» (Г. Кауфман66) и т. д., через «секулярные варианты религии» приобщиться к выработке «основных идеалов и ценностей, выходящих за пределы паших близоруких пожеланий» 67.
Эти попытки были предприняты — в более широком русле — современной буржуазной философией, стремящейся к «общей этике», способной дать ценностную интерпретацию основных конфликтов современности. В то время как для идеалистической философии эти попытки продиктованы противоречиями гносеологического порядка, для религии и теологии — это выработка этики повседневного бытия.
В сферах как религии, так и философии в прямой связи с этими поисками оформились тепдепции к синтезу различных философских концепций, теологических идей, наконец, деятельности церквей различных конфессий68. Поиск этических нормативов, действенных для современного человека, ведет религиозные институты еще дальше, за рамки экуменизма. Католическая церковь вынуждена считаться, например, с тем, что значительное число христиан стремится увидеть воплощение чаяний, которые они носят в себе от имени своей веры, — в социализме69. Подобные явлення в настоящее время волнуют и протестантскую церковь, ведут к многообразным сочетаниям религиозных и теологических течений с марксизмом и делают все менее удивительными признания того, что гуманистической силой, предохраняющей христианские
м «Dokumentum catholicura», 1062, с. 1496. 65
Bonhoeffer D. Op. cit. 66
Kaufman G. God the problem. Cambridge, Mass, 1972. p. 24, 226. 87 Burnkeim S. After Religion. Reflection on the Post-Christian Situation. — «Quadrant», 1972, February, p. 42.
и См.: «Журнал Московской латрнарінн» за 1972—1976 гг. 69 Leroy Д., Casanova A., Maine A. Les marxistes et revolution du monde cgtbolique. Paris, 1972, p. 114—115.
нравственные ценности от разрушения, в будущем стапет коммунизм76.
По мере реализации понятий «экуменизм», «синтез», «диалог» стоявшее за ними содержание становится все менее эзотерическим. Отсюда еще одна особеппость ант- ропологизацни: различные течения идеалистической философии н теологии, понятные дотоле лишь «посвященным», спустились на уровень если не обыденного, то, во всяком случае, массового сознания образованных людей.
Взаимосвязанные тендепции к «общей этике», экуме- пизации, стремление насытить массовое созпанис «революционными» ценностями так, чтобы это были, однако, ценности религиозной веры, привели к созданию обширной сферы квазирелигиозных верований. Основой большинства из них является идейная позиция, схема которой такова: массовое сознание нового и новейшего времени озабочено проблематикой «коллективного блага» и «не- доозабочено» самосовершенствованием личности; коль скоро это так, предлагается концентрация на внутренней жизни индивида. В отношении к христианской традиции это путь неогностнческого углубления до поннмаппя, присущего ранним христианам и роднящего их с мистиками Востока77. Сюда входят «экуменические» компоненты: от ценностей автохтонных культов до цеипостей орнен- тально-мнстнческих течений и разновидностей буддизма. Здесь находят выражение стремления человека к духовной свободе и — псевдовыход к ней в роли изолированной, якобы абсолютно свободпой личности. Развитие получают порой переносимые через века дохристпанскпе мифологические, раннехристианские мистические и азиатские психотехнически-поведенческие течения — бого- вдохповсшюсть как духовно-мистическое ОДШІСІШС с богом, трансформация учення Лвгустнна о сверхчувственном озарении человеческой души, мистическое богопозна- ние как увенчапис или отрицание рационального в русле «Ареопагитпк», учений европейских поздних мистиков (М. Экхарт), ближневосточных суфиев и дальневосточных последователей чань-дзена.
