Вместо заключения: современный этап модернизации и некоторые проблемы его исследования
Подытоживая сказанное и возвращаясь к исходной точке, еще раз повторю, что, с моей точки зрения, феномены глобализации для социолога было бы корректней обсуждать в рамках и в терминах модернизации. Это дает возможность вполне эмпирически говорить о составляющих данный процесс «движениях» и «течениях», об их лидерах со своими группировками поддержки и в той либо иной мере следующей за ними «массой» более широких слоев и групп, о препятствиях, барьерах и фазах этого процесса.
В частности, заметный перелом для западного мира приходится здесь на 1960-1970-е годы, причем в данном случае опять-таки скрещиваются несколько движений разного типа и уровня. Видимо, при этом для ряда развитых стран Западной Европы «одновременно» исчерпываются потенции чисто национального государства и институционализированного, апроприированного им единого проекта культуры, национальной культуры, каким он складывался и развивался в Европе XIX века и каким подвергался критике всю первую половину XX века (это не значит, что национальное государство как модель организации общества исчезает, а значит лишь, что оно функционально трансформируется, — в частности, освобождаясь от ряда административновластных полномочий, но акцентируя, напротив, функции Kulturnation26). Середина прошедшего столетия стала временем гигантских социальных перемещений, включая массовую миграцию интеллектуалов, и кардинальных культурных сдвигов. В частности, выражением их явилось превращение США в ведущую мировую державу (речь не только об экономике и политике, но и о моральном авторитете, культурной значимости), образование двуполярного «блокового* мира, движение стран «третьего мира» за независимость и самоопределение, наконец, «возвращение другой Европы», о котором шла речь выше. Появление концепций постмодерности, затем мультикультурализма, постколониализма, глобализации и проч.. я бы социологически трактовал как определенный тип группового, интеллектуального осознания перечисленных выше обстоятельств27. В подобных случаях мы имеем дело с фазами или стадиями массовизации модерного образца, символов, самих фигур и значений «модерности», т.е. стадиями дифференциации общества и групп обществ, включая такие явления, как блокировка дифференциации, инволюция, распад и им подобные. Каждая из подобных фаз или стадий — начальной из них можно считать, как это делает, скажем. Тол кот Парсонс, Реформацию или Французскую революцию, либо промышленные и образовательные революции XIX века - всякий раз опознается как конец замкнутого универсума «высокой» культуры (еще один такой, очередной кризис Европы и Запада обнаруживает в цитированной выше статье Милан Кундера) и варваризация, открывающая дорогу более примитивному, стереотипному, общедоступному. Таковы диагнозы «восстания масс» у Ортеги-и-Гассета и др., обличения «массовой культуры» в дискуссиях американских «левых» в 1950- 1970-х годах, полемика вокруг «цивилизации досуга» их французских коллег в те же годы, нынешние споры о «гомогенизации», «унификации», «макдональдизации», «культурном империализме». Соответственно каждый раз это проблематизируеттему «границы» (предельных рамок и значений коллективной идентичности) и образ, точнее, многочисленные образы, «Другого» - этнического чужака, женщины, ребенка, больного и прочие фигуры «иного», осознанные и зафиксированные романтизмом уже «на входе» в процессы модернизации. Соответственно, начав с описания или даже «открытия» процессов глобализации, как ранее - процессов модернизации, сегодняшние исследователи довольно быстро переходят к кодификации феноменов «сопротивления» ей или явлений, не умещающихся в их первоначальную концепцию. Между тем подобные феномены и составляют характеристику описываемых процессов, являются формой — и нередко самой яркой в своей утрированности, даже гротескности формой - их выражения. В макросоциологическом плане каждая из подобных фаз означает «сброс» отработанных значений культуры на все более низкие, но и более общие уровни действия либо переход соответствующих функций к «большим» анонимным институтам и системам современного общества или системы обществ (скажем, региона), а лидерских, нормозадающих функций - к другим типам, формациям, поколениям новых кандидатов в «элиты». На протяжении XX века можно видеть, что значение, например, таких ранних и диффузных форм сплочения интеллектуальных групп, как течение, движение, «веяние» с их традиционными взаимоотношениями между вождем и последователями, последовательно сокращается. Напротив, все более функционально значимыми и соци- ально востребованными в обществе становятся организации менедже- риального типа, растет престиж эксперта (равно как и зависимость общества, его более периферийных групп, от специальных знаний и инструментальных умений вездесущего и невидимого профессионала, которая принимает форму массовых и транслируемых через массмедиа страхов перед «манипулируемостью», иррациональных представлений о «глобальной опасности»). Образцы мышления, поведения, чувства, выражения, выработанные индивидуальным усилием или узким кругом людей, многократно репродуцируются техническими средствами, становятся общим достоянием, а потому с необходимостью тривиализуются по смыслу. В плане же социологии знания и идеологии можно видеть в перечисленных выше формах осознания происходящего (от «восстания масс» до «глобализации») подчеркивание тех или иных отдельных сторон или элементов всей смысловой конструкции модернизационного процесса интеллектуалами, ставящими подобный диагноз, — разложение или расслоение в их коллективном сознании разных типов и планов социального действия. За этим следует первичная кодификация подобных смысловых радикалов (чаще всего без их функционального соотнесения, системной теоретической проработки, методологического анализа) и их неконтролируемая реификация.
