ХРИСТИАНСКАЯ НАУКА (III в.)

Александрийская и Антиохийская школы богословия
В первой половине III века настали более благоприятные условия для возникновения христианской науки, чем в предшествующие века: гносису нанесены были глубокие раны, позиции Церкви укрепились.

Но в это же время не прекращались нападки на христиан со стороны языческих философов, особенно неоплатоников. Ввиду этих нападок и христианские писатели должны были воспользоваться орудиями науки и облечь свою веру в формы, соответствующие научным взглядам современного им общества. Научное течение в христианстве зародилось, таким образом, не без соприкосновения с языческой наукой, и зародилось оно там, где в то время процветали классические науки, то есть в Александрии, а затем в Антиохии.
Под руководством выдающихся христианских учёных Александрийская и Антиохийская школы обратились в своеобразные христианские академии, где Священное Писание было главным предметом изучения. Но эти школы значительно отличались по методу исследования священного текста.
Получив образование в одной из таких школ, последующие христианские писатели развивали эти основы в своих сочинениях, сохраняя усвоенные ранее методы и начала богословствования.
Образовались, таким образом, различные направления христианского богословия, известные под именем александрийского и антиохийского.
Александрийская школа, существовавшая, по свидетельству Евсевия, «с древнейших времён» как училище для подготовки оглашенных к крещению, достигает развития уже в III веке, когда руководителями её были Климент и Ориген. Сначала Ориген занимался исследованием Священного Писания, но затем, ввиду притока образованных людей, поставил дело шире и ввёл обучение светским наукам, которые обыкновенно преподавались в высших языческих училищах.
Отличительными признаками направления в богословии этой школы были: широко применяемый в толковании Священного Пи

сания аллегорический метод, отчасти заимствованный у Филона; стремление раскрыть философскую сторону христианского учения и представить его в виде всеобъемлющей системы. На богословст- вование александрийцев оказывала влияние философия Платона (427-347 гг. до P. X.) и неоплатоников (в особенности Плотина - 205-270 гг. по P. X.)
В представлении александрийцев истинное бытие принадлежит только духовному миру. Материальный же мир не имеет особой субстанции, так как материя близка к небытию. Поэтому тело человека некоторые александрийцы считали темницей души, которая является носителем образа Божия. Отсюда основная задача человека - это обеспечение духу господства над телом. Созерцательной любви они отдавали предпочтение перед деятельной и в учении о спасении преимущественное значение приписывали благодати Божией. Говоря о познании, они считали основой знания веру, рассудку же отводили подчинённое положение. Высшую форму богопознания александрийцы видели в экстазе - мистическом озарении, созерцании Бога.
Антиохийская школа получает известность несколько позднее. Её развитие и определение основного направления в богословии связывается с именем её руководителя - антиохийского пресвитера Лукиана, мученически скончавшегося в 311 году. Лукиан был известен своим научным анализом самого текста Священного Писания («Лукианова рецензия»).
Признаками антиохийского направления следует считать, в отличие от александрийского, филологический анализ текста Священного Писания, историческое его истолкование с более практическими, имеющими большое применение в жизни выводами, чем умозрительные заключения александрийцев. Философской основой Антиохийской школы являлась реалистическая система Аристотеля (384-322 гг. до P. X.)
Антиохийцы не считали материю злом, ибо Бог есть Творец и мира духовного, и мира материального. Человек - образ Божий, и тело его не является темницей души. В нравственном плане они отдавали предпочтение деятельной любви. В учении о спасении они выдвигали, прежде всего, деятельную сторону - требовали активных усилий со стороны человека в осуществлении христианского идеала.