Таким образом, параллельно развитию элементов сциентизма в массовом сознании и параллельно сайенти- фикацнп академической теологии реакция па сциептпзм в виде «впадения» в мифотворчество, распространяясь на теологию, ведет к мистической теологии. На уровне массового сознания соединяются религиозный мистицизм и иррационализм7г. Наконец, популярность ряда индивидуалистических течений обязана модернизации неоплатонической идеи необходимости душевпого экстатического соединения с непознаваемым богом. Вместе с тем, развивается акцентироваппое стремлеппе к «коллективному благу» — тенденция, в ходе развития которой оформляется своеобразный анархический «группнзм»: здесь идеи псевдореволюции (наркотиков и сексуальная) соединяются с политическими движениями «не за себя» (за права негров, против войн, в поддержку социальной борьбы в развивающихся странах и т. д.) в общем уходе от «я», ориентированного, якобы, па цеппости производства и распределения, к коллективному «Мы», будто бы по самой своей сущности нацеленному на блага равного распределения и потребления. Здесь получают религиозную окраску самые различные идеи: «новых левых» и «ангелов ада», прокптайские и — африканского социализма, пегрнтюда и — эклектически воспринимаемого материализма. Дзен, культ «сознания Кришны», «церковь сатаны», трансцендентальная медитация, повое «движение Иисуса» с антиппцшеанским и аптпбонхофферовским лозунгом «бог жив, а не мертві» — в целом пестрое поле квазирелигпоэностп продемонстрировало своеобразный
п Это стимулирует, например, мифиаациго прогресса путем трактовки научного познания мира как процесса отчуждения, «злой магии» (Т. Роэак и мн. др.), противостоять которой предлагается при помощи мистики — «доброй магии» (причем это предлагает ученый!). Более других развитию такого рода идей способствует «подпольная церковь» (см., например, Boyd М. The underground church. N. Y. 1968, X).
прорыв индивидуальпости сквозь догматическую религиозность в мифотворчество, в сферу, где «новое христианство» совпадает с молодежной культурой п контркультурой 78. Таким образом, развилась своеобразная «поп- религия», высшие ценности бытия в которой ощущаются посредством непонятийного созерцания, а оформляются как процесс сопереживания и со-чувства с вхождением в образ лица и явления. Эстетически поп-религия имеет характер своеобразного театрального действа, гносеологически — характер мифа и этически—религиозный характер. Явление это развивается в странах капитализма все шире. В его рамках массы людей переосмысляют религиозную этику, формируют сотни микрорелнгий (которые являются вместе с тем локальными культурами и в еще большей мере стилями ЖИЗНИ И то и дело лопаются, чтобы возникнуть в новых формах); в этом стремительном историческом процессе философии ориентированная критическая рефлексия все более успешно пробивает себе путь к переосмыслению «предельных оснований» уже потому, что процесс в целом имеет характер как никогда объемного эксперимента с ценностями. Такого, который подрывает сам принцип религиозного и идеалистического мировоззрений — принцип догматизации того или иного обоснования «предельных оснований». Этот последний рушится нарастающим плюрализмом взаимосвязанных подвижных духовных ориентаций.
Мы рассмотрели историческую динамику философии и религии как типов ценностного сознания, выбрав критерием их сопоставления способность человека критически переосмысливать «последние вопросы». Рост этой способности, по сути определяющей философское мировоззрение как принципиально отличное от религиозного, характеризует историческую эволюцию философии в сравнении с динамикой религии и показывает специфику этих мировоззрений, так как разновидности рели- гиозпого мировоззрения представляют различной смысловой протяженности «отрезки» между предопределенными — той или иной ипостасью бога - точкой отсчета и итогом решепия «предельных проблем». В этом смысле существо религии составляют принципиально ненсследуе- мые явления. У философии, напротив, нет проблем, пс подлежащих анализу, она отрицает табу.
