Веданги и упанишады

Ум — одно из самых ценимых Ведами качеств как в людях, так и в богах. Боги «Ригведы» премудры (вибудха). Среди них наставник богов Брихаспати, врач Дханвантари (ему приписывалось авторство древнейшего индийского трактата по медицине «Аюрведа»), зодчий, ваятель, плотник, кузнец Вишвакарман, бог закона и справедливости Дхарма, богиня красноречия, покровительница наук и искусств, речи и мышления Сарасвати, вездесущая богиня речи Вач, слоноголовый бог мудрости Ганеша со своими женами Радостью и Успехом, Тваштар — самый искусный ремесленник (в греч. мифологии — Гефест).

Мудры и некоторые люди. Прежде всего риши, среди которых Бхригу —законодатель, астроном и врач.

В «Брахманах» имеются астрономические сведения: время религиозных ритуалов определялось фазами Луны и ее положением на эклиптике. Были известны созвездия и планеты. Календарь состоял из двенадцати тридцатидневных месяцев и временами дополнительного месяца. Развитие геометрии стимулировалось тем, что все алтари должны были иметь независимо от формы одинаковую площадь. В связи с этим возникли математические трактаты — «Шульба-сутра» («Правила веревки») и др. Развивалось искусство исчисления. Основанием большинства индийских цифровых систем служило число 10. Был введен знак для ничего — нуль.

Таким образом элементы научного знания (видья) зарождаются во времена ранних «Упанишад», еще до появления философии, что позволяет говорить о древнеиндийском профилософском знании как о втором после художественно-мифолого-религиозного мировоззренческого комплекса духовном источника философии в Индии. Об этом роде знания в «Упанишадах» говорится неоднократно. В четвертой главе второго раздела «Брихадараньяки-упанишады» (эта ее часть датируется девятым веком до н.э.) называются различные науки. В «Чхандогье-упанишаде» о ведангах говорится дважды. Один образованный индус говорит о себе там так: «... я знаю Ригведу, Яджурведу, Самаведу, Атхарвану — четвертую веду, итихасу и пураны — пятую, Веду Вед, правила почитания предков, науку чисел, искусство предсказаний, хронологию, логику, правила поведения, этимологию, науку о священном знании, науку о демонах, военную науку, астрономию, науку о змеях и низших божествах» (VII, 1). Здесь Атхарвана — «Атхарваведа», пятой Ведой названы как итихаса (итихасаведа, «Веда сказаний») —легендарные эпические поэмы (например, «Махабхара- та») так и пураны (предания, веды низших варн). Веда Вед — грамматика. В «Мундака-упанишаде» сказано: «Два знания должны быть познаны... высшее и низшее. Низшее...—это Ригведа, Яджурведа, Самаведа, Атхарваведа, [знание] произношения, обрядов, грамматики, толкования слов, метрики, науки о светилах» (1,1). Здесь перечислены шесть традиционных веданг: учение о произношении — фонетика, обрядовый ритуал, грамматика, этимология, метрика, астрономия — которые и составили профилософскую науку, оказавшую влияние прежде всего на формирование переходных от мифологии к философии мировоззренческих форм. Однако в «Упанишадах» все эти науки оцениваются как низшее знание. Но «Упанишады» смотрят свысока и на самхиты. Уровень «Упанишад» — уровень более абстрактного сознания. Это стало возможным благодаря профилософской преднауке и ее творцу — практическому рассудку. Однако сам этот рассудок третируется.

«Упанишады». «Упанишада» — отглагольное существительное: upa-ni-sad («сидеть около») т. е^ сидеть у ног .учителя, получая от него наставления и поучения. Действительно, в «Упанишадах» немало по- учениТГи наставлений. Но там присутствуют и диспуты брахманов при царских дворах, и диалоги. Всего «Упанишад» более двухсот (больших и малых — от одной страницыдо сотни страниц и более). Одни из них написаны стихами, другие — прозой; третьи смешанным стилем. «Упанишады» создавались в течение более двух тысячелетий, начиная с конца второго тысячелетия до н.э. и кончая серединой второго тысячелетия н.э.

