Глава 10 КОСМИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ И БОЖЕСТВЕННОЕ ДЕЯНИЕ
действующие в ее ходе, высшей причиной эволюции и того космического процесса, который благоприятствует ей, есть Бог. Тем не мепее, как мы уже видели, такое утверждение не всегда является очевидным, особенно в виду того, что многие современные ученые считают механизмы естественного отбора на основе случайных генетических мутаций вполне достаточными для объяснения происхождения разнообразных форм жизни.
Для некоторых из них высшее объяснение жизни дает сама теория Дарвина79. Следовательно, частично в задачи богословия эволюции входит дать понимание того, как же божественное взаимодействие с космосом может повлиять на процесс эволюции. Если в ходе эволюции не обладающая сознанием материя произвела на свет жизнь, сознание, свободу и культуру в результате божественного воздействия на космос, то как нам следует вос принимать божественное действие, в частности в отношении к добиоло- гической физической Вселенной? Если неживая материя может двигаться «вверх» к жизни, разуму и душе, то какими свойствами, позволяющими ей участвовать в таких процессах, должна обладать физическая Вселенная? Если физическая реальность в своей основе была бы неразумной, как это обычно считается, не отсутствовали бы в ней в таком случае способность откликаться на предполагаемую божественную силу, призывающую и влекущую к себе творение? В таком случае единственным возможным вариантом ответа было бы то, что жизнь и разум являются продуктом механической и алгоритмической последовательности событий, как пытался убедить нас Дэниел Деннет в своей книге «Опасная идея Дарвина». Но если богословие отвергает такой вариант объяснения истоков и движущих сил эволюции как неприемлемый, тогда мы не можем не задать вопрос: какими скрытыми свойствами все же обладала Вселенная до появления жизни? Эти свойства позволили ей прийти в движение под влиянием божественного действия и заставили функционировать неожиданно и по-повому, пример чего мы видим у живых, мыслящих, желающих, любящих и страдающих существ. В ответ Уайтхед предлагает расширить понятие «субъективности» и связанную с ней способность реагировать на внешние по отношению к ней факторы и применить их к тем сферам космического процесса, в которых с точки зрения большинства современных ученых отсутствуют разум и чувство. Даже здесь, по мнению Уайтхеда, фундаментальные компоненты космоса - он называет их «действительными событиями» - наделены по крайней мере некоторой степенью «восприимчивости», которая позволяет им незаметно реагировать на реальное ирисугствие Бога. Именно эта ничтожно малая, но при этом реальная, способность «ощущать» призыв и притяжение высшего источника порядка и новизны позволяет природному миру развиваться с ходом времени в более выразительные формы неожиданно возникающей красоты. «Панэмгшризм» Уайтхеда может быть весьма привлекательным для тех богословов, которые находятся в поисках объяснения того, как в ходе эволюции материя стала живой, обладающей сознанием и даже религиозностью^. Действительно, мы можем только гадать, какая же другая разумная альтернатива может быть у богословия эволюции. J Здесь я поддержу иса.ма полезное предложение Д:-жида Гриффина: юн да мы творим об идее Уайтхеда о том, что юпкдан действительная сущпосгь яшшстся субъектом, лучше пользоваться термином а почему в научном понимании эволюции не нашлось места дли объяснения того, как на свет появился самый близкий каждому из пас личный опыт, а именно ' В современных копштиипых мселедоианпих такоиа программ:! так намываемых -я/инициирующих» материалистом. См. Daniel С. Dennell, Consciousness lix/ilained (New York: Little, Itrown, 1991). наше собственное переживание пас самих как чувствующих субъектов. Тот факт, что мы не можем объективно или публично передать все, что касается нашего субъективного опыта, вовсе не делает ошибочным мнение о том, что субъективность является частью природы. Наш собственный внутренний мир набор «данных», непосредственно доступных нам, загадочным образом остается за пределами научного понимания эволюционирующей Веденной, как будто его и вовке не существует. Если для пауки и допустимо абстрагироваться от постоянно изменяющейся субъективности природы, этого совсем не требуется от богословского поиска высшей причины эволюции, так как именно во время непрерывного космического движения в сторону углубления BHV- треннего духовного мира в эволюционирующей Вселенной появляются подлинно новые формы бытия. Возникновение новизны наиболее наглядно проявляется для нас, людей, в недавнем по эволюционным меркам зарождении человеческого сознания, но никто не сможет осудить нас за ужасающее пренебрежение эмпиризмом, если мы предположим, что и другие живые существа тоже обладают «ьнутренним восприятием». Майкл Полапи (Polanyi) фактически всесторонне обосновал, что наше сугубо личное понимание позволяет нам инстинктивно почувствовать, что страдания, достижения и неудачи, свойственные другим живым существам, Moiyr иметь место только в том случае, если