Глава II ОБИТАТЕЛИ ГЕЛОНА: «ПРАЗДНЕСТВО В ЧЕСТЬ ДИОНИСА»
В описании Скифии, рассказывая о совещании скифских царей с царями соседних с ними племен относительно заключения союза против вторгшихся в их страну войск Дария I, Геродот, перечислив участников (тавры, агафирсы, невры, андрофаги, меланхлены, гелоны, будины и савроматы) и разрывая нить своего повествования о политической истории региона этого времени, вставляет в него этнографический экскурс.
В нем он представил характеристику образа жизни, живущих за меланхленами и выше савроматов, будинов, и назвал главной достопримечательностью области их проживания деревянный город Гелон с эллинскими святилищами и храмами, в котором будины « каждые три года справляют празднество в честь Диониса и приходят в вакхическое исступление» (IV, 108).После этого, в следующей точке книги, античный историк ввел две уточняющие поправки, в первой из которых он дал определение жителей города как «исконных эллинов» (то apxaiov ''EA.A.rjvEq), а во второй — специально подчеркнул, что «эллины и будинов зовут гелонами, но неправильно» (IV, 109). Среди череды других, самым интересным в свидетельствах «отца истории» о будинском деревянном городе Гелоне, жителями которого были «исконные эллины», переселившиеся из «гаваней» (ек Ttov де E^inopujov) и нашедшие приют у будинов (elavaoTavTEc; oiicrjaav ev TOiai Bov6ivoiai (IV, 108), является указание на регулярно совершаемые там будинами, называемыми неправильно гелонами, очевидно, на территории города, празднества в честь Диониса (кш тф Aiovuaa) TpiETTjpidaq avayovai кш (3axevovoi (Там же). В отсутствие каких-либо археологических соответствий храмовой архитектуре по эллинскому образцу на поселениях степного и лесостепного междуречья Днепра и Дона скифского времени, равно как и в масштабах указанных речных гидросистем (исключение составляют керамическая тара, оружие, воинские доспехи и знаменитый серебряный сосуд из Частых курганов с изображением эллинской версии скифской этногонической легенды), с учетом позднего распространения культуры винограда в указанном географическом пространстве, во всяком случае ее невыявленности в культурном слое городищ эпохи бронзы и раннего железного века, и напротив, располагая надежными фактами относительно дихотомии XKT носителей археологической культуры скифского времени на территории Среднего Дона, свидетельство афинского историка приобретает особое значение, поскольку в нем, как понятно из вышеизложенного, по всей видимости, присутствует упоминание о ка- ком-то ином (или сходном) по содержанию обряде и ритуале почитания Диониса, восходящего, как следует думать, к несколько отличной (или, напротив, предшествовавшей) мифологической традиции, чем та, которая лежала в основе культа этого бога в греческих полисах Средиземноморья в эпоху их расцвета. Точнее говоря, к древнейшим ее пластам, которые зафиксировали не только одну земледельческую сущность этого древнейшего, вошедшего одним из самых последних в олимпийский пантеон греков, бога.1 Поскольку, как только что было отмечено, каких-либо памятников материальной культуры, засвидетельствовавших бы наличие культа Диониса у населения указанного региона во II-I тыс. до н.э., до настоящего времени не выявлено, особое значение приобретают о нем свидетельства самого «отца истории», в числе которых четырем из них следует придать особое внимание (имя бога, вакхические исступления его почитателей, периодичность празднества I раз в 3 года, совершение ритуала представителями племени будинов в исконном эллинском городе Гелоне), поскольку все они, представляя собой своеобразные индикаторы, по нашему мнению, и дают возможность дешифровать сущность, равно как и истоки культа данного бога у варварского населения далекой периферии античной ойкумены в годы жизни Геродота. На то, что данное наблюдение, выводимое из текста сообщения «отца истории» о городе Гелоне в стране будинов, не является беспочвенным и потому нуждается в специальном рассмотрении, указывают не только факты, связанные с историей данного культа, но и сохранившиеся в античной традиции своеобразные «этнографические» параллели. В частности, среди них наше внимание обратили сообщения античных авторов о специфических обрядах и ритуалах, сопровождавших почитание Диониса, как в самом греческом мире, так и за его пределами, в частности, Страбона и Павсания о культе и ритуале почитания Диониса у самнитских женщин и в греческом полисе Кинете, которые в сопоставлении со свидетельствами других античных авторов, как нам представляется, позволяют реконструировать содержание упоминаемого Геродотом дионисийского празднества у населения Гелона. О ритуале самнитских женщин сообщается в IV книге «Географии» Страбона. В описании Цизальпинской Кельтики он указывает: «В океане, говорит Посидоний, лежит островок, находящийся не особенно далеко в открытом море, прямо перед устьем реки Лигера, на острове живут самнитские женщины, одержимые Дионисом (Aiovvow mT8XPM.?V8теленка, которого закалывали, предварительно привязав к его ногам котурны. Он пишет: « Тенедосцы растерзателю человека — Дионису откармливают тельную корову. Показательно, что участник, наносивший удар, обращался после этого в бегство и за ним устраивалась погоня.10 Как свидетельствуют монеты полиса, такого рода жертвоприношение, по всей видимости, еще осуществлялось в середине VI в. до н. э., поскольку на них присутствует постоянное изображение топора-лабриса." Сходная, происходившая в зимнее время, практика убивания быка в святилище Диониса с последующим разрыванием его на части и поеданием характеризует, как уже указывалось выше, религиозную жизнь Кинета.12 Интерес в названном отношении представляет и сообщение Павсания об оракуле Диониса в Амфиклее — городе, получившем свое название от змея, водившегося в его окрестностях. «В Офигии, — указывает он, — совершают оргии Дионису, но кумира на виду нет, нет и доступа в его тайное святилище (adition). Бог прорицает...и врачует недуги положенных в храме больных во время сна, а прорицателем выступает жрец, одержимый богом и изрекающий им (больным) внушенное» (Paus., X, 33, 9-10).13 Еще более древним выступало, находящее аналогии в дионисийских мистериях, почитание безымянного героя во Фракии, где он наделялся прозвищами «конника» и «охотника», присоединенных впоследствии к Загрею (go megalos zagreuon («большой охотник Загрей») — самостоятельной, по мнению Вяч. Иванова, ипостаси пра-Диониса — Аида.14 Существовали и другие направления формирования образа Диониса-бо- га. Одно из них, в частности, было связано, с одной стороны, с введением в круг почитаемых божеств мужского коррелята для женского божества, обладающего способностью удовлетворять женский оргиазм посредством рождающегося и воскресающего бога, а с другой — путем удвоения самого культа Диониса, о чем свидетельствуют поклонения Зевсу-быку и Дионису- быку на Крите, упоминания в мифографической традиции о культах Зевса и Диониса Мейлихиев, Зевса и Диониса Лафистиев, Арея и Диониса в Эни- алии как двух противоположных лиц одного мужского numen.15 Наконец, в Додоне изначальному почитанию подземного Зевса были приданы черты дионисийского культа.16 Особое место, среди предшествующих Дионису культов, занимало почитание Идейского (или Диктейского) Зевса в греческих полисах Ионии, практика которого, как полагают исследователи, была заимствована с доэллин- ского Крита и которая была связана с почитанием божества обоюдоострого топора-лабриса (и одновременно, бога-быка), живущего в Лабиринте и отождествлявшегося островитянами, и с богом оргиастических жертв (Дионис Omadios), и с богом погребений — пра-Дионисом-Аидом.17 Показательно, что этот последний был не только удвоен культом быка-Диониса, но и лег в основу культа Зевса-Полиэя афинских буфоний.18 Изучение культа Зевса в Древней Греции имело своим следствием констатацию факта, согласно которому первоначальное почитание numen Диониса у эллинов (Дионис-бык в мире живых, Дионис-змей в мире мертвых) под неопределенным именем Dios оставило следы в пра-Дионисий- ских ипостасях «подземного» Зевса. К их числу В. Иванов относит Зевса- Аристея, Зевса-Амфиарая, Зевса-Трофония, Зевса-Героя. О древнейшей их сути свидетельствует то, что в качестве олицетворения подземных сил они мыслились подобно римским манам во множественном числе, и более того, были противопоставлены божествам неба (uranioi или diamonos meilichioi) в качестве разделившихся на мужскую и женскую ипостаси, богов-покро- вителей деревьев, среди которых одними из первых проявились как Дионис, так и Зевс.19 Последнее зафисировано для Беотии, где Дионис почитался в качестве бога деревьев вообще.20 В Аргосе и Беотии, он рассматривался как покровитель садовых насаждений (т.