РУССКАЯ ДИОТИМА ПИАМА ПАВЛОВНА ГАЙДЕНКО

Человек ли женщина с «мужским» умом? В современных тендерных исследованиях отмечаются разные типы речевого поведения мужчин и женщин. Речь идет о различной структурной организации и онтологической установке текстов, о преобладании в женском дискурсе текстов причинно-следственного типа: рассказывая, женщины утверждают мир вокруг себя, мужчины - себя в мире.

История философских идей и учений - «товар штучный»; великие системы прошлого по праву носят имя их создателей. Рядом с ними вспоминают имена женщин, одаренных талантом, отличавшихся любовью к мудрости. Ярким примером является Диотима - «мистериальный философ, провидица», открывшая Сократу значение высшей красоты, к которой стремится человек, отрешаясь от любви к отдельным предметам, телам и вещам: только постепенно восходя от ощущения красоты в частностях материального мира к созерцанию идеи прекрасного и высшего Блага, можно понять сущность вечного духовного порождения в красоте: «Духовная беременность - это жажда творчества, в любви стремящаяся к бессмертию» (Платон. Пир, 201-212 с).

С середины XIX - начала XX в. в России бурно развивалась философия; женщины под критическим патронажем мужчин активно участвовали в распространении философских знаний. В советские послевоенные годы приток женщин в философию становится массовым. Но они, как в те времена, так и теперь, не выдерживают соревнования с мужчинами, задающими тон. Хотя на философских факультетах десятилетиями преобладают студентки, они в большинстве случаев пополняют массу рядовых преподавателей общественных дисциплин в вузах и школах; они являются прекрасными издательскими работниками и популяризаторами философских знаний. Конечно, и среди них имеются исследователи высокого уровня - ученые, организаторы и руководители научных и научно-педагогических коллективов (Н.А. Автономова, Л.А. Микешина, Л.И. Новикова, Н.Д. Смирнова, Л.П. Буева, В.Г. Федотова, С.А. Яновская, С.Г. Семенова, Е.А. Фролова, Н.С. Юлина, Н.В. Мотрошилова и многие другие).

Среди них Пиама Павловна Гайденко занимает особое место. Она внесла весомый вклад не только в развитие философской мысли, но - шире - непосредственно в культурную жизнь страны. П.П. Гайденко вошла в философию в 60-е годы, когда был заложен фундамент и созрели первые плоды возрождения интереса к духовной истории России. Можно сказать, что интересы Гайденко и содержание ее работ явно или неявно несут на себе печать отечественной самобытной мысли.

* * *

Научная позиция П.П. Гайденко, в которой акцентируются мировоззренческие проблемы и просматривается дистанцирование от культа рациональности, свойственного западной (и нашей в советское время тоже) мысли, была принята не только на родине. Работы П.П. Гайденко получили признание в других странах, где неоднократно публиковались. В 1992 г. она (совместно с Ю.Н. Давыдовым) прочла в Гейдельбергском университете курс лекций, посвященных М. Веберу, которые в 1995 г. были опубликованы в виде монографии в престижном немецком издательстве «Suhrkamp» (см.: 69).

В лекции, посвященной рецепции учения М. Вебера в России, большое внимание уделяется известному советскому медиевисту А.И. Неусыхину; в ней вводится в оборот материал, совершенно неизвестный не только на Западе, но и в родном отечестве. Гайденко как бы почувствовала в его обращении к Веберу некое «задание» - поворот к рационализму, свойственный отечественной науке после Октября. Она не случайно обращает внимание на публикации трудов Вебера 20-х - начала 30-х годов, которые внезапно прекратились по чьей-то воле. Однако и в 40-е годы (могу свиде- тельствовать) была жива устная традиция: в семинарах А.И. Не- усыхина студенты и аспиранты получали представление о М. Вебере, Г. Зиммеле, В. Зомбарте и других зарубежных классиках философии XX в. А.И. Неусыхин среди «хранителей школы» был выдающимся педагогом, примером стойкого служения науке. До сих пор память о нем почитают и те, кто у него учился, и историки новых поколений - JI.T. Мильская (см.: 3, 49-50), А. Штекли, Л. Котельникова и др.

