<<
>>

Глава II ОБИТАТЕЛИ ГЕЛОНА: «ПРАЗДНЕСТВО В ЧЕСТЬ ДИОНИСА»

В описании Скифии, рассказывая о совещании скифских царей с царями соседних с ними племен относительно заключения союза против вторгшихся в их страну войск Дария I, Геродот, перечислив участников (тавры, агафирсы, невры, андрофаги, меланхлены, гелоны, будины и савроматы) и разрывая нить своего повествования о политической истории региона этого времени, вставляет в него этнографический экскурс.
В нем он представил характеристику образа жизни, живущих за меланхленами и выше савроматов, будинов, и назвал главной достопримечательностью области их проживания деревянный город Гелон с эллинскими святилищами и храмами, в котором будины « каждые три года справляют празднество в честь Диониса и приходят в вакхическое исступление» (IV, 108).После этого, в следующей точке книги, античный историк ввел две уточняющие поправки, в первой из которых он дал определение жителей города как «исконных эллинов» (то apxaiov ''EA.A.rjvEq), а во второй — специально подчеркнул, что «эллины и будинов зовут гелонами, но неправильно» (IV, 109). Среди череды других, самым интересным в свидетельствах «отца истории» о будинском деревянном городе Гелоне, жителями которого были «исконные эллины», переселившиеся из «гаваней» (ек Ttov де E^inopujov) и нашедшие приют у будинов (elavaoTavTEc; oiicrjaav ev TOiai Bov6ivoiai (IV, 108), является указание на регулярно совершаемые там будинами, называемыми неправильно гелонами, очевидно, на территории города, празднества в честь Диониса (кш тф Aiovuaa) TpiETTjpidaq avayovai кш (3axevovoi (Там же). В отсутствие каких-либо археологических соответствий храмовой архитектуре по эллинскому образцу на поселениях степного и лесостепного междуречья Днепра и Дона скифского времени, равно как и в масштабах указанных речных гидросистем (исключение составляют керамическая тара, оружие, воинские доспехи и знаменитый серебряный сосуд из Частых курганов с изображением эллинской версии скифской этногонической легенды), с учетом позднего распространения культуры винограда в указанном географическом пространстве, во всяком случае ее невыявленности в культурном слое городищ эпохи бронзы и раннего железного века, и напротив, располагая надежными фактами относительно дихотомии XKT носителей археологической культуры скифского времени на территории Среднего Дона, свидетельство афинского историка приобретает особое значение, поскольку в нем, как понятно из вышеизложенного, по всей видимости, присутствует упоминание о ка- ком-то ином (или сходном) по содержанию обряде и ритуале почитания Диониса, восходящего, как следует думать, к несколько отличной (или, напротив, предшествовавшей) мифологической традиции, чем та, которая лежала в основе культа этого бога в греческих полисах Средиземноморья в эпоху их расцвета.
Точнее говоря, к древнейшим ее пластам, которые зафиксировали не только одну земледельческую сущность этого древнейшего, вошедшего одним из самых последних в олимпийский пантеон греков, бога.1 Поскольку, как только что было отмечено, каких-либо памятников материальной культуры, засвидетельствовавших бы наличие культа Диониса у населения указанного региона во II-I тыс. до н.э., до настоящего времени не выявлено, особое значение приобретают о нем свидетельства самого «отца истории», в числе которых четырем из них следует придать особое внимание (имя бога, вакхические исступления его почитателей, периодичность празднества I раз в 3 года, совершение ритуала представителями племени будинов в исконном эллинском городе Гелоне), поскольку все они, представляя собой своеобразные индикаторы, по нашему мнению, и дают возможность дешифровать сущность, равно как и истоки культа данного бога у варварского населения далекой периферии античной ойкумены в годы жизни Геродота. На то, что данное наблюдение, выводимое из текста сообщения «отца истории» о городе Гелоне в стране будинов, не является беспочвенным и потому нуждается в специальном рассмотрении, указывают не только факты, связанные с историей данного культа, но и сохранившиеся в античной традиции своеобразные «этнографические» параллели. В частности, среди них наше внимание обратили сообщения античных авторов о специфических обрядах и ритуалах, сопровождавших почитание Диониса, как в самом греческом мире, так и за его пределами, в частности, Страбона и Павсания о культе и ритуале почитания Диониса у самнитских женщин и в греческом полисе Кинете, которые в сопоставлении со свидетельствами других античных авторов, как нам представляется, позволяют реконструировать содержание упоминаемого Геродотом дионисийского празднества у населения Гелона. О ритуале самнитских женщин сообщается в IV книге «Географии» Страбона. В описании Цизальпинской Кельтики он указывает: «В океане, говорит Посидоний, лежит островок, находящийся не особенно далеко в открытом море, прямо перед устьем реки Лигера, на острове живут самнитские женщины, одержимые Дионисом (Aiovvow mT8XPM.?V8теленка, которого закалывали, предварительно привязав к его ногам котурны.
Он пишет: « Тенедосцы растерзателю человека — Дионису откармливают тельную корову. Показательно, что участник, наносивший удар, обращался после этого в бегство и за ним устраивалась погоня.10 Как свидетельствуют монеты полиса, такого рода жертвоприношение, по всей видимости, еще осуществлялось в середине VI в. до н. э., поскольку на них присутствует постоянное изображение топора-лабриса." Сходная, происходившая в зимнее время, практика убивания быка в святилище Диониса с последующим разрыванием его на части и поеданием характеризует, как уже указывалось выше, религиозную жизнь Кинета.12 Интерес в названном отношении представляет и сообщение Павсания об оракуле Диониса в Амфиклее — городе, получившем свое название от змея, водившегося в его окрестностях. «В Офигии, — указывает он, — совершают оргии Дионису, но кумира на виду нет, нет и доступа в его тайное святилище (adition). Бог прорицает...и врачует недуги положенных в храме больных во время сна, а прорицателем выступает жрец, одержимый богом и изрекающий им (больным) внушенное» (Paus., X, 33, 9-10).13 Еще более древним выступало, находящее аналогии в дионисийских мистериях, почитание безымянного героя во Фракии, где он наделялся прозвищами «конника» и «охотника», присоединенных впоследствии к Загрею (go megalos zagreuon («большой охотник Загрей») — самостоятельной, по мнению Вяч. Иванова, ипостаси пра-Диониса — Аида.14 Существовали и другие направления формирования образа Диониса-бо- га. Одно из них, в частности, было связано, с одной стороны, с введением в круг почитаемых божеств мужского коррелята для женского божества, обладающего способностью удовлетворять женский оргиазм посредством рождающегося и воскресающего бога, а с другой — путем удвоения самого культа Диониса, о чем свидетельствуют поклонения Зевсу-быку и Дионису- быку на Крите, упоминания в мифографической традиции о культах Зевса и Диониса Мейлихиев, Зевса и Диониса Лафистиев, Арея и Диониса в Эни- алии как двух противоположных лиц одного мужского numen.15 Наконец, в Додоне изначальному почитанию подземного Зевса были приданы черты дионисийского культа.16 Особое место, среди предшествующих Дионису культов, занимало почитание Идейского (или Диктейского) Зевса в греческих полисах Ионии, практика которого, как полагают исследователи, была заимствована с доэллин- ского Крита и которая была связана с почитанием божества обоюдоострого топора-лабриса (и одновременно, бога-быка), живущего в Лабиринте и отождествлявшегося островитянами, и с богом оргиастических жертв (Дионис Omadios), и с богом погребений — пра-Дионисом-Аидом.17 Показательно, что этот последний был не только удвоен культом быка-Диониса, но и лег в основу культа Зевса-Полиэя афинских буфоний.18 Изучение культа Зевса в Древней Греции имело своим следствием констатацию факта, согласно которому первоначальное почитание numen Диониса у эллинов (Дионис-бык в мире живых, Дионис-змей в мире мертвых) под неопределенным именем Dios оставило следы в пра-Дионисий- ских ипостасях «подземного» Зевса.