е. плодовых деревьев), за что ему воздвигались статуи в виде пней.21 Надо думать, что с расселением первых эллинских племен на Балканах и островах Эгеиды, в особенности, с началом оформления олимпийского пантеона, перечисленные выше представления уступили место мифу, согласно которому Диониса в образе быка убивают титаны, подкупленные Герой. Иными словами, эллинская религия Диониса началась с момента переосмысления имевшихся ранее о нем сказаний и отождествления последнего не с сыном Верховного бога, а с оставленным на царствование сыном Зевса от земной женщины Семелы, погубленного и разорванного на части титанами по велению ревнивой супруги бога- громовержца, погребенного и впоследствии возродившегося к новой жизни благодаря тому, что его бабка Рея-Сильвия разыскала внука, и вновь составила из кусков его тело (Plut., De Is. et Os., 365А). Что это так, указывают представления о могилах Диониса (в Фивах и в Дельфах), но в особенности, указывающих, что вовлечение пра-дионисийского культа в круг религии Диониса произошло именно в Фивах, свидетельством чему выступает мифологема о бракосочетании Афаманта с Ино, которая была в свою очередь, сестрой Семелы — матери Диониса. О том же свидетельствует и указание Пав- сания относительно практики призвания менад для устроения дионисовых оргий по Беотийскому обычаю, именно из этого города (Paus., X, 33,10). Видимо, только после того, когда олимпийский пантеон утвердил свои права на существование, в общественном сознании Древней Греции и произошел тот переворот, который нашел отражение в складывании мифа, в котором Дионис был представлен в качестве сына Кадма и Семелы (Hesiod., Theog., 940-942), подвергся опасности, был спасен Зевсом, обратившим его в козленка (барашка), зашит им в свое бедро, а после рождения был отдан на воспитание к нисейским нимфам (Euripid., Bacch., 556-559), после чего, став юношей, он во Фригии приобщился к мистериям Реи-Кибелы, совершил путешествие к индам за Фракией (Apollod., III, 5, I) и вернулся в Элладу уже как бог виноградной лозы (Himn. Нот., VII).20 Перечисленные перипетии сплетений различных версий происхождения Диониса послужили основанием для восстановления этимологии самого его имени (Dionysos — «дерево», «хромота Зевса» и «Божественная Ниса» (Pherecid., XXVI; Diod., II, 38; III, 68-69; Paus., X, 29, 2; Strab., XI, 5, 5). Тем не менее, и в этой своей ипостаси он, как свидетельствуют мифы греков, принимал облик козла. Одним из его прозвищ было «козленок» (trygos). В этом образе он почитался в Афинах и в арголидском полисе Гермигоне, в которых существовал культ Диониса «носящего шкуру черного козла». Сложилось даже целое предание, согласно которому своим наименованием он обязан тому, что однажды предстал в подобной шкуре перед местными жителями. А во Флиунте, славившемся своими виноградниками, имелось бронзовое, покрытое золотой пленкой, изваяние бога виноградной лозы в виде козленка. Здесь также имелось в ходу готовое объяснение такого рода представлений о боге. Оказывается, для того, чтобы спасти мальчика Диониса от ярости и мести Геры, Зевс превратил его в козленка, а когда боги от гнева Тифона бежали в Египет, Дионис принял облик козла (или барашка). Во время празднеств, его участники, разрывали на куски живого козла и поедали его мясо в сыром виде, испытывая первобытное чувство приобретения силы через вкушение плоти и крови бога. Доисторические следы культа просматриваются также в древнейшем афинском празднике, посвященном Зевсу Полиэю («Градоправителю» или главному богу общины). Аристофан в комедии «Облака» (ст. 985-990) приводит его как пример самого допотопного из всех афинских праздников, а Андротион (I, 26, 10) отнес возникновение обряда, главной частью которого выступало жертвоприношение быка (из-за которого он и получил название Буфонии), ко времени афинского царя Эрехтея. Особый интерес (и значение) в плане исследуемой нами проблемы приобретают свидетельства античной традиции относительно обряда бы- коубийства. В частности, Павсаний, фиксируя, что память о такого рода жервоприношениях сохранилась до его времени писал: «...