эти черты проистекают из Объективного центра, который невозможно описать в полностью без- личиостных категориях современного естествознания4. Обращая внимание на неспособность науки исследовать субъективность, великий еврейский философ Ханс Йонас '(’JCuias) гоже писал о том, что «внутреннее восприятие» входит в космос вместе с наиболее примитивными формами метаболизма, после чего начинает pan и и расширяться. Хотя эта внутренняя способность и скрыта от научной объективизации, однако она присутствует даже в самых примитивных формах жизпн и потенциально содержит в себе все «великие противоречия», которые в конечном итоге нам, людям, приходится испытывать. Наше чувство разорванности между свободой и необходимостью, самодостаточностью и зависимостью, «вовлеченностью и самоизоляцией» неотделимо от особой способности реагировать, которая появляется на ранних стадиях эволюции жизни. Таким образом, с самого начала жизнь существует в рамках того, что Йонас называет «горизонтом трансцендентности». Эту характерную черту, общую для всех проявлений жизни, можно проследить в ходе развития но восходящей линии органических способностей и функций: метаболизма, моторики, аппетита, эмоций и восприятия, воображения, искусства и мышления - это поступательная шкала свободы и опасности, достигающая вершины в человеке, который, возможно, будет иначе воспринимать свою уникальность, если перестанет рассматривать себя в метафизической изоляции’’. Говоря о внутреннем восприятии па начальных формах метаболизма, и Йонас, и Полани считают, что они в достаточной степени расширили понятие субъективности, чтобы нанести окончательное поражение механистическому подходу к жизни. Ясно, что канву субъективности.которая была вплетена в ткань космоса с самого первого проблеска метаболизма, невозможно описать в терминах объективизма, не упуская при таком описании чего-то важного. Но Йонас совершенно справедливо замечает, что никакая космология не может быть точной, если она представляет нам Вселенную, в которой отсутствует субъективность или внутренний опыт. Субъективность есть объективный факт природы'80. Он настаивает на том, что хотя па протяжении миллиардов лет в космосе, возможно, и не было внутреннего опыта, но мы не можем игнорировать тот факт, что в самом начале Вселенная имела по крайней мере потенциальную возможность для возникновения субъективности. Йонас считает, что для костюгии важно, чтобы внутренний опыт всегда оставался космической потенцией, и даже в своей действительности он далеко выходит за рамки человеческого мира в органическую сферу, восходя к самому первому шевелению жизни.
Сторонники Уайтхеда, конечно, почувствуют здесь отголоски витализма. но Йонас не хочет учитывать свободного движения механизма в неживом мире», чем обычно занимается механизм, согласно интерпретации Уайтхеда". Йонас фаю нчески упорно пытается преодолеть любой дуализм, который делает Вселенную мертвой и чуждой человеческому существованию. Он утверждает, что здравая философская интерпретация жизни, признавая «внутреннее измерение», которое существует за пределами челелеческого мира, может «восстановить право психофизиологического единства жизни на свое место в целостности всех теорий - место, по терянное в результате разрыва между психическим и материальным со времен Декарта. Польза от этого для нашего понимания органического царова пойдет на благо и нашему пониманию человеческого мира»8. I\о что же можно сказать о тех фазах космической эволюции, ко торые были до появления жизни? По мнению Йонаса. нельзя утверждать, что они никакие связаны с разумом. Создается впечатление, что он придерживается мнения, будто в некотором смысле у эволюции никогда не было досубъек- гивной стадии. Он называет период существования космоса до появления жизни «спящим разумом», или разумом в состоянии «латентности*, и это, по его мнению, большой шаг вперед от утверждения что в космосе за пределами мира людей и других живых существ, по сути, отсутствует разум. Не соглашаясь здесь с Уайтхедом, которого он глубоко уважает. Попас не считает, что возможно расширение области активной субъективности дальше на те уровни природы, которые находятся ниже метаболических процессов9. Метаболизм настолько отличается от всех других природных явлений, что при первом ноявлп inn жизни мы должны провести в космиче с кой эволюции четкую разграничительную линию между потенциальной и действительной внут ренней жнзпыо. С первыми примерами метаболизма эволюция сразу же пересекла порог, с одной стороны которого находится реальный субъективный опыт, а с другой его нет. Однако, как утверждает Йонас этот барьер необязательно возвращает нас к строгому дуализму, согласно которому большая часть реальности ограничивается областью, где полностью отсутствует разум Даже просто сама потенциальная возможность существования разума не даст добноло- гической эпохе космической эволюции быть полностью лишенной зачат ков разума. И определенной степени разум всегда был тесно перепле тен с материальным миром. Йопас считает, что для того чтобы преодолеть якобы