В решении богословских вопросов антиохийцы придавали большое значение рассудочному познанию.
Оба направления христианского богословия имели выдающихся представителей. Александрийское - Климента, Оригена, святого Афанасия, «великих Каппадокийцев» святых Василия и двух Григориев (Богослова и Нисского), Кирилла Александрийского и многих других. Антиохийское - Диодора Тарсийского, Феодора Мопсуетско- го, святого Кирилла Иерусалимского, святого Иоанна Златоуста, блаженного Феодорита Кирского и др.
Но в то же время эти направления при одностороннем развитии были доведены до уклонения от чистоты Православия. С александрийским направлением, помимо ошибок Оригена, связывается происхождение монофизитства, а с антиохийским - происхождение арианства и несторианства.
Рядом со школами стали возникать и библиотеки. Епископ Александр основал большую библиотеку в Иерусалиме. Ещё больше книг собрал Памфил в Кесарии Палестинской.
Всё это - появление школ и библиотек - говорит о развитии научных интересов и об умножении средств, необходимых для процветания христианской науки.
Б. Александрийская школа
О ПАНТЕНЕ
Училище для подготовки оглашенных при Александрийской кафедре, основанное вскоре после начала проповеди христианства в Александрии, получает известность уже во второй половине II века под руководством Пантена. Пантен был учителем Климента и учеником «пресвитеров», которые видели Апостолов. От стоицизма он обратился к христианству и ревность свою проявил в миссионерском путешествии в «Индию», вероятно, в Южную Аравию, где нашёл Евангелие Апостола Матфея на еврейском языке, принесённое туда Апостолом Варфоломеем. О Пантене дал высокий отзыв его ученик
и преемник по руководству училищем Климент: «Был он поистине сицилийской пчелой. С пророческого и апостольского луга сладость собирая, напечатлевал он в душах слушателей мудрость некоторую, чистую и святую» (Строматы. Кн. I, гл. 1). Имеются сведения, что Пан- тен не только учил, но и писал, хотя сочинения его не сохранились.
КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ Жизнеописание
Сведений о жизни Тита Флавия Климента сохранилось немного. Родился он около 150 года, возможно, в Афинах; получил хорошее образование. Для этого предпринял особые путешествия, чтобы слушать различных учителей философии. По-видимому, был посвящён в какие-то языческие мистерии. Естественно, что он мог узнать и христианское учение, и действительно обратился через знакомство с Пантеном, которого встретил в Александрии, куда он прибыл в поисках учителя возвышенной философии.
Климент имел сан пресвитера и заменил Пантена после его ухода на проповедь. Во время гонения Септимия Севера Климент удалился из Александрии к своим ученикам (еп. Александру Каппадокийскому и др.) Скончался в 216 или 217 г. вне Александрии.
Как писатель Климент обладал огромной эрудицией: в его сочинениях имеются ссылки на все священные книги Ветхого Завета, кроме Песни Песней и Книги Руфи, а из Нового Завета - кроме Послания Иакова, Второго послания Петра и Послания к Филимону Апостола Павла; имеются ссылки и цитаты из «Дидахи», «Пастыря» Ерма, посланий Варнавы и святого Климента Римского и из отдельных апокрифов. Что касается его знакомства с языческими авторами, то одно их перечисление в издании XVII века Фабриция занимает свыше десяти страниц.
Собственно, значение Климента заключается в том, что он первый предпринял решительные шаги к научной постановке богословия и сделал это во всеоружии эллинского образования.