Есть тут и бык, пожертвование Совета с Ареопага, но с какою целью Совет соорудил его неизвестно.., афиняне первыми стали почитать Афину под именем Эрга- ны (работницы). Тут же у них в храме стоит изображение «Гения Старания». Есть и статуя Зевса Полиэя. Насыпав на алтарь Зевса...ячмень, смешанный с пшеницей, они оставляют его без охраны; бык же, которого они держат наготове для жертвы, подойдя к жертвеннику, поедает зерно. Одного из жрецов они называют «убийцей быка», который, убив быка и бросив здесь топор — таков у них обычай, — убегает. Они же, как-будто не зная того человека, который это сделал, подвергают суду топор...» (Paus., I, 24, 3). Оно, как показывают дополнительные данные, совершалось представителями трех афинских исторических родов, стоявших в ближайшем отношении к тотему быка: Этеобутадами (Eteobutadai — т. е.«исконными Бутадами»), Бузигами (Buzigoi) и Тавлонидами (Thaulonidai), причем, особенно важно, что имена первых двух не только совпадали со священными прозвищами будущего Диониса (Bukolos, Butes — «волопас»; Buzigos — «сопрягатель быков», но и воплотились в личных именах и атрибутах их персонифицированных эпонимов и родоначальников (Paus., I, 24, 3-4; 28, 10). Как показывает знакомство с орфическими гимнами, характерный признак принадлежности рода Бутадов к дионисийскому культовому кругу нашел свое выражение в том, что наследственные имена этого рода — Ликург и Бут были сопряжены и с обладанием специфическим оружием buplex, и с самой практикой выпаса быков (Porphir., De abstin., II, 28-30). Что касается Фав- лонидов, то представители этого афинского рода, принадлежавшего к филе Эгеев (Aigeis) собственно, и совершали обряд «убийства быка» (buphonia). Таким правом, как следует из показаний Плутарха, они наделялись потому, что, во-первых, принадлежали к буколическому роду, а во-вторых, потому, что сам этот род являлся подразделением пастушеской филы — goi epi tais nomais kai probateiais (Plut., Solon., 23). Неудивительно, почему именно из них выбирались «быкоубийцы» (butipoi) и сам главный «резчик быка» (buphonos), тогда как другие священнодействия при таком жертвоприношении представлялись родовым коллегиям (gene) соседнего Элевсина — Кен- триадам и Детрам, принадлежавшик к элевсинскому роду Кериков (Kerikes), также получивших свои прозвища по тем функциям и орудиям, которые ими использовались в обряде. Первые, Кентриады, загоняли быка с помощью т. н. «рожнов» на медный помост; вторые, Детры, рассекали быка на части, после того, как «быкоубийца» из фавлонидов наносил быку удар, заранее наточенным и ритуально передававшимся из рук в руки членами коллегии священнослужителей, священным топором. Обращает на себя внимание присутствие в ритуале точения топора избранных предварительно девушек, в задачу которых ставилась доставка необходимой для заточки лабриса воды.22 Главными орудиями, используемыми в ритуале буфоний, помимо топора, выступали т.н. «рожны» — пастушеские копья, о чем прямо свидетельствуют Эсхил и Пиндар (Aesch., Ag., 1624; Pind., Pyth., II, 94). В отношении самой организации празднеств в честь неземледельческого Диониса достаточно давно доказано положение, что «ночные служения (pannychides) выступали самой древнейшей их формой. Дионисий Галикарнасский сохранил описание такого рода «бдений». По его данным, участники торжеств занимаются биением в грудь, а женщины еще и плачем в память богов исчезнувших; служению также были присущи почитание фаллоса и обряд переодевания женщин в мужские, а мужчин в женские одежды (Dion. Hal., III, 19). В частности, поиски Диониса женщинами на Агри- ониях, первоначально