присутствующий и такой трактовке дуализм материи и разума,, достаточно считать по тенциальную возможность субъективного опыта неогьемлемым свойством природы, существовавшей до появления метаболизма. Если это и так, перед богословием эволюции все еще стоит вопрос о том, какже Бог может воздействовать на весь космос особенно па те его зоны, где не присуп твует сознание, для того чтобы эффективно осущсст влятъ его эволюцию. Какую причинно-следственную связь между Богом и еще не наделенной восприятием Вселенной в самом начале своего развития мы должны представить себе для того, чтобы объяснить, как можно направить неметаболические процессы во Вселенной в сторону жизни и разума? Нам, существам, обладающим сознанием, довольно легко допустить, что когда мы постигаем каким-то внутренним чутьем вневременные ценности, то это есть обращение к нам Бога и наш ответ на Его призыв. Если, как утверждает Йонас, обо всех живых существах можно сказать, что они обладают внутренней способностью воспринимать, которая в некоторой степени сходна с нашей, то мы можем предположить, что они тоже неосознанно ощущают новые возможности, открытые перед ними Богом, и реагируют на них. Но даже если мы согласимся с Йонасом во всем этом, то кактогда понимать взаимодействие Бога с космосом в начальный период существования последнего, когда он еще только потенциально был готов к жизни, а в действительности был ее лишен? Если мы не хотим вернуться к механистическим положениям, ограничения которых Йонас, по его утверждению, стремится преодолеть, не следует ли нам отнести к свойствам неметаболических процессов и действительную восприимчивость, как это делает Уайтхед? Как материя могла реагировать на божественное воздействие, не обладая при этом, по крайней мере до определенной степени, «внутренним восприятием», которое Йонас не желает в ней признавать, в тот период космической истории, когда материя еще не обладала жизнью даже в форме примитивных метаболических процессов? Неужели нам остается только смотреть на это так, как это делают сторонники механистического подхода? В этом случае окажется, что описание жизни Йонасом в лучшем случае возвращает пас к витализму. Йонаса такой вариант гоже не устраивает. Одной только потенциальной возможности обретения жизни и развития способности внутреннего восприя тия для пего вполне достаточно, чтобы поместить всю Вселенную на субъективную сторону картезианского раздела. Если мы взглянем па многочисленные примеры внутреннего опыта, которые в конце концов появились во Вселенной, возникшей из «большого взрыва», то можно сказать, что даже одна лишь потенциальная ватинаюсть внутренней жизни уже достаточна для того, чтобы сделать «материю» иной, не такой, как ее обычно понимают сторонники механистического подхода. Йонас все же признает, что «для нашего мышления особенно трудно представить себе, что та кое далекое от безучастности явление, каковым, безусловно, является субъективность, могло появиться из чего-то совершенно индифферентного и нейтрального. Следовательно, так же трудно предположить, что и само это появление было полностью объективной случайнос тью и не вк/почало никакого предпочтения»81. Интересно, что Йонас здесь не ссылается на так называемый '«сильный антропный принцип», понятие, которое он бы, наверное, отвергнул. Но он соглашается с тем, что «будет разумным предположить... предпочтение в утробе материи, то есть интерпретировать свидетельство субъективной жизни, которая насквозь пропитана волей... как не полностью чувдое тому, что ее породило, а именно материи»82. Йонас даже идет дальше и говорит о том, что мы можем приписывать природе «некую склонность, что-то вроде сильного желания», ведущего к духовности'^. 15 начальный период существования космоса нет ни плана, ни логоса, но присутствует «космогонический эрос». И это означает, что «с самого начала материя представляет собой субъективность в латентной форме, даже если для актуализации этой ее потенциальной возможности и необходимы целые эпохи и исключительная удача»и. Присутствие «космогонического эроса» в начальный период космоса также подразумевает, что конечность или ст ремление к цели, которое мы видим в живых организмах, «не может быть полностью чуаадым природе, которая породила на свет именно такую форму бытия. Конечность сама по себе должна быть «природной, естественной» - согласовываться с природой, определяться ею и автономно производиться ею на свет. Из этого следует; что эти конечные цели, а также ценности и отличия в ценностях должны быть включены в (не совсем нейтральное) понятие цели Вселенной >w. Более того, само присутствие людей в космосе сегодня дает нам кое- какие знания о том отдаленном моменте времени, который можно охарактеризовать как «в начале». «Людей следует анализировать и оценивать с точки зрения космологии как факты, наличествующие во Вселенной... Существование во Вселенной духовности и наряду с ней антропных при знаков разума, свободы и трансцендентности есть факты космической жизни. Как таковые они связаны воедино среди общих незаменимых элементов космологии»1’.