Сочинения
Полностью они не сохранились. Им была задумана целая серия сочинений, содержащих последовательно углубляющееся изложение христианского учения. Однако система Климента не столько догматическая, сколько нравственная. Это - сама жизнь, как путь совершенствования, процесс возрастания «от силы в силу». Именно так была задумана его трилогия - «Протрептик» (лат. «Cohortatio ad gentes» - «Увещание к эллинам»), «Педагог» и «Дидаскалос». Вся трилогия должна была изобразить весь путь нравственной жизни человека от состояния падения до состояния совершенства. Особенность этих сочинений состоит в том, что Климент говорит в них не от своего лица, а от лица Логоса.
„п              „ Это сочинение (12 глав) напоминает апологии
Протрептик тт г . „ г г              II              века. Главы 1-7 посвящены критике язычест
ва, главы 8-12 - призыву ко Христу. Написано оно, однако, с обилием цитат и доказательств, чего апологеты II века не делали.
В «Протрептике» Климент обращается от лица Логоса к язычникам. Задача сочинения чисто миссионерская: имеет в виду обнаружить пред язычником всю несостоятельность его религиозных верований и, доказав ему преимущества христианства, приобрести его для Церкви. Соответственно этой цели Климент подвергает критике оракулы, мистерии, мифологию, жертвы, религиозные доктрины философов и поэтов. В философии, по его учению, только часть истины, полная же истина открыта пророками, через которых говорил Дух Святой. После же явления на землю Самого Логоса, чтобы искупить падшего человека и сообщить нам истину, нигде не надо искать истины, как у Него, ибо Он - Слово Истины. С этого времени «Божественная Сила наполнила вселенную семенами спасения». Слушайте вы, стоящие вдалеке, и вы, стоящие близко, Слово не скрыто ни от кого. Оно есть общий свет. Оно сияет на всех, и нет тьмы в мире. «Поспешим же ко спасению и возрождению» (гл. 9). Нужно избрать суд или милость, жизнь или разрушение. Веруй в Бога и человека, и душа твоя покажет жизнь. - Этим призывом к вере заканчивается первая книга Климента.

В конце Сам Логос выводится говорящим к эллинам и варварам и увещающим их последовать Мудрости Божией.
"Педагог"              ^              «Педагоге» Логос уже выступает с другой
задачей - перевоспитать к новой жизни обратившегося язычника и тем подготовить его к следующей ступени духовного развития и постижения духовного гносиса. «Педагог» состоит из трёх книг. В первой книге говорится о Самом Воспитателе - Логосе, о воспитываемых Им чадах и о средствах воспитания. Во второй и третьей книгах даются наставления Логоса о христианской жизни, причём параллельно рисуется картина распущенности высшего общества, бичуются его пороки. Климент особенно вооружается против невоздержания и показывает образ идеального поведения, сообразно с требованиями Логоса.
Здесь также во всём оказывает помощь Христос: «Весь человеческий род нуждается в Иисусе: больные - во Враче, странствующие - в Путеводителе, слепцы - в Едином, приводящем к свету, жаждущие - в Источнике воды живой, мёртвые - в Жизни, овцы - в Пастыре, дети - в Учителе».
«Спасение человека есть самое великое и царское дело Божие».
Для человека, оставившего языческие заблуждения и путём строгой дисциплины освободившегося от пороков, возможна ещё высшая степень совершенства. Высшие истины религии доступны лишь чистому сердцем. Если человек очистится под воспитательным водительством Логоса от всего оскверняющего душу и ум, то он становится достоин посвящения в сокровеннейшие тайны религии, усвояемые верой только поверхностно. После того как Логос был Увещателем и Воспитателем верующего, Он становится его Учителем. Соответственно этому Климент имел намерение составить третье сочинение под заглавием «Дидаскалос», в котором от лица Логоса он хотел изложить догматические истины христианства в их высшем, духовном понимании для наиболее зрелых членов Церкви. Но он не успел выполнить этого плана.
„Р „ До нас дошло третье большое сочинение Климента - «Строматы». Но этот труд не есть обещанное им завершение общего плана. Из «Стромат» видно, что