* * *

Пиама Павловна Гайденко родилась в селе Николаевка Донецкой области в семье сельских учителей. Она окончила философский факультет и аспирантуру МГУ. В годы учения она выделялась своей неординарностью, о чем до сих пор помнят ее однокашники и учителя, кто еще жив (например, профессор В.В. Соколов). Ее дипломной работой был безупречный перевод работы Гегёля «Иенская реальная философия». Переводчики философских текстов знают, что философский перевод - неблагодарное дело: помимо знания философского дискурса на двух языках (иностранного и собственного) нужно встать на уровень автора текста, что в случае с Гегелем подчас является головоломным делом. Впоследствии П.П. Гайденко, занимаясь немецкой классической философией, издала свой студенческий перевод (см.: 38), а также переведенные ею значительную часть гегелевской «Философии религии», статьи М. Вебера и др.; под ее редакцией вышли переводы сочинений Фихте; она стала автором едва ли не единственной в стране монографии о немецком философе. Окончив МГУ, она осталась там преподавателем кафедры истории зарубежной философии.

Сейчас мало кто помнит развернувшуюся с середины 60-х годов так называемую «кампанию против подписантства». Речь идет о попытках интеллектуалов заступиться за гонимых диссидентов, выразившихся в коллективных письмах, направляемых в ЦК КПСС и в правительство в их защиту. Люди, их подписавшие, подвергались нравственным и материальным испытаниям: от них требовалось признать свою подпись ошибочной. Упорствующие исключались "из партии (для гуманитария это был «волчий билет», т.е. тотальное лишение работы), а затем «поощрялись» визой в дальние страны, где в относительном довольстве (на фоне отечест- венного дефицита), как правило, прозябали на чужбине, потеряв гражданство и престижный социальный статус.

В 1968 г. П.П. Гайденко пострадала за подписанное ею и ее товарищами письмо в защиту арестованных диссидентов А. Гинзбурга и В. Галанскова. Не желая покидать родину, она вынуждена была признать ошибочность поступка, тем не менее была уволена из Института международного рабочего движения АН СССР, где трудилась в то время, и в течение пяти лет не допускалась к преподаванию философии в высших учебйых заведениях. С 1969 по 1988 г. она работала в Институте истории естествознания и техники АН СССР сначала старшим научным сотрудником, а с 1986 г. - заведующим сектором общих проблем развития науки. В настоящее время она заведует сектором философских проблем развития науки в Институте философии РАН, ведущий научный сотрудник в Институте истории мировой культуры (МГУ).

П.П. Гайденко автор 12 книг и более 250 статей. Ее научная квалификация - самой высокой пробы, авторитет непререкаем. Несмотря на это, ей пришлось дважды баллотироваться в члены- корреспонденты Российской академии наук: ее «оттирали» нахрапистые мужчины. Только в 1999 г. справедливость восторжествовала.

* * *

П.П. Гайденко отличается живой любознательностью; отмечают ее «мужской ум» (это, кстати, тоже чисто мужской взгляд). Она привлекает не только умы, но и взоры яркой внешностью и обаянием, а ее одушевление и одухотворенность действуют не только на сильный пол. Высокий профессионализм, общительность, педагогическая одаренность влияют на всех, кто с ней общается; она поощряет и наставляет к поиску не только своих учеников, друзей и близких; А.В. Гулыга - человек военного поколения - отмечал ее влияние на свое духовное развитие (41, с. 398). До сих пор вспоминают книгу Ю.М. Бородая «Воображение и теория познания» (5), воодушевленную Пиамой Павловной, о чем она вспоминает в одной из своих статей (28).

В ее работах нет каши из цитат или «коврового» цитатомета- ния, широко распространенного в прошлом, а нынче - еще более, а есть выразительное, академически сдержанное, стилистически ясное изложение учения предшественника как основание и исходный пункт собственных размышлений; подобный подход даже читателю-непрофессионалу облегчает восприятие ее текстов.

«Прорыв к трансцендентному» - самое существенное, что сделала П.П. Гайденко за 40 лет работы в области истории философии: именно она одна из первых заполнила духовный вакуум, возникший в годы советской власти в первую очередь в философии как профессии в культурном пространстве страны; она вернула в мировидение сферу трансцендентного.

Повторим, что русская религиозно-философская мысль в то время была табуирована, ее носители были высланы из страны, погибали в ГУЛАГе либо подвергались репрессиям и принуждались к молчанию. Их работы находились «под арестом» в спецхранах. Диалектический материализм - единственно доступная «научная вершина философской мысли» - был обращен к «земному» миру и ограничен постулатами о «материальном единстве мира», о классах и классовой борьбе как «движущей силе истории», в которой человек «каплею льется с массами», а для морали достаточно считать нравственным то, что «служит делу коммунизма». Любая мысль о мире ином либо об ином понимании мира здешнего «гасилась» в зародыше, обращение к отечественной традиции возбранялось. Новейший зарубежный опыт философской антропологии и онтологии долгое время также оставался скрытым на полках спецхрана.