Главные, старейшие, предфилософские «Упанишады»: «Брихада- раньяка-упанишада» (XIII—-VII вв. до н.э.), «Чхандогья-упанишада» (тот же период), «Айтарея»,«Каушитаки», «Кена», «Катха», «Тайтти- рия», «Шветашватара», «Майтри», «Иша», «Мундака». «Упанишады» — последние части или «Араньяк» или непосредственно «Брахман». Так, «Чхандогья-упанишада»—третья—десятая части «Чхандогьи-брах- маны». Как шруги^Упанишады» анонимны, но внутри них действуют живые лица, главным образом брахманы и образованные кшатрии.

Брахманы п кшатрин. В период формирования «Упанишад» происходила борьба кшатриев против брахманов. Нередко кшатрий оказывается более знающим, чем брахман. В старейших «Упанишадах» — «Брихадараньяке» и «Чхандогье» — кшатрий Правахана наставляет брахмана Уддалаку. Оказывается, что есть особое кшатрийское знание, о котором Правахана говорит так: «Ведь до сих пор это знание не пребывало ни с одним брахманом» (Здесь и далее названия Упанишад приводятся в сокращении.—Бр. VI, 2). В «Чхандогъе-упанишаде» шесть ученых брахманов обращаются за поучением к царю Ашвапати (Чх. V, И). В «Каушитаке» царь, т. е. кшатрий, принимает брахмана в ученики, подчеркивая, что это против обычая (Kay. IV, 19). Более того, в «Брихадараньяке» содержится прокшатрийский миф, в котором бог-творец Брахма творит «образ, который еще лучше», чем брахман- ство: образ кшатра — персонификацию варны кшатриев. Далее Брахма творит виш — персонификацию вайшьев и даже неарийскую варну шудр. Кшатрий лучше брахмана: «Нет ничего выше кшатры» (Бр.1,11). В «Упанишадах» заметен даже отказ от традиционного противопоставления варн, их различие снимается высшим знанием. Варны—не самоцель. Это говорит о тех социальных процессах, в условиях которых додгптавпивяпг.я генелис-индийской-дротофилософии. Ведь_е^созда-

ІЄЛЯМИ быщ МУДР.Щ?ІШШХРИИ.

Изменяется положение- женщины. Если одна из. жен брахмана Яджнявалки наделеналишь «знанием* .свойственным женщинам», то другая его жена способна беседовать о Брахме и брахмане и становится ученицей своего мужа.

«Упанишады» и философия.Многие ученые считают «Упанишады» философскими произведениями. Так, ПДейсен, автор «философии Упанишад», сравнивает учение «Упанишад» с мировоззрением Платона. Более того, в «Упанишадах» якобы предвосхищена доктрина Канта. С другой стороны,индийский философ СЛакраверти видит в «Упанишадах» не что иное, как «венец индийской философии». В пользу последнего мнения как будто бы говорит значительная рационализи- рованность основных понятий «Упанишад». До «Упанишады» страдают бессистемностью. Не хватает им и доказательности. Стиль «Упанишад» афористичен и догматичен. Состав «Упанишад» сложен. По своей форме это совокупность рассказов, поучений, заклинаний, молитв, обрядов, гимнов, сравнений, аллегорий, загадок и т. п. Правда, риту- ализма в «Упанишадах» значительно меньше, чем в «Брахманах», и сам он носит скорее внутренний, чем внешний характери Созерцательное почитание ставится выше традиционных обрядов. Там даже есть элемент насмешки над традиционным ритуалом, когда удхитху — вышеназванное жертвенное песнопение — исполняют голодные собаки, подражающие жрецам,—так собаки добывают себе пропитание (Чх. I, 12). Но все же религиозногмифологический. комплекс в «Упанишадах» весьма велик.

Мифология «Упанишад». В «Упанишадах» присутствует множество богов. Чаще других появляется там. Праджашти. Неоднократно высту- пает и бог-творец Брахма. Выше приводился социальный миф о творении Брахмой варн. Далее он же творит дхарму —правду (Бр. I, 4). О Брахме говорится как о творце всего и хранителе мира. Брахма «дозник первым из богов» (My. I, 1). В одном космогоническом мифе рассказывается о том, как из первоначальной тьмы возник бог Прад- жапати, а из его частей —Рудра (Шива), Брахма и Вишну (Мт. V, 2).