А л е к с андрийс к а я школа
«Дидаскалос» должен был содержать раскрытие учения о Боге, мире, душе, Священном Писании и воскресении - более высокое понимание христианства. «Строматы» не содержат систематического раскрытия учения об этих предметах. Полагают, что «Строматы» должны были служить введением к «Дидаскалосу».
«Строматы» - значит «ковры», «ткань» - так назывались собрания отдельных мыслей, не приведённые автором в цельную систему (см.: Строматы. Кн. IV, гл. 2).
Всё сочинение состоит из семи книг и по объёму является самым большим из сочинений Климента. В нём нет порядка в изложении мыслей и планомерности. Нет в нём и полного изложения системы христианского гносиса: большая часть «Стромат» посвящена решению предуготовительных вопросов. Полностью изложить содержание «Стромат» при массе отступлений и побочных подробностей не представляется возможным.
В первых двух книгах Климент говорит об отношении классической философии и науки к христианству и доказывает их пользу и необходимость для христианина. Но основа всякого религиозного знания, по мысли Климента, есть вера в Откровение.
В 3-й и 4-й книгах Климент обстоятельно раскрывает отличие церковного гносиса с практической стороны от еретического; оно выражается в соблюдении телесной чистоты в браке и безбрачии и в любви к Богу, запечатлеваемой подвигом мученичества.
Указавши свойства истинного гносиса, Климент в 5-й книге снова возвращается к вопросу веры и знания. Для постижения Бога необходимо отрешиться от мира и мирских вещей, но и при этом условии Бог ограниченным разумом человеческим не может быть постигнут, поэтому познание Его является исходящим от Него даром. В конце 6-й главы он изображает истинного гностика в его жизни, как воплощение христианского нравственного идеала (см. также: кн. IV, гл. 21-23, 26; кн. VI, гл. 9; кн. VII, гл. 3, 10-14).
В 6-й книге Климент приходит к выводу, что философам ведома была религиозная истина и что истинный гностик может пользоваться и философией, хотя и несовершенной в сравнении с Евангелием, но всё же исходящей от Бога. Истинный гностик - один из всех людей достигает совершенства в собственном смысле слова и

в будущей жизни будет удостоен высших почестей. В этой жизни истинному гностику доступно понимание таинственного смысла Писания, доступна и философия.
В 7-й книге доказывается, что только христианский гностик является истинным почитателем Бога. Он знает Бога и в своём бес-, страстии всеми силами старается уподобиться Ему и Его Сыну. В жизни своей гностик обнаруживает совершенства: он настолько правдив, что не имеет нужды прибегать к клятве; примером своим постоянно назидает других и путём постепенных очищений достигает высшего совершенства - созерцания Бога. Он мужественно переносит несчастья и даже смерть, раз на то воля Божия; благотворит всем, соблюдает воздержание, презирает суету мирскую, прощает все оскорбления и обиды.
В Кодексе флорентийском за 7-й книгой следует 8-я (есть она и в русском переводе). Но она не имеет с предшествующими книгами никакой связи. Поэтому большинство учёных отказываются считать её за продолжение «Стромат». Полагают, что это отрывок из недошедших до нас «Ипотипоз» Климента.
Так как в «Протрептике» язычники призываются к истинной вере и разъясняется причина превосходства христианства над язычеством, в «Педагоге» даются общие катехизические познания о вере вновь обращённым, а в «Строматах» указываются пути истинной христианской жизни и благочестия, то данную трилогию можно считать курсом преподавания Закона Божия.

Единственная сохранившаяся гомилия л» Климента (42 главы) посвящена вопросу о бо-
СПЭСВТСл ; . /¦* «
гатстве и бедности. Она представляет собой
толкование евангельского рассказа о богатом юноше (Мф. 19, 16-30), в частности слов: «Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие». В гомилии выясняются условия, под какими богатый может спастись.
Богатство само по себе безразлично - ни добро, ни зло, а становится таковым от такого или иного употребления его.
Слова Господа об отречении от богатства нужно понимать в таком же смысле, как и слова Его об отречении от отца, матери и т. п.

Здесь Господь не ненависть заповедует по отношению к родным, ибо Он велел любить даже врагов наших, а отречение от них в том случае, если они во имя родственных связей будут отвлекать от Христа и приучать нечестию.
Впавшие в страсти не должны отчаиваться - дорога покаяния всегда для них открыта. Как пример силы покаяния под благодатным воздействием руководителя, Климент раскрывает трогательную повесть (сказание) об одном юноше, обращённом Апостолом Иоанном ко Христу, но потом ставшем разбойником: его Апостол нашёл в горах и своей любовью привёл к покаянию, сделал достойным спасения (см.