К их числу В. Иванов относит Зевса- Аристея, Зевса-Амфиарая, Зевса-Трофония, Зевса-Героя. О древнейшей их сути свидетельствует то, что в качестве олицетворения подземных сил они мыслились подобно римским манам во множественном числе, и более того, были противопоставлены божествам неба (uranioi или diamonos meilichioi) в качестве разделившихся на мужскую и женскую ипостаси, богов-покро- вителей деревьев, среди которых одними из первых проявились как Дионис, так и Зевс.19 Последнее зафисировано для Беотии, где Дионис почитался в качестве бога деревьев вообще.20 В Аргосе и Беотии, он рассматривался как покровитель садовых насаждений (т.е. плодовых деревьев), за что ему воздвигались статуи в виде пней.21 Надо думать, что с расселением первых эллинских племен на Балканах и островах Эгеиды, в особенности, с началом оформления олимпийского пантеона, перечисленные выше представления уступили место мифу, согласно которому Диониса в образе быка убивают титаны, подкупленные Герой. Иными словами, эллинская религия Диониса началась с момента переосмысления имевшихся ранее о нем сказаний и отождествления последнего не с сыном Верховного бога, а с оставленным на царствование сыном Зевса от земной женщины Семелы, погубленного и разорванного на части титанами по велению ревнивой супруги бога- громовержца, погребенного и впоследствии возродившегося к новой жизни благодаря тому, что его бабка Рея-Сильвия разыскала внука, и вновь составила из кусков его тело (Plut., De Is. et Os., 365А). Что это так, указывают представления о могилах Диониса (в Фивах и в Дельфах), но в особенности, указывающих, что вовлечение пра-дионисийского культа в круг религии Диониса произошло именно в Фивах, свидетельством чему выступает мифологема о бракосочетании Афаманта с Ино, которая была в свою очередь, сестрой Семелы — матери Диониса. О том же свидетельствует и указание Пав- сания относительно практики призвания менад для устроения дионисовых оргий по Беотийскому обычаю, именно из этого города (Paus., X, 33,10). Видимо, только после того, когда олимпийский пантеон утвердил свои права на существование, в общественном сознании Древней Греции и произошел тот переворот, который нашел отражение в складывании мифа, в котором Дионис был представлен в качестве сына Кадма и Семелы (Hesiod., Theog., 940-942), подвергся опасности, был спасен Зевсом, обратившим его в козленка (барашка), зашит им в свое бедро, а после рождения был отдан на воспитание к нисейским нимфам (Euripid., Bacch., 556-559), после чего, став юношей, он во Фригии приобщился к мистериям Реи-Кибелы, совершил путешествие к индам за Фракией (Apollod., III, 5, I) и вернулся в Элладу уже как бог виноградной лозы (Himn. Нот., VII).20 Перечисленные перипетии сплетений различных версий происхождения Диониса послужили основанием для восстановления этимологии самого его имени (Dionysos — «дерево», «хромота Зевса» и «Божественная Ниса» (Pherecid., XXVI; Diod., II, 38; III, 68-69; Paus., X, 29, 2; Strab., XI, 5, 5). Тем не менее, и в этой своей ипостаси он, как свидетельствуют мифы греков, принимал облик козла. Одним из его прозвищ было «козленок» (trygos). В этом образе он почитался в Афинах и в арголидском полисе Гермигоне, в которых существовал культ Диониса «носящего шкуру черного козла». Сложилось даже целое предание, согласно которому своим наименованием он обязан тому, что однажды предстал в подобной шкуре перед местными жителями. А во Флиунте, славившемся своими виноградниками, имелось бронзовое, покрытое золотой пленкой, изваяние бога виноградной лозы в виде козленка. Здесь также имелось в ходу готовое объяснение такого рода представлений о боге. Оказывается, для того, чтобы спасти мальчика Диониса от ярости и мести Геры, Зевс превратил его в козленка, а когда боги от гнева Тифона бежали в Египет, Дионис принял облик козла (или барашка). Во время празднеств, его участники, разрывали на куски живого козла и поедали его мясо в сыром виде, испытывая первобытное чувство приобретения силы через вкушение плоти и крови бога. Доисторические следы культа просматриваются также в древнейшем афинском празднике, посвященном Зевсу Полиэю («Градоправителю» или главному богу общины). Аристофан в комедии «Облака» (ст. 985-990) приводит его как пример самого допотопного из всех афинских праздников, а Андротион (I, 26, 10) отнес возникновение обряда, главной частью которого выступало жертвоприношение быка (из-за которого он и получил название Буфонии), ко времени афинского царя Эрехтея. Особый интерес (и значение) в плане исследуемой нами проблемы приобретают свидетельства античной традиции относительно обряда бы- коубийства. В частности, Павсаний, фиксируя, что память о такого рода жервоприношениях сохранилась до его времени писал: «...Есть тут и бык, пожертвование Совета с Ареопага, но с какою целью Совет соорудил его неизвестно.., афиняне первыми стали почитать Афину под именем Эрга- ны (работницы). Тут же у них в храме стоит изображение «Гения Старания». Есть и статуя Зевса Полиэя. Насыпав на алтарь Зевса...ячмень, смешанный с пшеницей, они оставляют его без охраны; бык же, которого они держат наготове для жертвы, подойдя к жертвеннику, поедает зерно. Одного из жрецов они называют «убийцей быка», который, убив быка и бросив здесь топор — таков у них обычай, — убегает. Они же, как-будто не зная того человека, который это сделал, подвергают суду топор...» (Paus., I, 24, 3). Оно, как показывают дополнительные данные, совершалось представителями трех афинских исторических родов, стоявших в ближайшем отношении к тотему быка: Этеобутадами (Eteobutadai — т. е.