Философия, особенно в ее зрелых формах, последовательно воплощает функцию познания, тогда как для религии характерна (зачастую декларируемая как познавательная) нормативная функция. Превратности исторической динамики философии и религии как типов ценностного сознания показывают имманентное качество религиозного «познания» — догматизацню познанного. Специфику же философии составляют постоянные, в прямой зависимости от динамики научных фактов, выступления против своих результатов. Эти типы отношения к проблематике «предельных оснований» «разводят» концепции религии п прежде всего материалистической философии, между которыми флуктуируют идеи непоследовательного материализма, идеализма и теологии. Кроме того, с ПОЗИЦИЙ философского мировоззрения религия предстает полем значений, где ценности познания относятся к области сверхъестественного, но нормативные ценности которого, так нлн иначе, философия не может не принять во внимание. И, напротив, с позиций религиозного мировоззрения философия является арсепалом содержаний, из которых нормативные религиозному сознанию не песут ничего качественно нового, а вот ценности познания оказываются именно качественными, принципиально философскими. Мировоззренческий характер философии таков, что в иерархии ее ценностей ценности познания определяют остальные и потому проецируются и на нормативные, окрашивают их в свои цвета. В религии же в целом нравственно-этические нормативы отбрасывают свое отражение на ценности познаппя. Здесь этические нормативы выведены на уровень детерминант бытия; акт познания происходит постольку, поскольку ои развивается в рамках отправления нравствепно-этических нормативов. В этом — принципиальная ограниченность религии как мировоззренческой системы. Отделившись от мифологического восприятия природы, общества и человека и обретя само- гтоятсльпость уже в устах Сократа, конституирующее философию движение от вопроса к вопросу, во всяком случае в рамках теистических религий, стремится к редукции. В интеллектуально-эмоциональном поле религии индивид обретает себя по преимуществу в движении от ответа к ответу. Иптереспо, что в религиозно-философском созпапии «философское» обращается к окружающему миру и к «я» с вопросом, а возвращается с религиозно окрашенным ответом. (Такой тип восприятия свойственен не только религиозным философиям, по и религиям, не принадлежащим к богооткровеппым, папример буддизму.)
Мы подошли к концу наших размышлений. Так как процесс развития философии и религии происходил параллельно и взаимосвязанно с кристаллизацией самореф- лексип, которая является показателем роста человеческой индивидуальности, проделан двойпой «ход»: прослежено вычленение нндивидуальпостп и кристаллизация ра- зумпо-волевой активпостп.
Из вышесказапного видно, что философия и религия как тппы цепностного сознания исторически поделили между собой сферы влияния: а) па уровне элит, вплоть до XX века — философия, на уровне масс — религия; б) в плапе безграничной диалектики — философия, в плане диалектики, ограниченной канонами, догмами и (нлн) табу — религия. Еслп признать, что для философского мировоззрения важнейшим правственпо-этнческпм припцнпом является бескомпромиссное, принципиально не имеющее пределов познаппе, а для религиозного — главным путем познания действительности является слу- жепне нормативным ценностям, то становится объяснимым исторический процесс, в рамках которого, в результате воздействия философского мировоззрения на религиозное, нормативные ценности последнего приобретают все более трансцендентальный характер и религиозное мировоззрение оборачивается религиозной философией; и, наоборот, теология, песущая определенные теоретико- познавательные цспности, может постепенно превращаться в пабор нравствепно-этпческих предппсаппй, в конечном счете в религию. В рамках религиозных философий анализ «последних вопросов» ограничивается соответственно, по мере трансформации философского мпровоз- зрения в религиозное. В свою очередь, в процессе трансформации некоторых религиозных философий, с одной стороны, в идеализм и, с другой — в материализм с постановки «последних вопросов» последовательно снимается табу, и ответы все в большей мере верифицируются объективной реальностью.
История показала, что философские элементы накапливались и накапливаются «внутри» религиозного мировоззрения, что связано с растущей актуальностью осмысления «предельных оснований». В этом смысле можно сказать, что главным историческим результатом взаимодействия философии и религии явилось «вовлечение» религиозных действий и теологических копцепций внутрь философского осмысления мира и многообразное подчинение религнозиого типа мировоззрения критическому, саморефлекснвному, перед лицом «последних вопросов» — философскому.
Еще по теме ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ А. П. Мидлер:
- ПРЕДМЕТ, СТАТУС ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
- 3. Отношение философии религии к позитивной религии
- § 2. Чем отличается философия религии от религиозной философии?
- II. Отношение философии религии к философии и религии
- ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ. СТАТУС И ФУНКЦИИ ФИЛОСОФИИ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ
- Аспекты интеллигенции — воля, фактор добра и зла, свобода и необходимость в философии истории, панэстетизм. Философия, мифология, религия.
- Философия религии.
- Религия и философия.
- ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ
- ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ ГЕГЕЛЯ
- РОМАНТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