гл. 42).
“ИПОТИПОЗЫ"              5- «Ипотипозы» сохранились в отрывках. «Ипо-
типозы» - очерки, или схолии, на отдельные места Священного Писания, позволяющие заключить о методе истолкования, принятом Климентом.
Остальные сочинения Климента утеряны.
Что касается стиля, то Климент пишет гладко, с ораторским подъёмом и довольно чистым языком. «Что же до меня касается, - пишет Климент, - то я единственной поставил себе целью - это жить согласно с заповедями Логоса и проникать в дух Его учения; никогда не заботиться о красноречии, а довольствоваться лишь выяснением для других того, до уразумения чего сам достиг... Поставить на путь спасения души, жаждущие спасения, и содействовать их спасению - вот наипрекраснейшее, в моих глазах, дело, а не мелочный подбор слов с целью надевать на речь как бы какие мелкие женские наряды... Слог - это одежда, а излагаемый предмет из себя представляет как бы мясо и нервы тела. Не следует об одежде больше заботиться, нежели о здоровье тела... Не то кушанье хорошо приготовлено, в котором больше приправ, чем питательных веществ; подобно этому и речь не та должна быть считаема за приятную и тонко сложенную, которая заботится больше о доставлении удовольствия своим слушателям, нежели пользы» (Строматы. Кн. 1, гл. 10).

Воззрения
Воззрения Климента представляют собой смесь разнородных элементов, церковных и философских. Источниками христианского вероучения он
I/I ОТО II им 1/1Л              i              г              /
ИСТОЧНИКИ              ..              /П              T-г              -1—г              у              т
признает Священное Писание и Предание. Но христианского r              г
г              строго              нормативного              значения              для              него              они              не
вероучения              ^              j,              ^
г '              имеют. Он понимает их в духе своих философ
ских воззрений, а главное, слишком расширяет их объём.
Расширяя объём канона, Климент ещё более расширял содержание Священного Писания, допуская, вслед за Филоном, аллегорическое истолкование его.
Л              2. Важность философского мировоззрения
иТНОШбНИб              хх              гг
,              ,              Климента заключается в его попытке философ-
K философии              ^              'Г              'Г
т              т              ски обосновать христианство, в попытке выра
ботать христианский гносис и доказать, что философия есть один из истинных путей ко Христу. В этом он подходит к святому Иустину. Но взгляды Климента на философию несколько отличались от современных. Для Климента всякое учение, в котором проповедуется благочестие и нравственность, будет философией. Быть философом - это значит вести аскетический образ жизни. И философы для эллинов были тем, чем были пророки для иудеев. Отсюда он Евангелие считает единой истинной философией, а христиан - философами, Ветхий Завет - философией евреев. Христианские аскеты и мученики тоже философы, а упражнения в добродетели - истинное любомудрие.
Климент, таким образом, имеет необыкновенно широкий взгляд на философию и готов ставить её под одну рубрику со Священным Писанием. Но во времена Климента многие правоверные смотрели на философию, как на дело диавола, и всячески чуждались её. Поэтому Клименту в интересах защиты своей философской системы необходимо было доказать божественное происхождение философии, что он и делает.
Философия, по мнению Климента, приготовляла греков ко Христу, как Закон - иудеев. Она была делом Божественного Промысла, даром Божиим грекам.

Как школьные науки подготавливают к пониманию философии, так философия есть пособница к приобретению истинной мудрости. Но значение философии не ограничивается областью пропедевтики и педагогики. Она необходима для христиан даже и тогда, когда они просвещены светом веры: она помогает уяснять содержание веры, очищает человека от страстей, ставит его выше чувственности и, таким образом, приводит к нравственному совершенству.
Одним словом, философия углубляет веру, возвышает её к гноси- су, то есть на степень науки. Но при всём том она является только служанкой богословия.