заключалось в разыскивании, якобы спрятавшегося среди них, в женском наряде мужчины. (Nonn., XLVI, 105-114). Благодаря Геродоту, мы знаем, что функции вакхических мистов выполняли «буколы и буты» (bukoloi, butai, которые «homologeousi de tauta toisi orphikoisi kai bachioisi» (Herod., II, 84). В известной степени, к тому же ряду празднеств и их ритуалам можно отнести и то, о котором рассказывает Платон в диалоге «Критий». Сообщая интереснейшие подробности о судебных делах в Атлантиде, он, среди прочего, в связи с клятвами, приносимыми участниками судебных заседаний, указывает: «Перед тем как приступить к суду, — пишет автор одной из первых греческих утопий, — они всякий раз приносили вот какую клятву. В роще при святилище Посейдона на воле разгуливали быки: и вот оставшись одни и вознесши богу молитву, чтобы тот сам избрал угодную для себя жертву десять царей приступали к ловле, но без применения железа, вооруженные только палками и арканами, а быка, которого удадось изловить, приводили к стеле (с написанными на ней законами — Н. П.) и за калывали над ее вершиной, чтобы кровь стекала на письмена...» (Plato., Krit., 119С=Е).23 В том, что такое представление относится к разряду древнейших, свидетельствует мифология орфиков. В ней в животное превращался сам Посейдон и произошло это потому, что Гера, ради спасения сына подменила его жеребенком и отдала на съедение Кроносу, после чего снова проделала то же самое (превратила Диониса в белого жеребенка) и спрятала в табун белых лошадей, пасущихся на лугу, чтобы Кронос не мог его обнаружить. Эту способность, т. е. превращаться в коня, Посейдон, равно как и его сестра Деметра (принимавшая образ кобылицы), сохраняли и впоследствии (Orf. Hymn., XI). В указанном отношении весьма информативны данные ранней аттической вазописи, в которой, по наблюдениям Д. Е. Харрисон, в качестве спутников Диониса изображались люди, одетые лошадьми, а не в шкуры козлов. Они совпадают с версиями смерти Ликурга — противника введения культа Диониса, растерзанного на части дикими лошадьми, под которыми (или в облике которых), как полагают, были представлены жрицы. В отношении праздника в честь Диониса в г. Гелоне, особый интерес представляют сообщения античных авторов, указывающие на основные символы бога, используемые в ритуале: плющ, змея, пчела, лоза и сосна или ель (elate). Согласно Гесиоду и Плутарху, Дионис питался медом, а менады обладали увитым плющом сосновым тирсом. С учетом расстояний и длительностидоставки по морю дорогие вина укупоривались либо смолой, либо медом (Hesiod., Theog., 947; Plut., Hell.quest., 38). Такая атрибутика указывает на то, что древнейший опьяняющий напиток являлся аналогом той амброзии и нектара, которыми впоследствии питались олимпийские боги. Представленный ряд атрибутов Диониса мог и не иметь важности, если бы не одно обстоятельство. Оказывается, ветки сосны или ели в руках мистов назывались bachoi, что проясняет, если опереться на данные Страбона (...toiuto de kai to philotechnon malista peri tas dionisikas technas kai orphikas (Strab., X, 474), характер вакхических исступлений у будинов (и очевидно, гелонов). Диониса и его последователей чаще всего изображали с посохом, увитым плющом и украшенным наконечником из сосновых шишек.24 Ho и это еще не все: важнейшим его качеством и способностью, как показывает знакомство с мифологической о нем традицией, выступала способность к обращению во льва, лошадь и змею, что только подтверждает архаичность отложившихся в позднейшем культе, восходящих к пра-диони- сийству представлений. В одном из них он рассматривался как пожиратель козлов, причем, если опереться на данные Павсания, на Хиосе и в Тене- досе во время учрежденных в его честь празднеств, вместо козленка разрывали человека, а в Беотии, в местечке Потниа, ему приносили в жертву ребенка. (Paus., III, 33, 12).25 Несмотря на это, большинство историков древнегреческой религии единодушны во мнении, что «образ и атрибуты Диониса как бога-быка выступали в древнейшие времена самыми общими и постоянными чертами его повсеместно принятой символики».26 Последнее