«исконными Бутадами»), Бузигами (Buzigoi) и Тавлонидами (Thaulonidai), причем, особенно важно, что имена первых двух не только совпадали со священными прозвищами будущего Диониса (Bukolos, Butes — «волопас»; Buzigos — «сопрягатель быков», но и воплотились в личных именах и атрибутах их персонифицированных эпонимов и родоначальников (Paus., I, 24, 3-4; 28, 10). Как показывает знакомство с орфическими гимнами, характерный признак принадлежности рода Бутадов к дионисийскому культовому кругу нашел свое выражение в том, что наследственные имена этого рода — Ликург и Бут были сопряжены и с обладанием специфическим оружием buplex, и с самой практикой выпаса быков (Porphir., De abstin., II, 28-30). Что касается Фав- лонидов, то представители этого афинского рода, принадлежавшего к филе Эгеев (Aigeis) собственно, и совершали обряд «убийства быка» (buphonia). Таким правом, как следует из показаний Плутарха, они наделялись потому, что, во-первых, принадлежали к буколическому роду, а во-вторых, потому, что сам этот род являлся подразделением пастушеской филы — goi epi tais nomais kai probateiais (Plut., Solon., 23). Неудивительно, почему именно из них выбирались «быкоубийцы» (butipoi) и сам главный «резчик быка» (buphonos), тогда как другие священнодействия при таком жертвоприношении представлялись родовым коллегиям (gene) соседнего Элевсина — Кен- триадам и Детрам, принадлежавшик к элевсинскому роду Кериков (Kerikes), также получивших свои прозвища по тем функциям и орудиям, которые ими использовались в обряде. Первые, Кентриады, загоняли быка с помощью т. н. «рожнов» на медный помост; вторые, Детры, рассекали быка на части, после того, как «быкоубийца» из фавлонидов наносил быку удар, заранее наточенным и ритуально передававшимся из рук в руки членами коллегии священнослужителей, священным топором. Обращает на себя внимание присутствие в ритуале точения топора избранных предварительно девушек, в задачу которых ставилась доставка необходимой для заточки лабриса воды.22 Главными орудиями, используемыми в ритуале буфоний, помимо топора, выступали т.н. «рожны» — пастушеские копья, о чем прямо свидетельствуют Эсхил и Пиндар (Aesch., Ag., 1624; Pind., Pyth., II, 94). В отношении самой организации празднеств в честь неземледельческого Диониса достаточно давно доказано положение, что «ночные служения (pannychides) выступали самой древнейшей их формой. Дионисий Галикарнасский сохранил описание такого рода «бдений». По его данным, участники торжеств занимаются биением в грудь, а женщины еще и плачем в память богов исчезнувших; служению также были присущи почитание фаллоса и обряд переодевания женщин в мужские, а мужчин в женские одежды (Dion. Hal., III, 19). В частности, поиски Диониса женщинами на Агри- ониях, первоначально заключалось в разыскивании, якобы спрятавшегося среди них, в женском наряде мужчины. (Nonn., XLVI, 105-114). Благодаря Геродоту, мы знаем, что функции вакхических мистов выполняли «буколы и буты» (bukoloi, butai, которые «homologeousi de tauta toisi orphikoisi kai bachioisi» (Herod., II, 84). В известной степени, к тому же ряду празднеств и их ритуалам можно отнести и то, о котором рассказывает Платон в диалоге «Критий». Сообщая интереснейшие подробности о судебных делах в Атлантиде, он, среди прочего, в связи с клятвами, приносимыми участниками судебных заседаний, указывает: «Перед тем как приступить к суду, — пишет автор одной из первых греческих утопий, — они всякий раз приносили вот какую клятву. В роще при святилище Посейдона на воле разгуливали быки: и вот оставшись одни и вознесши богу молитву, чтобы тот сам избрал угодную для себя жертву десять царей приступали к ловле, но без применения железа, вооруженные только палками и арканами, а быка, которого удадось изловить, приводили к стеле (с написанными на ней законами — Н. П.) и за калывали над ее вершиной, чтобы кровь стекала на письмена...» (Plato., Krit., 119С=Е).23 В том, что такое представление относится к разряду древнейших, свидетельствует мифология орфиков. В ней в животное превращался сам Посейдон и произошло это потому, что Гера, ради спасения сына подменила его жеребенком и отдала на съедение Кроносу, после чего снова проделала то же самое (превратила Диониса в белого жеребенка) и спрятала в табун белых лошадей, пасущихся на лугу, чтобы Кронос не мог его обнаружить. Эту способность, т. е. превращаться в коня, Посейдон, равно как и его сестра Деметра (принимавшая образ кобылицы), сохраняли и впоследствии (Orf. Hymn., XI). В указанном отношении весьма информативны данные ранней аттической вазописи, в которой, по наблюдениям Д. Е. Харрисон, в качестве спутников Диониса изображались люди, одетые лошадьми, а не в шкуры козлов. Они совпадают с версиями смерти Ликурга — противника введения культа Диониса, растерзанного на части дикими лошадьми, под которыми (или в облике которых), как полагают, были представлены жрицы. В отношении праздника в честь Диониса в г. Гелоне, особый интерес представляют сообщения античных авторов, указывающие на основные символы бога, используемые в ритуале: плющ, змея, пчела, лоза и сосна или ель (elate). Согласно Гесиоду и Плутарху, Дионис питался медом, а менады обладали увитым плющом сосновым тирсом. С учетом расстояний и длительностидоставки по морю дорогие вина укупоривались либо смолой, либо медом (Hesiod., Theog., 947; Plut., Hell.quest., 38). Такая атрибутика указывает на то, что древнейший опьяняющий напиток являлся аналогом той амброзии и нектара, которыми впоследствии питались олимпийские боги. Представленный ряд атрибутов Диониса мог и не иметь важности, если бы не одно обстоятельство. Оказывается, ветки сосны или ели в руках мистов назывались bachoi, что проясняет, если опереться на данные Страбона (...toiuto de kai to philotechnon malista peri tas dionisikas technas kai orphikas (Strab., X, 474), характер вакхических исступлений у будинов (и очевидно, гелонов). Диониса и его последователей чаще всего изображали с посохом, увитым плющом и украшенным наконечником из сосновых шишек.24 Ho и это еще не все: важнейшим его качеством и способностью, как показывает знакомство с мифологической о нем традицией, выступала способность к обращению во льва, лошадь и змею, что только подтверждает архаичность отложившихся в позднейшем культе, восходящих к пра-диони- сийству представлений. В одном из них он рассматривался как пожиратель козлов, причем, если опереться на данные Павсания, на Хиосе и в Тене- досе во время учрежденных в его честь празднеств, вместо козленка разрывали человека, а в Беотии, в местечке Потниа, ему приносили в жертву ребенка. (Paus., III, 33, 12).25 Несмотря на это, большинство историков древнегреческой религии единодушны во мнении, что «образ и атрибуты Диониса как бога-быка выступали в древнейшие времена самыми общими и постоянными чертами его повсеместно принятой символики».26 