Вопрос об отношении веры и гносиса был самым спорным в то время. Гностики пренебрежительно смотрели на веру, считая её
достоянием психиков. С другой стороны, правоверные христиане отрицали всякий гносис, как заблуждение, чуждались науки и считали излишним всякие доказательства своей веры. В противоположность этим крайним мнениям, Климент старается примирить веру и знание. Этой задаче он, главным образом, и посвящает свои «Строматы» и разрешает её в общем, настолько удовлетворительно, что его теория отношения веры и гносиса сохранила значение и в последующее время, а вполне была усвоена великими отцами века.
Против гностиков Климент защищает необходимость веры. В жизни вера, которая есть «некоторое внутреннее благо, даруемое от Бога», является как бы предвосхищением полного знания, есть его начало и необходимо ему предшествует. Всякая наука исходит из основных положений, которые ничем не доказываются, а принимаются на веру. В особенности же это имеет место в философии и религиозном познании: человек сам своими слабыми силами не может познать Бога, ибо рождённое не может приблизиться к нерождённому. Познание Бога может быть сообщено ему только через веру (см.: Строматы. Кн. гл. 4 - «Польза веры: она основа всего знания»).
Но вера по существу своему вытекает не из простого и неразумного доверия к внешнему авторитету, а из внутреннего чувства, мистической силы, прирождённой человеку. Последний, по самой богоподобной природе своей, имеет влечение к божественному и потому

как бы по естественному стремлению убеждается в истинности божественного откровения, когда оно подаётся ему Богом.
Вопреки отрицательному отношению правоверных кафоликов к гносису, Климент защищает и необходимость гносиса для достижения нашего совершенства. Вера не может остановиться в своём развитии. Она должна расти и совершенствоваться, восходить от веры в веру. Без этого она не будет твёрдой и прочной, не будет надёжно ограждена от всяких нападок и заблуждений. Совершенство придаёт вере гносис. Вера и гносис соотносятся как фундамент здания и здание, как слово внутреннее и слово выраженное.
Таким образом, Климент признаёт две ступени духовной жизни христианина - ступень веры и ступень гносиса.
Различие между верой и гносисом касается как интеллектуальной, так и моральной стороны. Первое отличие знания гносиса от знания веры касается его глубины: верующий живёт внешней стороной религии, а гностик (христианин, достигший нравственного совершенства) - внутренней; верующий довольствуется знанием самых необходимых истоков вероучения и притом в самом сокращённом виде - гностик достигает познания о Боге и вещах божественных, о человеке, его природе, о добродетели, о высшем благе, о мире; словом, создаёт себе стройную систему миросозерцания.
В такой же степени, как и знание, отличаются друг от друга мораль гностика и мораль верующего. Побуждением к нравственной деятельности у верующего служит страх перед наказанием и надежда награды. То и другое вытекает у него из веры в правосудие Божие. У гностика побуждением является бескорыстная любовь к добродетели, стремление к добру ради добра. Верующий является, таким образом, рабом, а гностик - свободным сыном Божиим.
Принципом деятельности у верующего служит «согласие с природой», соблюдение естественной умеренности в удовлетворении потребностей. Человек должен есть, чтобы жить, а не жить для того, чтобы есть. Принципом же деятельности у гностика является аскетическое возвышение над потребностями природы ради любви к Богу. Дух гностика всецело устремлён к Богу. Его жизнь - непрестанная молитва, мысленный разговор с Богом, постоянное памятование о Нём. Гностик уже здесь, на земле, достигает некоторого богопо-

добия и путём совершенной любви соединяется с Богом. Высокая нравственность поэтому служит характерным признаком истинного гносиса (см.: Строматы. Кн. IV, гл. 21-23).
Несмотря на различие веры и гносиса, по существу они однородны. Содержание их одно и то же, и различаются они лишь в формальном отношении, по степени разработанности и развития. Гносис есть та же вера, только научно обработанная, это верующее знание. Вера - основа гносиса; она его источник, ибо даёт ему содержание; она его критерий; она настолько необходима для гностика, как дыхание воздухом. Кратко это соотношение веры и гносиса выражается в такой формуле: «Нет познания, которое не имело бы связи с верой, равно как нет и веры, которая не зависела бы от познания» (Строматы. Кн. V, гл. 1).
Установление правильного взгляда на веру и знание и их взаимоотношение составляет важную заслугу Климента в догматико-исто- рическом отношении.
Богословие