Чаще всего, например, именно так происходит с ключевым в данном случае понятием «культура», которое используется исключительно в натурализованном, предметном смысле как «вещь» или «практика», — отсюда коллекционирование «практик» и «вещей» в нынешних мультикультуральных исследованиях. Поэтому вне зависимости от признания, казалось бы, множественности культур все они трактуются в таких случаях их исследователями по единой и замкнутой модели, характерной для традиционных либо сословных обществ или для канонической модели «классической», точнее — классицистской, культуры. Собственно факт их взаимной непроницаемости и фиксируется в предикате «мульти-». Говоря совсем коротко, перед нами здесь — еще один, совсем уже поздний вариант романтической концепции культурного циклизма, последовательно воспроизводимый раньше ретроромантиками (Н. Данилевский, О. Шпенглер, J1. Гумилев). Добавлю, что фактически из той же изоляционистской картины исходит в своей концепции Сэмюэл Хантингтон, только он, чисто идеологически и волюнтаристски, наделяет подобные «сущности» еще и агрессивным импульсом к «столкновению» (см. на этот счет резонные возражения и соображения Вольфганга Вельша: Welsch 1999:194-213). Вельшевская идея «транскультурности» не теория культуры (таковая, понятно, невозможна, поскольку культура не обладает качествами системы), а указание на конститутивный для европейского понимания человека и культуры смыслотворческий импульс постоянного выхода за пределы готового, традиционно установленного или нормативно устоявшегося. В принципе похожую эвристическую роль в исследованиях культуры могли бы играть представления немецкой философской антропологии о «недостаточности» или «эксцентричности» человека (А. Гелен, Г. Плеснер) или введенное Жоржем Батаем и развитое потом Морисом Бланшо, Мишелем Фуко, Мишелем Маффезоли и другими понятие «трансгрессии». Вообще сама подобная презумпция «культуры» (искусства, традиции и т.д.) как целого указывает социологу знания, что он имеет здесь дело с идеологическими проекциями, продуктами идеологического производства вполне определенных групп либо с «бессознательным» воспроизводством их позиций в исследовательской работе. Производство подобных целостностей — видовой признак идеологии. Тем самым, аттестуя себя как постмодерные, подобные подходы фактически возвращаются к самому порогу модерности — романтизму, а через его внутренне полемический образ мира неконтролируемым порядком переносят на культуру нормативные кодификации XVII—XVIII веков, т.е. именно то, чему романтики пытались противостоять. Вводимые или используемые при этом оценочные конструкции по логике идеологических образований превращаются в самостоятельные сущности и силы, наделенные сознанием, волей, способностью себя «вести», «желать». Но ведь и техники исследовательской работы с материалом при этом тоже, как правило, достаточно упрощены. Все более многочисленные в последние годы, в том числе на российской почве, cultural studies, multicultural studies, postcolonial studies и т.д. выступают своего рода микроэтнографией современности. Однако чаще всего это этнография по образцу Эдварда Тейлора, а не Виктора Тернера или Клиффорда Гирца. Специальный историко-социологический анализ процесса «глобализации» самой тематики глобализации в общественных науках и околонаучной среде, в риторике публичных интеллектуалов, средствах массовой коммуникации 1990-х годов мог бы показать эти моменты на богатейшем эмпирическом материале. При этом нормативные планы действия, наиболее усвоенные и ставшие рутинными в повседневной жизни людей, подвергаются в обиходе исследователей одной школы либо парадигмы рефлексивному дистанцированию, введению в рамку и демонстрации (но и только!), — это дает начало, например, таким способам интеллектуальной работы, как теории философской «деконструкции», литературоведческие концепции «текста в тексте» или практика этнометодологической социологии повседневности (так называемый garfinkeling). Напротив, для других исследователей они могут наделяться высокой символической значимостью, подвергаться в их сознании вторичной символизации и далее переноситься на изучаемых ими представителей других культур, теперь уже выступая в качестве ядерных моментов коллективной идентификации исследуемых, — так работает сегодняшняя культурная антропология современных обществ, дотошно кодифицирующая кулинарные, сексуальные или косметические практики различных микрогрупп. В роли подобных символов, вообще говоря, могут оказаться и наиболее инструментализированные планы и техники действия, если им придана повышенная значимость в качестве символов современности и они становятся объектами желания, статусного присвоения, ритуалов демонстрации (практика, известная антропологам как cargo cult). Обращает на себя внимание, что смысловую структуру социального взаимодействия в сознании и практической работе исследователей глобализации/локализации представляют, условно говоря, более «простые», «понятные» и «наглядные» типы действий: рутинно-традиционные либо технически-инструментальные, причем вне стоящих за ними или надстроенных над ними многомерных смысловых структур. Собственно ценностные, смыслотворческие, инновационные аспекты поведения, как и сложные, многоплановые системы смыслового действия вообще, при этом чаще всего вообще не попадают в круг внимания философов и аналитиков глобализации и мультикультурности. А это означает, что исследователи, при всех своих, порою крайне рафинированных техниках описания и кодификации материала, имеют дело по большей части с адаптивными формами поведения, либо не замечая, либо вытесняя из своего сознания, либо не имея средств видеть и объяснять другие, более сложные по конструкции и смыслу разновидности индивидуальных и коллективных действий.