А между тем человек сохранял способность тосковать по вечным вопросам, по своей космической причастности, по запредельному для марксистской диалектике смыслу жизни; он страшится смерти и безысходно или с надеждой размышляет о той, посмертной, «загранице», о метафизических началах добра и зла. Только в конце 50-х «сезам» приоткрылся для особо настойчивых, но он «открылся» только для так называемой критики современной зарубежной философии.

* * *

П.П. Гайденко обратилась к вопросам мировоззренческим, разрабатываемым в европейской экзистенциалистской философии. Это направление философии стало одним из наиболее глубоких и влиятельных течений как западной, так и русской зарубежной мысли XX в. Осуществившие радикальное переосмысление новоевропейской традиции, освоившие в том числе идеи русских мыслителей - М.Ф. Достоевского, Н.А. Бердяева, Л. Шестова и др., ее представители во многом определяли общекультурную ситуацию того времени.

В фокусе экзистенциалистов были внимание к человеку в его отношении к бытию и проблемы бытия в их отношении к человеку. Чудо существования, радость бытия как такового, считали экзистенциалисты, безразличны к его физическому наполнению, что зависит в значительной степени от самого человека, чем распоряжается он по собственному усмотрению. Но само его существование - непостижимый дар, то единственное, что от человека не зависит; он может уничтожить его, но создать свое собственное бытие он не в силах. Постижение этого -бытия и возможность овладения им стало задачей экзистенциализма. В 1962 г. П.П. Гайденко защитила кандидатскую диссертацию «Философия истории М. Хайдеггера» (30), тем самым положив начало обращению у нас в стране к экзистенциалистской философии. Ее первые статьи - «Проблема личности в экзистенциализме» (1960), «Экзистенциализм и проблемы культуры» (1963) и «Трагедия эстетизма» (1970) - создали ей имя не только среди философов.

Большой честью для начинающего молодого автора была рецензия мэтра грузинской философии, весьма почитаемого в России и авторитетного за рубежом, - К.С. Бакрадзе (2). «Вопросы литературы» отозвались рецензией В. Ерофеева на «Трагедию эстетизма».

В среде интеллигенции работы Гайденко были встречены с воодушевлением. Я работала в то время в журнале «Вестник истории мировой культуры» при издательстве «Большая советская энциклопедия», объединявшем представителей всех естественных, общественных и гуманитарных наук. Мои коллеги - физики, математики, науковеды, историки, этнографы, литературоведы и др. - записывались в очередь за статьями и с большим интересом читали работы Гайденко, обсуждали их.

Но дело не ограничивалось просвещением. «Тонкая струна звенела в тумане» оков официального марксизма-ленинизма: в профессиональной деятельности открывались новые горизонты и темы. Вскоре появились работы о Н.А. Бердяеве рано ушедшей из жизни Ирины Балакиной, были защищены диссертации Н.В. Мотрошиловой о феноменологии Гуссерля (51), Э.Ю. Соловьевым об экзистенциализме (см.: 57). Можно сказать, что работы П.П. Гайденко стимулировали формирование отечественной антропологической проблематики, культурологии и соответствующих разделов литературоведения.

Научное достоинство этих работ выдержало проверку временем. Они не утратили своей актуальности и значения: на философском «рынке» они остаются вне конкуренции, хотя со времени их первого появления сменилось два поколения. Объективное исследование текстов, стремление к непредвзятости, с максимальной полнотой (если верить тендерному анализу) выражающей «женское» стремление «утверждать мир вокруг себя», строгая последовательность, ясность мысли и слова, наконец, историческая ретроспектива и перспектива сохраняют свое значение и сегодня.

Переизданные в 1997 г. ранние работы П.П. Гайденко (а также «Прорыв к трансцендентному»; см. рецензию 8) имеют важное значение для критики <едискурсов» эпохи постмодернизма, взыскующих стать выразителями духа XXI в.

* * *

П.П. Гайденко уделяет большое внимание теоретическим истокам, принятым, преображенным или отвергнутым в экзистенциальной философии (см.: 27; 37) Не лишено оснований, указывает она, представление об этой философии как о новом типе философии человека: акцент на существовании как на исходном определении человека объясняется реакцией на рационалистическую трактовку, господствующую в философии Нового времени от Декарта до Гегеля. Вспомним, что критика европейского рационализма была стержнем русской мысли в конце XIX - начале XX в.