.Мифология «Упанишад» — мифология не только самхит, но и «Брахман», религиозная мифология, т. е. мифология^ слитая с ритуалом. Пп-Угпму ИГР прпмгуппдптрр я мчрр рярг'утртр^и^руг.д как ЖСРТВОП-

риношение. Даже дыхание,—пбрял, (Бр. I, 5). Что касается жизни, то она сплошное жертвоприношение (Чх. III, 16). Выше говорилось о «Гимне Пуруше» в «Рйгвёдё», где творение мира представлено как принесение богами в жертву вселенского человека-пуруши, о котором говорится и в «Упанишадах». Но поскольку ко времени «Упанишад» человеческие жертвоприношения были изжиты, то сотворение мира представлено там аллегорией принесения в жертву коня. Теперь уже конь отождествляется со Вселенной, а части его тела с явлениями природы: его голова —утренняя заря, глаз —Солнце и т. д. (Бр. I, 1). Согласно другому космогоническому мифу, бог-творец, названный голодом или смертью, создает речь, гимны, жертвоприношения, людей, скот, а затем превращает свое тело в коня и сам себя приносит себе в жертву. В «Упанишадах» широко представлены и другие, более частные мифологические сюжеты, например, миф о сотворении женщины (Бр. IV, 4). Творение богом мира—сознательный волевой акт: «Он подумал: "Теперь я создам миры". Он создал эти миры» (Ай. 1,1).

Художественно-мифолого-религиозный мировоззренческий комплекс «Упанишад» не всегда имеет самодовлеющее значение. Традиционные мифологические мотивы или подражания им служат поучениям и наставлениям. «Упанишады» стремятся осмыслить и мифологию, и ритуал. Этому осмыслению служит уже тот упор на внутренний ритуал, о котором говорилось выше. «Упанишады» подчеркивают недостаточность одного лишь исполнения обрядов. «Все же непрочны эти ладьи в образе жертв»,—говорится в них (My. I, 2). Возникает тенденция к монотеизму. Тысячи богов сначала сводятся к 33, а затем к одному Брахме. Боги и особенно Брахма становятся все более отвлеченными. Тем самым перед нами уже философский аспект и даже философский комплекс «Упанишад».

Брахман и бр&хман. Переход от мифологии к философии в «Упанишадах» весьма нагляден. Там присутствует и живой мифологический бог Брахма (Брахман) —слово мужского рода с долгим «а» на конце, и отвлеченное философское начало брахман (слово среднего рода с коротким «а» на конце, «брахмо»).

Поскольку, однако, мифологическая пуповина брахмана в «Упанишадах» еще не перерезана, иногда трудно сказать, кто перед нами: Брахма или брахман, ибо брахман среднего рода и Брахман мужского рода не всегда могут быть четко разделены по смыслу. В «Упанишадах» высшая реальность—и божественная личность (мифология), и безличный принцип (философия), который по своей сути приближается к философскому понятию субстанции. Такой брахман —и генетическое и субстанциальное начало всего сущего. Он же — завершение всего сущего (эсхатология). «Поистине от чего рождаются эти существа, чем живут рожденные, во что они входят, умирая, то и стремись распознать, то и есть Брахман»,—сказано в «Упанишадах» (Та. Ill, 1). Правда, это новое содержание трудно выразимо для авторов «Упанишад», ибо философской терминологии почти нет. Поэтому анонимным авторам приходится говорить иносказательно, аллегорически: например, желая показать субстанциальность брахмана и иерархию основных явлений природы, «Упанишады» говорят о том, что все сущее выткано вдоль и поперек на воде, вода же выткана на ветре, ветер — на воздушном пространстве. Последняя же основа мироздания — миры Брахмана, об основе которых нельзя спрашивать. Здесь даже трудно сказать, о каком брахмане идет речь — о личном или о безличном.