Последнее засвидетельствовано в Фессалии, где фетишем Диониса-Кадма был Boukolos (EuriP., Antiope., Fr.203). Считается, что разрывание на части и пожирание быков и телят живьем являлось типичнейшей чертой дионисийского культа.27 С данной практикой, как правило, связываются и оргиастические по своему содержанию ритуалы разрывания бога в виде жертвенного животного на части, ношение и собирание последних с последующей попыткой рукотворного его «воскрешения» (например, в культах Диониса Лафистия и сходного с ним Зевса Лафистия — ипостасей, требовавших человеческих жертв).28 Конспективное изложение генезиса представлений о Дионисе и проявлений его культа в различных областях Балканской и островной Греции, сопряженное с фрагментарным (по необходимости) пересказом отдельных мифов дионисийского цикла, как можно убедиться, позволяет выделить возможные черты, которые вполне могли быть присущими почитанию Диониса в деревянном городе на далеком краю античной ойкумены. Чтобы получить дополнительные данные в интересующем отношении, необходимо по возможности рассмотреть типологию мистерий и ритуалов этого бога. Торжества, посвященные Дионису назывались оргиями. После вкушения вина или других наркотических средств, ее участники (в эллинских полисах, главным образом, женщины, входили в экстатическое состояние при помощи танцев под завораживающие звуки безумной музыки, изливавшейся из тростниковых свирелей, грома барабанов и лязга цимбал. Такое поведение обеспечивало в безлюдных местах идиллию единения с богом. Кульминация оргии наступала, когда участники рвали на части жертвенное животное (теленка, козленка, барашка) и ели его сырое мясо, полагая, что в нем воплощен бог и его магическая сила. Согласно дельфийской традиции она совершалась в зимние месяцы, поскольку именно в это время Аполлон ежегодно передавал Дионису свое святилище. Характерной особенностью образа Диониса выступала диалектика мистицизма и сексуальности, а самой важной чертой дионисийского ритуала служило то, что периоды безумного шума сменялись периодами полнейшей тишины, что впоследствии в ходе Великих Дионисий в Афинах проявилось в выделении специального дня для поминовения умерших родственников.29 Одна из мистерий совершалась на родине культа, в Фивах. Происходила она I раз в 3 года и притом в ноябре — самом неподходящем месяце для культа плодородия (каковым культ Диониса являлся лишь частично). По свидетельству Еврипида, его подвергали «растерзанию и воскрешению» под руководством пяти жрецов. Как повествует Плутарх, они отправляли над гробом Диониса ритуал воскрешения бога:соединяли его разрозненные члены, выточенные из дерева, а вакханки-фиады специальной песней «будили спящего». Песня была колыбельной, поскольку соединение жрецами частей тела бога имело смысл его «нового рождения», по причине чего, тысячи вакханок, собравшихся в Дельфах со всей Греции, исступленно плясали вокруг дельфийского святилища, ликуя по случаю воскресения бога (Plut., De Delf. or., I, 409е).30 Другой, во многом сходный, тип мистерий — антестерии (доел, «праздник цветов) засвидетельствован в Афинах. Здесь они совершались ранней весной (в феврале-марте) и главными действующими лицами в них являлись женщины. Под руководством верховной жрицы полиса-басилины и 14 младших жриц — «стариц» празднество открывалось их вхождением в храм, где в 14 корзинах (по одному в каждой) хранилось 14 членов растерзанного бога. Эти корзины они поочередно подносили к 14 жертвенникам, повторяли вслед за жрецом-священноглашатаем (hierokyriksos) слова, обращенной к богу молитвы. При этом, каждая жрица доставала из своей корзинки часть тела Диониса, умащала его благовониями, окуривала фимиамом и закалывала приготовленную заранее жертву (животное) перед алтарем. Потом все части тела бога отдавали верховной жрице, которая и соединяла их воедино. Это тело она уносила в сокровеннейшую часть храма, где и «воскрешала» убиенного бога, который после воскрешения являл себя на торжественном шествии с фаллосом в Буколион, в «стойло жертвенного быка», где «царица» проводила с Дионисом ночь, дабы зачать от него в мистическом соитии. В определении сущности указанного обряда В. Ивановым была высказана мысль, согласно которой экстатическое поведение участников оргий представляло собой не что иное, как удерживаемые мифологической памятью представления о душевных болезнях, исцеление от которых порождало манию превращения людей в животных (корову, лисицу, оленя, волка), следы чего можно обнаружить в исторических свидетельствах о болезнях кинатропии и ликатропии, зафиксированных в нашем случае Геродотом для переселившихся к будинам невров. Ho самое важное, особенно в том, что непосредственно касалось праздника Антестерий, заключалось в том, что люди подверженные таинственному недугу по ночам выходили из городов подражая волкам и собакам.31 «Обобщая материал, относящийся к душевным аномалиям древнейшего периода, — писал В. Иванов, — мы приходим к выводам о многочисленности и распространенности таких случаев психического заболевания; о религиозной окраске их в воззрениях древних; о постоянной связи между ними и религией Диониса (фигуры Ореста, Алкмеона, Ио. Геракла возникли, без сомнения, под влиянием дионисийских представлений); наконец, о необходимости различения двух категорий этих фактов.., распадающихся на явления аффекта одиночного и коллективного»32. При этом, исследователь особо подчеркивал, что « об экстазе, или безумии, как явлении собственно культовом мы вправе говорить только тогда, когда оно принимает характер состояния коллективного. Эта совместность исступления есть отличительная черта Дионисовых оргий...».33 В других местах Греции (от Фракии до Метапонта и Регия в Италии) дионисийские празднества имели более бурный, оргиастический и кровавый характер. Их характерной особенностью выступало присутствие «энтузиазма» (одержимости богом). Хотя и не всегда, но основными участниками таких торжеств и отправительницами ритуалов являлись преимущественно женщины, менады или вакханки, устремлявшиеся в оргию по зову своего девичьего бога с криками: — На гору, на гору!