1. Учение о Святой Троице у Климента выражено очень ясно: «Один Отец всего, Один и Логос всего и Дух Святой».
Основным учением в системе Климента является учение о Боге. Климент преимущественно развивает абстрактно-философское платоновское понятие о Боге, как первоначале всего. Это и есть то понятие, которое имеет истинный гностик.
Бог «по ту сторону мыслимого», выше всяких определений и недоступен по Своей Сущности ограниченному познанию человека. Мы знаем, что Бог существует, а не то, что Он есть по Своей природе. Бог - вне пространства, вне времени, не вид, не число, не подвержен страстям и т.д. Этот метод отрицания в Боге всего ограниченного («апофатический» метод богословствования) освобождает человека от всех чувственных представлений о Боге. В соответствии с этим Климент, как и святые отцы, понимает антропоморфизмы Ветхого Завета (выражения: «очи», «уши», «руки» Божий или «гнев», «ревность» и др.) как символы Действий Божиих.

Некоторое положительное знание о Боге человек может получить из Самооткровения Божия. Отсюда можно постичь, что Бог - «Отец всего», что Он бесконечно благ. «Не безвольно, как огонь согревающий, но по воле Своей раздающий блага». (См.: Строматы. Кн. V, гл. 12; кн. II, гл. 2.)
2. В учении о Логосе Климент во многом сле-

божественных идей и первообраз всех вещей, пребывающий в Боге, то в стоическом смысле, как имманентную миру силу, проникающую всё бытие и оживляющую все его части.
Логос - нераздельная, но отличная от Отца сила; «Он - средоточие всех сил, посему именуется Альфой и Омегой».
Признавая совечность Сына Отцу, Климент отчётливо учит о Его Божестве: «Тот и Другой суть едино, оба Существа Божественные» (Педагог. Кн. I, гл. 8).
Логос имеет особое отношение к миру. Профессор И. В. Попов так формулирует это отношение: «Логос по лестнице небесных и земных существ нисходит до самых последних глубин, до самого ничтожного творения. Все разумные существа образуют обширную и постепенно нисходящую иерархию, подобную железной цепи, в которой каждое звено, будучи поддерживаемо высшим, в свою очередь поддерживает низшее» (Конспект лекций... с. 103-104).

Учение о творении мира Климент излагает в основном правильно: он отрицает вечность материи и предсуществование душ. Логос -
Творец и Промыслитель мира. Но библейский рассказ о шестидневном творении Климент понимает аллегорически, как указывающий на логический, а не временный порядок возникновения мира - мир создан в одно мгновение. Логос - Свет мира - не только создаёт мир, но всегда промышляет о мире.

В учении о человеке Климент первый вводит вполне определённо платоновскую трихтоло- гию, различая плоть, душу и дух человека. Он
признаёт две души - плотскую или чувственную и духовно-разумную, владычественную. Первая является источником органической жизни человека и низших пожеланий и стремлений; вторая есть носительница разума и свободы и имеет руководящее значение в жизни человека.
Зло и добро не заключаются в плоти и духе человека. Это дело его свободы. Сущность падения Климент признаёт в злоупотреблении свободой и в уклонении к чувственности.