Однако анонимные авторы «Упанишад» иногда поднимаются и до обобщений, которые они выражают в кратких и выразительных формулировках. Один из главных тезисов Упанишад: «Все, что ни есть, есть брахман», или «Все есть брахман».

Атман. Но «все это» — не только брахман. Нет, «все это есть и атман». Если корень безличного брахмана в личном мифическом Брахме, то корень атмана — в пуруше, с которым атман часто в «Упанишадах» отождествляется. Например, «вначале [все] это было лишь Атманом в виде пуруши» (Бр.1,4).

Слово атман употребляется в «Упанишадах» как местоимение (я, себя) и в значении «тело». Но не это главное. Главное значение этого слова — человек как индивидуальное и как универсальное, космическое психическое бытие. В последнем значении атман — начало, основа и завершение всего сущего. «Поистине, это вначале было одним Атманом. Не было ничего другого, что бы мигало. Он подумал: "Теперь я создам миры". Он создал эти миры: небесные воды, частицы света, смерть, воду. Небесные воды — над небом, небо — [их] опора, воздушное пространство — частицы света, земля — смерть; что находится внизу, то —вода» (Ай. I). Таким образом, атман —не только генетическое начало, не только то, из чего все происходит, но и сознательное существо, творец мира, Атман. Ясны его мифологические и антропоморфные корни и истоки. Атман — «повелитель всех существ, царь всех существ» (Бр. II, 5). Однако о нем иногда говорится и в более обезличенном отвлеченном виде: «Из этого атмана возникло пространство, из пространства —ветер, из ветра —огонь, из огня —вода, из воды —земля, из земли —травы, из трав —пища, из пищи —человек» (Та. II, 1).

Атман — не только начало, но и основа всего сущего, субстанция. «На нем выткано небо, земля и воздушное пространство вместе с разумом и всеми дыханиями» (My. II, 2). Атман пронизывает все сущее, все есть проявление атмана. Это «целое, являемое в частях» (Чх. V, 18). «Его высшее могущество открывается как многообразное» (Шв. VI, 5). «Как единый огонь, проникнув в мир, уподобляется каждому образу, так же и единый атман во всех существах уподобляется каждому образу, (оставаясь) вне (их)» (Ка. II, 2). В «Чхандогье-упанишаде» брахман Уддалаки разъясняет своему сыну, что та тонкая сущность, которую мы уже не воспринимаем чувствами, есть «основа всего существующего», атман (Чх. VI, 12). В «Чхандогье-упанишаде» есть драматическое место, когда шесть брахманов, в том числе и Уддалаки, просят кшатрия, царя Ашвапати, объяснить им, что такое атман. Оказывается, что один брахман думает, что это небо, другой, что это Солнце, третий, что ветер, четвертый, что пространство, пятый, что вода, шестой, что земля. Кшатрий доказывает брахманам,что атман — не то и не другое, что он целое, являемое в частях как тождественное самому себе (V. 11-18).

Как уже сказано, Атман — не только генетическо-субстанциальное начало, но и завершение всего сущего: «... сотворив все миры, он, пастырь, свертывает [их] в конце времени» (Шв. III, 2). «Как из пылающего огня тысячам» возникают искры, подобные [ему], так... различные существа рождаются из неуничтожимого и возвращаются в него же» (My.II, 1). Смерть —это слияние с атманом.

Природа атмана и телесна, и духовна. При этом духовный атман часто отождествляется с дыханием как основой жизни. О взаимоотношении духовного и телесного атмана говорится так: «Это дыхание — познающий Атман — проникло в этого телесного Атмана вплоть до волос, вплоть до ногтей. Подобно тому как нож скрыт в ножнах или огонь —в пристанище огня, так и этот познающий Атман проник в этого телесного Атмана вплоть до волос, вплоть до ногтей» (Ка. IV, 20). Но в «Упанишадах» превалирует понимание атмана как духовного начала. В «Брихадараньяке» подчеркивается, что атман состоит из разума, речи и дыхания (Бр. 1,5). Будучи повелителем, атман «должным образом распределил вещи на вечные времена» (Иша. 8). Атман «внутренний правитель», нить, которая связывает «и этот мир, и тот мир, и все существа» (Бр. III, 7).