Эван-эвойя, эван-эвойя! Каков бы ни был образ твой, явись Огненнооким львом, стоглавым змеем или горным туром, О бог, о зверь, о тайна тайн, явись! Самое же существенное состояло в глубоком их убеждении, что среди лесов и гор, на лоне дикой природы, во время экстатических, совершаемых ими, диких плясок, он к ним, как бог-«освободитель, обязательно явится (Euripid., Bakh., 402).34 Так например, женщины в италийских Локрах и Регии, находясь дома и уловив такой зов, с самого первого его момента, как засвидетельствовано античной традицией, вскакивали со своих мест и в исступлении бежали из города (Pheocr., 6). Объясняя причинность такого рода поведения женщин, В. Иванов писал: « В этом состоянии, -указывал он, — женщины были «святы». Утрачивая сознание личности, они делались безымянными менадами, или казались самим себе превращенными в другие существа — птиц, летучих мышей, коров, растений, в собак, как в «Вакханках» Еврипида, где Агава принимает сына за горного льва, травимого охотничьей сворой, как чувствуют себя Еврипидова Лиса, »ловчая собака Геры», и Эсхиловы Эриннии, чуткие к запаху крови, — образы которых воспроизводят тип менад».35 Такого рода обряды, как засвидетельствовано Платоном, были присущи скифам и фракийцам. «Екъвоа Se ка! ©раке?, — указывает источник, — акратсо ттаутаттасг1 XPHjl6vol- ywaiKe? те ка! ката tojv i|iaTiu)v ката- Xe6|ievoi, KaXov ка! euSai|iov бтг1тг|6еи|1а emTr|8eueiv vevo(i'iKaai» (Plat., Leg., 637 E). Причем, их показательной чертой выступали и entousiasmos и нахождение участниц в состоянии ekzistastai и ekstasis. Мы, к сожалению, не знаем каких скифов имел в виду великий философ, но данные Псевдо-Аристотеля и Плиния, позволяют предполагать, что и у него, возможно, речь шла о тех из них, которые античной традицией отождествлялись с гелонами (Ps.-Arist., De Auscult. Mirab., 832Ь 30; Plin., Nat. Hist., VIII, 221; Ср.: Ael., De nat., an XV, 26). Еще один тип, не связанный напрямую, но возможно имеющий отношение к почитанию Диониса в Гелоне (как бог-человекотерзатель), с совершением мистерий запечатлелся в мистериальном культе кабиров-куретов- корибантов, отразившимся в т.н. Самофракийских таинствах. В отношении последних единственными источниками информации являются христианские авторы — Фирмик Матери и Климент Александрийский, благодаря которым осталось известным, что в мистериях кабиров (ко- рибантов) превозносилось братоубийство (один из трех братьев-корибантов, Кабир, был убит двумя другими). Вот ему-то и поклонялись жители Фес- салоник, воздевая кровавые руки к окровавленному страдальцу. Впрочем, имелся и иной вариант мифологемы. Как свидетельствует Климент Александрийский, в том случае, когда корибантов называют кабирами, сущность мистерии заключалась в оскоплении третьего брата, помещении его фаллоса в корзинку, и обучение посвящаемых поклонениям детородному органу. При этом Климент отмечает, что в данном случае оскопленный Кабир, считается Дионисом.36 Византийский автор был недалек от истины: в мифах сохранились рассказы о воспитании Диониса Кибелой (Ино), посвященные в таинства которой, оскопляя себя, уходят из мира, чтобы служить одной лишь владычице священной пещеры. В связи с этим, обращает на себя внимание близость праздника в честь Аттиса и Кибелы, отображавшего также как и дионисийские оргии, идею смерти и воскресения божества растительности, непременным атрибутом ритуала которого являлась срубленная сосна, устанавливаемая и украшаемая в храме Кибелы.37 Впрочем, такого рода служения были известны и Платону, который писал : «...оик ё|лфроуе? ovTe? брхошлш, outgo ка! oi |ле Xottoiol оик ё|лфро- ve? оуте? та каХа |лёХг| таита ttolowiv, аХХ eTTeiSav ?|i(3gjctlv ei? tt)v арр.о- viav ка! е!? tv puQ(j.6v, (Закхешисл. ка! кате хоре vol, состттер а! (Закхаь apuov- Tai ёк Ttov ттотацсоу peXi ка! уаХа KaTex6p.evaL, ёрфроуе? Se о wa L ой, ка! Ttov p.eXoTTOL(ov ттстихл тоито ёруа?ета1, оттер аито! Xeyouai (Plat., Ion., 534 А). В данном свидетельстве обращает на себя внимание указание на то, что важнейшими чертами празднества являются, с одной стороны (Закха1 apuov- Tai ёк Ttov ттотар.(о^, а с другой — нахождение в состоянии е!? ттУ app.oviav ка! el? Tov fru0(j.6v, (Закхейогкл. ка! KaTex6|j.evoi. Сходные сюжеты присутствуют в традиции, оставленной орфиками.38 Оргия — мир Диониса. Характерной чертой богослужения такого типа являлось то, что все без исключения участники данного действа принимали равное и активное участие, тогда как в греческих полисах главным действующим лицом выступали жрец (жрица), а все остальные в роли, хотя и активных, но наблюдателей. Именно поэтому, на наш взгляд, скотоводческая ипостась буколического Диониса (равно как и его генеалогического предшественника) была отражением культа всей общины, в пользу чего, как нам представляется, свидетельствуют, с одной стороны, закрепление в культе соответствующих обрядов, и выходы их участников из себя с целью слияния с миром, существующим вне общины и личности, с другой, имевшие своим следствием достижение блаженного сумасшествия как формы индивидуальных проявлений свободы человека по отношению к общине. Важны и моменты «смены одежд» участниками. По мысли М. Элиаде, такое действие через религиозный опыт имеет целью достижение некоего состояния андрогинности, возвращения к первоначальному человеческому состоянию, которое во всех традициях считалось совершенным. «Человек, надевший женскую одежду, — указывает ученый, — не становился женщиной, но он воплощал на какое-то время единство полов- состояние которое облегчало ему определенное осмысление цельности Космоса».39 На этом фоне сообщение Страбона о празднике самнитских женщин можно рассматривать как отложившееся в античной традиции упоминание о содержании идентичного пра-дионисийскому обряде и ритуале, тем более, что речь идет не об эллинах, а о местном кельтском празднестве. И хотя в специальной литературе присутствует скептическая мысль, согласно которой оно было отождествлено с «дионисийством» исключительно на основании внешних признаков, сам контекст наррации античного географа, в которой рассказ об «одержимости-растерзании», свойственной местному обряду предваряется перечислением различных способов человеческих жертвоприношений у населения региона, включая те, где центральной фигурой выступает сближаемое с греческим богом местное божество, на наш взгляд, не оставляет в этом никаких сомнений.40 Во всяком случае, выражение Dionysoi katehomenes («одержимые Дионисом»), которым Страбон характеризует самнитских женщин, можно интерпретировать как обозначение особого рода безумия (manian), связанного с персоной Диониса, поскольку такого рода поведением он наделил фиванского Ликурга, который, как свидетельствует миф, убил своего сына Дриаса, приняв его за виноградную лозу (Apollod., III, 5, I), а также Агаву, принявшую последнего за животное и растерзала на части (Apollod., III, 5, 2) . Вот и самнитские женщины разрывают на части одну из участниц оргии подобно тому как Агава разрывает собственного сына в состоянии «одержимости Дионисом». При этом совершение данного акта в самнитском культе является не спонтанным, связанным с «неузнаванием-ошибкой» действующих лиц, а предусмотрено самим ритуалом, т.