Христос есть воплощённый Логос. В понимании Климентом воплощения профессор И.В.Попов находит «тонкий докетизм», так
как Климент утверждает, что Христос был чужд всех человеческих страстей: удовольствия, печали, волнения, что тело Его не нуждалось в принятии пищи и т. д.
Несмотря на этот слабый докетизм, Климент мыслил Христа как Богочеловека.
Дело Христа понимается преимущественно как откровение истины. Христос есть, прежде всего, Педагог и Учитель. После Его явления нет нужды посещать Афины или Элладу в поисках истины. Но Христос есть также и Искупитель. Он стал «путём восстановления человека» к прежнему состоянию. Логос сделался Человеком, «чтобы и ты теперь от человека научение принял, как человек мог бы стать богом» (Протрептик, гл. I). Он воплотился, чтобы нас избавить от грехов, и является искуплением за нас через Свою кровь. Принесши спасение, Христос всех призывает к Себе. Дело свободы человека - последовать этому призыву, послушаться учения Христа, освободиться от греховных страстей, осуществить в своей жизни божественные заповеди и достигнуть первоначальной простоты, собранности, бесстрастия. Стимулом такого движения вначале может быть страх наказания или желание награды, у гностиков же - стремление души к Богу, истине и красоте, к познанию Бога.
Для христианской этики, или нравственного богословия, учение Климента важно тем, что спасение показано как нравственный процесс, совершаемый не вне, а внутри самого человека.
Климент мало касается вопросов о церковном устройстве, иерархии, таинствах, да и там, где касается, большей частью впадает в символизм.

Церковь он понимает как духовный храм, созидаемый Самим Логосом, как Деву и Мать, питающую нас духовным молоком, Кровью Логоса. К ней должен приходить всякий желающий спасения, ибо она - собрание избранных.
Особенное положение принадлежит людям, стоящим на ступени христианского гносиса. Гностики образуют тело Христа, другие - только Его плоть.
Церковь «древняя кафолическая», в противоположность ересям, едина по единству веры и сохраняет истину - Апостольское Предание.
Членом Церкви человек становится через Крещение. Крещению Климент придаёт важное значение. Оно есть возрождение, делающее нас детьми Божиими, мистическое просвещение, сообщающее душе свет богопознания, духовное омовение, дающее залог бессмертия.
Так как человек согрешает и по Крещении, то допустимо для очищения его второе Покаяние, то есть Покаяние после Крещения. Но, вслед за Ермом, Климент допускает только одно Покаяние.
О Евхаристии Климент пишет: «Логос предлагает нам Свою Плоть и изливает в нас Свою Кровь, способствуя чрез то росту Своих чад. О дивное таинство! Оно повелевает нам оставить прежние плотские увлечения, равно как и прежнюю потачку им, следовать же другому, Его, Христа, образу жизни - оным, насколько то возможно, внутренне проникаясь, оный в себе самих воспроизводя, Спасителя в груди нося, дабы чрез то могли мы обуздать пожелания своей плоти» (Педагог. Кн. I, гл. 6).
Характерен взгляд Климента на брак. В противоположность гнос- тикам-энкратитам, отвергающим брак, Климент защищает его, а безбрачие не рекомендует. ,
Эсхатология ^' ^Лимент 0ТРиЦал хилиазм, чувственный огонь и вечность мучений грешников. Все наказания имеют исправительное или очистительное значение, все души за гробом должны пройти известный период очищения чрез стыд, раскаяние и т.д. Таким образом, у Климента даются зачатки

учения об апокатастасисе и временности адских мучений, которое вполне развито у Оригена.
Будущее блаженство будет иметь свои степени. Но высшим блаженством будут наслаждаться гностики, которые войдут в обитель Божию, чтобы созерцать Его в вечном и несказанном свете.
В учении Климента проявляется влияние Филона, стоической философии и гностицизма. Ряд его положений впоследствии был отвергнут. Но всё же, как заключает профессор Карсавин, Климент больше христианин, чем философ, потому что исходил не из теории, а из жизни.
Климент, как учитель Оригена, естественно, оказал на него значительное влияние.

<< | >>

↑

Источник: Скурат К.Е.. Воспоминания. Труды по Патрологии (I-V века). 2006

Еще по теме ХРИСТИАНСКАЯ НАУКА (III в.):

- Адвайта - Атеизм - Буддизм - Зарубежная художественная литература - Индуизм - Ислам - История религий - История церкви - Общее и сравнительное религиоведение - Православие - Протестантизм - Религии разных народов - Религиозная литература - Религиозные деятели - Религия и наука - Священные тексты - Теология (Богословие) -