Брахман, атман, пуруша. Уже из вышеприведенных характеристик брахмана и атмана видна их тождественность. Как о том, так и о другом часто говорится в одних и тех же словах. Брахман и атман как генетическо-субстанциальное начало всего сущего и как последнее его завершение, как единое, вечное и непреходящее, как неизменная сущность явлений, находящаяся как в них, так и вне их, отождествляются каждый порознь со всем сущим. К тому же оба они отождествляются с пурушей. Например, в «Айтарее-упанишаде» пуруша назван «всепроникающим Брахманом» (Ай. I, 3). Атман и брахман отождествляются друг с другом. О тождестве атмана и брахмана в «Упанишадах» говорится неоднократно и на все лады. Например, «это Брахман, это Атман» (Та. I, 5), или: «Поистине, этот Атман —Брахман»,—сказано в «Брихадараньяке-упанишаде» (IV,4). Пафос отождествления атмана с брахманом и со всеми формами сущего хорошо виден в следующих словах «Упанишад: «Он [атман] — Брахман, он — Индра, он Прад- жапати и все эти боги и пять великих элементов: земля, ветер, воздушное пространство, вода, свет; и эти маленькие разнообразные существа...; и лошади, коровы, люди, слоны; и все, что дышит, и движущееся [по земле], и летающее, и неподвижное» (Ай. III, 3).

Этот атман-брахман — «начало, причина, вызывающая соединение; даже лишенный частей, он видим за пределами трех времен, когда его почтят сначала как многообразного, основу бытия, досточтимого бога, пребывающего в наших мыслях» (Шв. VI, 5).

Человек. Однако все эти рассуждения были бы беспредметны, если бы они не затрагивали основного вопроса мировоззрения — вопроса о взаимоотношении мироздания и человека, людей. В этом основной пафос «Упанишад». Этот пафос состоит в отождествлении «я» и брахмана, «я» и атмана. Надо понять, что «я есмь Брахман»,—сказано в «Брихадараньяке-упанишаде» (I, 4). Сказав, что атман —сверхчувственная основа всего сущего, Уддалаки в своем поучении сыну продолжает: «То —Атман. Ты одно с тем», или: «Ты еси то» (Чх. VI, 12). Это центральный пункт мировоззрения «Упанишад». С осознанием тождества «я» с атманом и брахманом в «Упанишадах» связывается высшее состояние человека, который становится как богом, так и самим мирозданием. «... кто знает: "Я есмь Брахман"», тот становится всем. И даже боги не могут помешать ему в этом, ибо он становится их Атманом. Кто же почитает другое божество и говорит: «Оно — одно, а я —другое», тот не обладает знанием» (Бр. I, 4.).

Однако в отождествлении человека с мирозданием и с его идеализированной основой более важно последнее. В мировоззрении «Упанишад» субъект растворяется в объекте. Точнее говоря, он еще оттуда не выделен. Ступень «Упанишад» —ступень осознания того, что мир антропоморфен. Выше говорилось, что мифологическое мировоззрение возникает путем стихийного распространения на мироздание черт и свойств человека и его рода. Теперь же антропоморфность мира в его мифологической картине осознается, однако от такого очеловечивания мира не только не отказываются, но,- напротив, осознание этого тождества мироздания и человека превращается в главную цель мировоззрения. .В тождество «я» и мира в виде атмана и брахмана надо верить и это тождество надо чтить. Причем в таком тождестве, превращающем все в атмана, человек исчезает, места не только для личности, но и для простой индивидуальности не остается. Почитание атмана и брахмана и постижение их тождества, т.е. идентичности субъективного и объективного начал —одна из заповедей, выросших из брахманизма и «Упанишад» индуизма и веданты.

Мироздание. В «Упанишадах» мироздание — проявление как атмана, так и брахмана. Позднее некоторые последователи «Упанишад» будут учить, что мироздание иллюзорно, что оно — майя, ибо существование его призрачно, нереально.