е. является ритуально-за- программированным. Важно, что центральной фигурой ритуала выступает божество-аналог Диониса, что, собственно, подтверждается сентенцией античного автора во фразе kai ilaskomenes ton teon (« и умилостивляющие этого бога»), что позволяет вслед за Т. В. Цивьян вести поиск элементов, позволяющих с достаточным основанием причислить ритуал самнитских женщин, хотя и к дионисийскому кругу, но кругу особенному, кругу, в котором Дионис выступает в качестве демиурга своего собственного и особого дионисийского мира со своими пространством и временем.40 О таком типе представлений сохранилось свидетельство Гермия Александрийского. В комментариях к «Федре» он пишет: «Дионис есть бог, составляющий причину возрождения, восстанавливающий формы воплощения и принуждающий все, что возникает и рождается, выходить наружу...» (Herminae In Phaedr., 87). Считается, что такой insolite Дионис, прячущийся в пещерах и наказывающий своих служителей за то, что они смотрят на другое небо, имеет отношение к антиритуалу, за которым просматриваются антикосмогонические представления, суть которых связана с соблюдением принципа закрытости.41 На этой основе формулируется тезис, согласно которому ритуальное убийство одной из участниц ритуала как раз и связано с тем, что падение груза при крытии крыши святилища «представляет собой нарушение и влечет гибель виновницы», потому что в крыше образуется отверстие, через которое видно иное небо, а следовательно, нарушается герметичность неба Диониса, деструктурируется его мир.42 Более того, в его развитие выносится суждение о том, что, исходящая из ритуала процедура, символизирует собой представление о том, что каменное небо Диониса закрывает открытое небо других богов, почему и сам Дионис становится принципом закрытости, ревниво охраняющим свою тесную «пещерную» форму.43 Казалось бы, мифологические данные, указывающие на противоположную сущность принципов Диониса — принципов открытости и раскрепощения (освобождения) входят в противоречие с содержанием ритуала самнитских женщин. Однако это противоречие — только кажущееся. На самом деле, по нашему мнению, и тот и другой составляют в нем противоречивую, отражающую реальные отношения между личностью и общиной, неразрывную связь. Если данное рассуждение верно, то пещера в указанных представлениях выступает символом максимальной закрытости и непроницаемости. Ho, только в первую очередь, обрастая плющом, ветвями, растительностью вообще, ее мертвая каменная поверхность становится как бы живой, цветущей, проникается жизненными энергиями, в результате чего Дионис не «закрывает» большое воздушное небо богов своим маленьким и закрытым, но открывает закрытое, делая его доступным и позволяя проявиться в полной мере. В качестве иллюстрации нашего понимания цели и сущности данного обряда служат данные, присутствующие в трагедии Еврипида «Вакханки», в одном из эпизодов которой автор заставляет Пенфея заключить связанных вакханок в тюрьму, чтобы те увидели тьму и мрак (катОер^ат’ avrov (npu/aiq nzkaq fydrvaioiv, (bg av OKOtiOV Eioopa icvecjxxq (Eur., Bacch., 509-510). Самое же интересное дальше: вакханок освобождает Дионис и они убегают в поле (pros orgadas (т. е. в поле, большой луг), иными словами выходят из замкнутого пространства конюшни (stege — доел, «дома-крыши») в открытое пространство поля или луга. Показательно, что у Еврипида Дионис не строит нового, своего, закрывающего остальные, неба, но как раз раскрывает его как уже существующее и закрывающее. Тем самым можно согласиться с точкой зрения, по которой мир Диониса — это «мир без неба».44 Ho, если это так, то символику крыши в ритуале самнитских женщин следует относить к разряду космогонических мифов, т.е иллюстрирующих не собственно строительный ритуал в прямом смысле, а представляющих строительство совершенно особого рода — эпизод, связанный с сооружением неба-мира. Что это так, доказывает присутствие указанного мотива в мифологии индоевропейцев, где весь окружающий мир представлялся проявлением единой метафизической субстанции Перво-быка (Дьяус ведических ариев, Диос древних греков), и в особенности, близкое сходство древнеиндийской и зороастрий- ской мифологем: если в «Законах Ману» Брахма создает небо и землю из двух половинок золотого яйца — лона, из которого он родился (I, 9-13), то тем же самым занимается и Гопатшах древних иранцев, разделяющий физический мир на составляющие его субстанции. Строительством такого рода, т.е. ритуального по своей сути, как свидетельствует Страбон, и заняты самнитянки. Ho оно, как уже нами подчеркивалось выше, несет в себе специфическое содержание и характер. «Для того, чтобы длиться, строение — дом, техническое, а также духовное создание, -писал М. Элиаде, — должно быть одушевленным, т.е. получить одновременно жизнь и душу. «Трансферт» души возможен, однако, только при посредничестве жертвоприношения; другими словами, через насильственную смерть».45 Собственно, в этом последнем и заключается важнейшее качество содержания рассматриваемого ритуала. Дополнительный интерес в сообщении о нем античного автора представляет отсутствие каких-либо намеков на то, что насильственная смерть одной из участниц ритуального строительства является преднамеренной, производимой в результате подножки, толкания или убийства обреченной женщины. Последнее вполне объяснимо: как показали исследования религиозных обрядов у древнейших народов индоевропейской общности, в частности, Ж.