засвидетельствовано в Фессалии, где фетишем Диониса-Кадма был Boukolos (EuriP., Antiope., Fr.203). Считается, что разрывание на части и пожирание быков и телят живьем являлось типичнейшей чертой дионисийского культа.27 С данной практикой, как правило, связываются и оргиастические по своему содержанию ритуалы разрывания бога в виде жертвенного животного на части, ношение и собирание последних с последующей попыткой рукотворного его «воскрешения» (например, в культах Диониса Лафистия и сходного с ним Зевса Лафистия — ипостасей, требовавших человеческих жертв).28 Конспективное изложение генезиса представлений о Дионисе и проявлений его культа в различных областях Балканской и островной Греции, сопряженное с фрагментарным (по необходимости) пересказом отдельных мифов дионисийского цикла, как можно убедиться, позволяет выделить возможные черты, которые вполне могли быть присущими почитанию Диониса в деревянном городе на далеком краю античной ойкумены. Чтобы получить дополнительные данные в интересующем отношении, необходимо по возможности рассмотреть типологию мистерий и ритуалов этого бога. Торжества, посвященные Дионису назывались оргиями. После вкушения вина или других наркотических средств, ее участники (в эллинских полисах, главным образом, женщины, входили в экстатическое состояние при помощи танцев под завораживающие звуки безумной музыки, изливавшейся из тростниковых свирелей, грома барабанов и лязга цимбал. Такое поведение обеспечивало в безлюдных местах идиллию единения с богом. Кульминация оргии наступала, когда участники рвали на части жертвенное животное (теленка, козленка, барашка) и ели его сырое мясо, полагая, что в нем воплощен бог и его магическая сила. Согласно дельфийской традиции она совершалась в зимние месяцы, поскольку именно в это время Аполлон ежегодно передавал Дионису свое святилище. Характерной особенностью образа Диониса выступала диалектика мистицизма и сексуальности, а самой важной чертой дионисийского ритуала служило то, что периоды безумного шума сменялись периодами полнейшей тишины, что впоследствии в ходе Великих Дионисий в Афинах проявилось в выделении специального дня для поминовения умерших родственников.29 Одна из мистерий совершалась на родине культа, в Фивах. Происходила она I раз в 3 года и притом в ноябре — самом неподходящем месяце для культа плодородия (каковым культ Диониса являлся лишь частично). По свидетельству Еврипида, его подвергали «растерзанию и воскрешению» под руководством пяти жрецов. Как повествует Плутарх, они отправляли над гробом Диониса ритуал воскрешения бога:соединяли его разрозненные члены, выточенные из дерева, а вакханки-фиады специальной песней «будили спящего». Песня была колыбельной, поскольку соединение жрецами частей тела бога имело смысл его «нового рождения», по причине чего, тысячи вакханок, собравшихся в Дельфах со всей Греции, исступленно плясали вокруг дельфийского святилища, ликуя по случаю воскресения бога (Plut., De Delf. or., I, 409е).30 Другой, во многом сходный, тип мистерий — антестерии (доел, «праздник цветов) засвидетельствован в Афинах. Здесь они совершались ранней весной (в феврале-марте) и главными действующими лицами в них являлись женщины. Под руководством верховной жрицы полиса-басилины и 14 младших жриц — «стариц» празднество открывалось их вхождением в храм, где в 14 корзинах (по одному в каждой) хранилось 14 членов растерзанного бога. Эти корзины они поочередно подносили к 14 жертвенникам, повторяли вслед за жрецом-священноглашатаем (hierokyriksos) слова, обращенной к богу молитвы. При этом, каждая жрица доставала из своей корзинки часть тела Диониса, умащала его благовониями, окуривала фимиамом и закалывала приготовленную заранее жертву (животное) перед алтарем. Потом все части тела бога отдавали верховной жрице, которая и соединяла их воедино. Это тело она уносила в сокровеннейшую часть храма, где и «воскрешала» убиенного бога, который после воскрешения являл себя на торжественном шествии с фаллосом в Буколион, в «стойло жертвенного быка», где «царица» проводила с Дионисом ночь, дабы зачать от него в мистическом соитии.