Диалектика. Учение об атмане и брахмане как основе бытия в «Упанишадах» заключает в себе значительные элементы диалектики, учения о единстве противоположностей. Например, «поистине этот Атман есть Брахман, состоящий... из света и не-света, из желания и не-желания, из гнева и не-гнева, из дхармы и не-дхармы...» (Бр. IV, 4), или: «Вот мой Атман в сердце, меньший, чем зерно риса,... больший, чем земля» (Чх. III, 14/ Это то, «меньше или больше которого ничего нет» (Шв. III, 9). «Я —меньше малого, я —больше большего» (Кай- валья, 20), — говорит о себе Шива.

Метод. Знание ценится в «Упанишадах» высоко. Например, в сфере ритуала знание о жертве, т. е. аллегорическое ее осмысление, часто заслоняет саму жертву. Возникает ритуал сосредоточенного размышления, указываются поза размышляющего, способ его дыхания, местоположение и т. п. (Шв. II, 8).

Однако методология «Упанишад», в которой преобладает всякого рода отождествление, примитивна, отождествляется сплошь и рядом то, что, на наш взгляд, нуждается именно в размежевании. Связываются воедино части Вселенной, детали жертвоприношения, органы человека и виды человеческой деятельности. Например, составные части слова удгитха, слова, означающего вид ритуального песнопения, а именно: уд, ги, тха —последовательно отождествляются с элементами жизнедеятельности, т. е. с дыханием, речью и пищей, далее с «мирами» (трилока), с явлениями природы (солнце, ветер, огонь) и ведами (Самаведа, Яджурведа, Ригведа). Об отождествлении жертвоприношения коня с творением Вселенной уже говорилось. Видели мы и отождествление брахмана, атмана, пуруши, я — главное отождествление «Упанишад». Сам стиль «Упанишад» догматический, авторитарный. Познание часто заменяется почитанием.

Познание. Гносеология «Упанишад» подчинена учению о воплощенном и невоплощенном брахмане-атмане. Воплощенное мироздание постигается низшим знанием. Это смрити (человеческое значение), в том числе веданги. Невоплощенное, атман-брахман как таковой, недоступен обычному восприятию, разумом же он постигается (Бр. IV, 4; III, 4) лишь отрицательно. От разума и ума об атмане-брах- мане можно сказать лишь то, что он «не [это], не [это]» («Брихадарань- яка», III, 9). Положительное знание атмана-брахмана достигается только особой йогической интуицией. «Вот правила для достижения этого (единства): сдерживание дыхания, прекращение деятельности чувств, размышление, сосредоточенность, созерцательное исследование и полное слияние — это называется шестичастной йогой» (Мт. VI, 18). В «Упанишадах» подчеркивается, что, если познан атман, познано все (Бр. IV, 5).

Этика. Высшая цель жизни человека — слияние с атманом-брах- маном еще при жизни, освобождение от сансары и достижение «мира Брахмана» (брахмалока) после смерти. Это путь отречения от богатства и даже от сыновей: «Непостоянно богатство, ибо не достигают вечного невечным». Это путь отречения от мира и от учености (Бр. III, 5). «Упанишады» проповедуют «подвижничество, подаяние, честность, ненасилие, правдивость» (Чх. III, 17). Три заповеди Праджапати своим детям: подавление страстей, подаяние бедным, сострадание к ближнему (Бр. V, 2). Истинный брахман тот, кто постиг атман, кто освободился от привязанностей, печали, зависти, надежды, наделен спокойствием, пребывает в мыслях, не затронутых обманом и самосознанием (поздняя «Ваджрасучика-упанишада», 2). Это «путь богов». Путь традиционной обрядности — «путь предков», путь сансары и кармы, путь вечного пребывания в мире страдания.

Элементы материализма. Мировоззрение Упанишад в целом пред- идеалистично. Но там имеются и предматериалистические воззрения: первоначало — пища; вода; время; пространство; ветер, свет, вода, земля вместе; материя (пракрити); сущее. Но это мировоззрение асуров (демонов). Боги (дева) их опровергают. Этот вопрос будет рассмотрен ниже.