Дюмезилем, соединение «случайного» с «неизбежным» представляется для ритуала бессмыслицей, потому, что все, что в нем совершается, совершается согласно правилу, порядку, установленному богами во времена «Оно». Поэтому всякое отклонение от этой ритуальной нормы и правильности актуализирует хтонические, деструктивные потенции, которые и обращаются в первую очередь против непосредственных исполнителей ритуала, вследствие чего делается в высшей степени необходимым сотрудничество жертвы, будь то животное или человек.46 Впервые данная черта была подмечена Гесиодом, который в «Теогонии» приводит сообщение о жертвоприношении, megan boun prosfroni tymoi dassamenos prouteke («благосклонного душой к этому»), быка. Однако самым важным представляется в рассказе Страбона свидетельство о грузе, который несет каждая из участниц ритуала. В нем можно увидеть те же самые элементы представлений о расчлененном Дионисе, только на этот раз экстраполированные на небо-крышу. Неважно при этом, несут ли женщины солому, или в качестве груза может выступать что-либо еще, перед нами картина разорванного на части мироздания, которое посредством ритуала надо воссоздать. Упавший груз воспринимается как исчезающий в бездне, и именно поэтому он заменяется частями тела жертвы, посредством которых оно достраивается. И груз в связи с этим, если вернуться немного назад, выпадает из рук одной из участниц не в следствие того, что кто-то по-случайности заставил ее совершить подобную ошибку, а потому, что она уже была готова к роли жертвы, т. е. груз выпадает из рук предназначенной и знающей о своем предназначении жертвы, совершающей в нужный момент то, что предписано ритуалом и ритуальным временем. А в целом, данная ипостась Диониса и представлений о нем, равно как и космогонический характер обряда открытия и закрытия неба «одержимых Дионисом» свидетельствуют о хтоническом характере культа Диониса — покровителя освобождающих земных энергий, и более того, вместе взятые уводят в глубины истории племен-носителей индоевропейской общности. Прежде чем, сформулировать заключение относительно сущности празднества Диониса в г. Гелоне, необходимо сопоставить рассмотренные показания Геродота и результаты осмысления почитания Диониса в различных частях Эллады. Они весьма любопытны. Вот данные Геродота о будинах и гелонах, жителях одноименного города: 1. будины-номады справляют празднество в честь Диониса I раз в 3 года; 2. ритуал будинов включает обряд вакхического исступления; 3. будины — поедатели сосновых шишек (вшей), т. е. они — fteirophagoi; 4. в стране будинов густые леса разной породы (т.е. смешанные) и в ней нет саженых (плодовых) деревьев; 5. гелоны-земледельцы, они едят хлеб (т.е они-sitofagoi) и выращивают плодовые деревья. Весьма примечательны и обобщенные данные относительно генезиса и определяющих черт как образа бога, так и культа Диониса в Элладе и соседних областях: 1. Дионис- древобог, в особенности покровитель садовых насаждений и плодовых деревьев; 2. Дионис- бог-бык и одновременно бог-дифирамб (топор); в ритуале присутствует искусственное безумие; 3. Дионис — «черный козленок» (вариант-баран); в ритуале вакхических исступлений; 4. во II тыс. до н. э. в Афинах празднество-жертвоприношение быка (бу- фонии) производилось представителями пастушеской филы.47 5. Дионис- бог виноградной лозы с вакхическим ритуалом почитания. Сопоставление выявленных данных, как нам представляется, приобретает симптоматичный характер. Оно свидетельствует о вписываемости тех, известных из свидетельства «отца истории», проявлений культа Диониса у будинов в древнейший пласт религиозных представлений об образе этого бога у самих греков и шире в общеиндоевропейские и ойкуменисти- ческие.48 В том, что обряд разрывания на части и последующего поедания принесенного в жертву быка, возможно, имел место у будинов, засвидетельствовано Птолемеем, разместившим на своей карте между гелонами и меланхленами гипподов-гиппофагов (т.е. «поедателей коней»), на звание которых, относящееся к сарматскому времени, по всей видимости выступало у него переосмыслением предшествовавшей их характеристики, связанной именно с культом пра-Диониса-быка — taurofagoi («быкое- ды» (Ptol., III, 5, 22).49 Основанием для такого суждения служат не столько имеющиеся параллели в античной традиции (например, Ксенофонт упоминает страну на правой стороне Понта и называет живущих там фракийцев — melinophagoi (просоедов), но и обращающие на себя внимание, как пастушеские, так и земледельческие элементы эллинской (или пра- эллинской) культовой практики, и тот и другой из которых был присущ хозяйственной деятельности будинов и гелонов. Во всяком случае, не станет большой натяжкой отождествление практики афинских буфоний с ритуалом почитания Диониса у будинов (здесь у нас есть хоть какие-то данные) и в г. Гелоне, в котором (хотя никаких, кроме косвенных показаний источников нет, исключение — различие языков предсказаний), последний, вполне возможно, почитался как покровитель садовых деревьев. Показательно, что в первом случае, высказанные соображения находят подтверждение в оценках Псевдо-Аристотеля и Стефана Византийского. У подражателя Стагирита, в передаче Элиана, есть указание на то, что «у Будинов...не родятся белые овцы, но что все они черные» (Ael., Hist. Anim., XVI, 33) и что « у скифов, называемых гелонами водится редкое животное-таранд» (Ps.-Arist., De mir. ausc., 30). Что касается византийского автора, то, засвидетельствованный им этноним boudinoi, с точки зрения этимологии, еще Б.Н. Граков полагал возможным интерпретировать как сложносоставной и производный от греческих слов-существительного «бык» (bous) и глагола «кружиться, колесить» (dineo), сочетание которых выражало иносказательное «переезжать на телегах».50 Еще одна возможность интерпретации ритуала почитания Диониса у будинов проистекает из возможности наличия у них отмеченного выше ритуального братоубийства, находящее, по мнению скифологов, подтверждение как в сюжете генеалогической легенды скифов-сколотов, так и в изобразительном сюжете навершия гребня из кургана Солоха.49 В связи с этим, нельзя не задуматься и над вопросом о том, не является ли известным соответствием указанной мифологеме (присутствие двух пеших и противоборствующих со всадником в эллинском доспехе, одетых в скифские одежды персонажей, которых можно сопоставить с Агафирсом, Скифом и Гелоном) изложение той же легенды в единственном из сохранившихся на эту тему эпиграфических источников? (GIG, XIV, 1939А. Lin. 5-6). Из приведенных соображений, какой бы гипотетический характер они не носили, складывается (с учетом дуализма XKT будинов и гелонов) убеждение, что религиозно-культовый обряд почитания Диониса в г. Гелон являлся двойственным, построенным на дополнении друг друга традиций, сложившихся (а возможно, и развивавшихся совместно) относительно сакральной трактовки явлений единого календарного цикла (т.н. триетериды). В данной связи не лишено интереса предположение, согласно которому Дионис выступал в образах льва, быка и змея потому, что последние были эмблемами трехсезонного года: родился зимой в образе змея (отсюда его венец), весной превратился в быка, и в этом обличье его убивают и пожирают (впрочем, как и в облике козла, лошади или оленя) в дни летнего солнцеворота (т.е. 22 мая или 21 июня).51 Произведенный нами анализ показал, что в преобладающем большинстве случаев история почитания Диониса была связана с городом-роНз. Ho являлся ли им Гелон в стране будинов? Во всяком случае, имеются основания для сомнений в том, что же на самом деле имел в виду Геродот, определяя его статус термином polis. По мнению древних греков, для того, чтобы называться городом, ему надлежало иметь несколько самых необходимых построек. В этом отношении весьма показательной представляется оценка Павсанием селения Панопей в Фокиде. Описывая его, он говорит, что, хотя панопейцы посылают своих представителей на всефокидское собрание, их селение нельзя называть городом (polis) поскольку там нет «ни правительственных зданий, ни гимнасия, ни театра, ни площади, ни центрального водоема» (Paus., X, 4, I). Пропуск теменоса, храмов и наосов у античного автора, по всей видимости, не был случайным, а отражал устойчивое представление о различии городского и сельского типов поселений. С другой стороны, подтверждением урбанистического статуса Гелона выступает указание Плутарха, согласно которому, исполнявшие литургию хореги, имели обычай воздвигать монументы в форме небольших храмиков только на городской территории (Plut., Nic., 5). В решении данной проблемы свое решающее слово должны сказать данные языка, поскольку понятие «афиняне» в нем передается Athenaioi, «лакедемоняне» — Lakedemonioi, «милетяне» — Milesioi (Herod., I, 14, 23, 56). В полном соответствии с данной закономерностью и жители Гелона должны были бы обозначаться как *Gelonaioi или *Gelonioi, в то время как в тексте рассказа о них Геродотом употреблено слово Gelonoi. Является ли последнее свидетельством сознательной или бессознательной этномиза- ции античным историком соответствующего языковым правилам Gelonioi или же в этом следует усматривать ошибку переписчиков «Истории» — ни опровергнуть, ни доказать невозможно. С другой стороны, в Gelonoi (в отличие от *Gelonaioi) просматривается дорическая форма названия. Впрочем, и в этом случае ее присутствие находит объяснение: согласно сообщению Платона, афинский род Гераклидов (потомков Даная) в конце концов стал дорийским по возвращении из под Илиона, в связи с чем и ахейцы стали называться дорийцами (Platon., De leg., III, 622е; 682Ь4), каким по своему происхождению, очевидно, был хорошо известный в северопричерноморской истории афинянин Гелон, отдавший город Нимфей, входивший в I Афинский морской союз, под власть боспорских царей (Aeschin., Contr. Ctesiph., 171-172).52
<< | >>
Источник: Писаревский Н. П.. Гелон Геродота. Эллинский город в стране будинов: исследования по этнической предыстории населения Среднего Дона и степи и лесостепи Восточной Европы скифского времени.. 2010

Еще по теме Глава II ОБИТАТЕЛИ ГЕЛОНА: «ПРАЗДНЕСТВО В ЧЕСТЬ ДИОНИСА»:

  1. Глава V ДАНАЙЦЫ, ГИКСОСЫ И «ИСКОННЫЕ ЭЛЛИНЫ » ГОРОДА ГЕЛОНА: ВОЗМОЖНЫЕ ИСТОКИ ЭТНОГЕНЕТИЧЕСКОЙ ИСТОРИИ
  2. Глава V Празднества
  3. От Дионисия до Дионисия — четыре войны
  4. Глава III ПОЛИС ГЕЛОН И АФИНСКАЯ АРХЭ
  5. Глава VIII БУДИНЫ, ГЕЛОНЫ-ГОРОЖАНЕ И ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЭЛЛИНСКОЙ НАРОДНОСТИ
  6. Глава I ГЕЛОНЫ ГЕРОДОТА: ЭТНОС, СОЦИУМ ИЛИ ФИКЦИЯ АНТИЧНОГО ИСТОРИКА?
  7. Глава IV О ЛОКАЛИЗАЦИИ ГЕЛОНА И ИСТОРИКО-ГЕОГРАФИЧЕСКИХ КООРДИНАТАХ ЭЛЛИНСКОГО ГОРОДА В СТРАНЕ БУДИНОВ
  8. Всенародные празднества
  9. Глава II РАСПРОСТРАНЕННОСТЬ ЭТОЙ СИСТЕМЫ. ЩЕДРОСТЬ, ЧЕСТЬ, ДЕНЬГИ
  10. Глава 9 ГЕЛОН ГЕРОДОТА КАК РЕЛИКТ МИФОПОЭТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ О НАСЕЛЕНИИ ГРЕКО-АРИЙСКОЙ ЯЗЫКОВОЙ И КУЛЬТУРНОЙ ОБЩНОСТИ ЭПОХИ БРОНЗЫ В ВОСТОЧНОЙ ЕВРОПЕ.
  11. Глава III Последние попытки шведов оттеснить русских от Невы. — Празднества в царской семье. — Петербург в первые девять лет своего существования.
  12. Обитатели вассальных государств
  13. 2.7. Уполномоченные исполнителии обитатели ментовки
  14. Колымский «антимир» и его обитатели
  15. О НАРОДНЫХ ПРАЗДНЕСТВАХ И НЕДОСТАТКЕ ДРОВ
  16. ВЕЛЕС, ЯРИЛА И ДИОНИС
  17. СВЯТОЙ ДИОНИСИЙ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ
- Альтернативная история - Античная история - Архивоведение - Военная история - Всемирная история (учебники) - Деятели России - Деятели Украины - Древняя Русь - Историография, источниковедение и методы исторических исследований - Историческая литература - Историческое краеведение - История Австралии - История библиотечного дела - История Востока - История древнего мира - История Казахстана - История мировых цивилизаций - История наук - История науки и техники - История первобытного общества - История религии - История России (учебники) - История России в начале XX века - История советской России (1917 - 1941 гг.) - История средних веков - История стран Азии и Африки - История стран Европы и Америки - История стран СНГ - История Украины (учебники) - История Франции - Методика преподавания истории - Научно-популярная история - Новая история России (вторая половина ХVI в. - 1917 г.) - Периодика по историческим дисциплинам - Публицистика - Современная российская история - Этнография и этнология -