Проблема существования человека опускалась в рационализме далеко не случайно. В пантеистическом учении Гегеля не остается места для индивида как конечного единичного существа; человек предстает в ней ничтожной пылинкой в грандиозном процессе мирового духа, использующего мысли и жизни отдельных индивидов как средство в осуществлении великих целей, в своей основе для этих индивидов непостижимых; «хитрость мирового разума» в том и состоит, что для достижения «царства свободы» он употребляет одинаково как добрые, так и злые дела и поступки; христианское различение добра и зла теряет свое значение; единичное человеческое существование уходит из поля зрения.

Огромное влияние Гегеля на духовную жизнь XIX-XX вв. укрепило глубокую убежденность во всемогуществе человечества, которому надлежит полностью овладеть природой и обществом и подчинить их своим целям. Причем этот мировой процесс совершается с железной необходимостью, здесь индивидуальной воле не дано ничего изменить. Поэтому критики гегелевской философии абсолютного субъекта, послужившей теоретической базой для социальных утопий XX в., начинают с прорыва к трансцендентному.

Речь идет о возвращении бытию его центрального места. Обращение к проблеме бытия, задвинутой на задворки засильем неокантианского и позитивистского методологизма и гносеологизма, радикально меняло постановку традиционных философских проблем, придавая им новый смысл. П.П. Гайденко рассматривает теоретические и мировоззренческие предпосылки, истоки, становления и развития (Я. Бёме, Майстер Экхарт, Кант, романтизм, Шиллер, Гёте, Шеллинг, Гегель, Э.Т. Гофман, Ф.М. Достоевский и др.) экзистенциализма, а также влияние этого направления на философскую и теологическую мысль Запада в XX в. (К.Г. Гадамер,

Р. Бультман, Г! Отт, М. Шелер, Э. Бетти и др.).

* * *

Раньше всего она обратилась к творчеству наиболее яркого мыслителя XIX в. С. Кьеркегора, оказавшего большое влияние на экзистенциалистов века XX не только обращением к проблеме человеческого существования, но и постановкой вопроса о бытии в целом. В дальнейшем проблема человека обсуждается в контексте более широкого поворота к бытию.

Можно говорить даже о слиянии этих фундаментальных вопросов: «Экзистенция есть одно из слов, которыми обозначают бытие» (К. Ясперс); М. Хайдеггер ставил перед собой задачу с помощью феноменологического анализа человеческого существования рассмотреть вопрос о смысле бытия. Это был способ освобождения от иллюзии полной автономности и всемогущества человека, Я которого, понятое как чистое мышление или абсолютный субъект деятельности, противостоит всему сущему как объекту господства, преобразования и использования.

Обратившись к исследованию творчества С. Кьеркегора, П.П. Гайденко встраивает его в исторический контекст, сопоставляя с классиками немецкой философии. Отказ от систематической формы повествования, традиционной для европейской философии, «косвенное изложение идей» (в том числе благодаря множеству псевдонимов) являет философию Кьеркегора как диалог автора с самим собой, высветляющий не только противоречивость сознания, но и непреодолимую противоречивость самого существования. Заключительным словом его учения является «вера в абсурд», «религия парадокса». Отсюда - многообразие и неоднозначность интерпретаций. Не будучи социальным мыслителем, Кьеркегор коснулся круга проблем, связанных с кризисом внутреннего мира

личности, который составил нерв европейской философии XX в.

* * *

П.П. Гайденко не соглашается с теми, кто выделяет три ступени в кьеркегоровском понимании развития индивида, в котором эстетическое преодолевается в этическом, а этическое в религиозном. Если создавать схему воззрений Кьеркегора, то скорее следует, считает она, выделить наличие у него двух типов личности. Один (языческий) - непосредственный, нерасколотый индивид с цельным, прозрачным, но ограниченным духовным миром, где грех выступает как незнание, а зло - как невежество. Другой (христианский) - раздвоенный, демонический; он находит наслаждение не столько в непосредственно-чувственном и духовном, сколько в отрицательно-духовном, т.е. демоническом; здесь получает он болезненное наслаждение; воля утверждается вопреки нравственному закону. Это своеволие - одна из бездн расколотой личности, ее Содом. Другим полюсом, уравновешивающим эту бездну, выступает «не Мадонна... а вера в абсурд, коварный и страшный Бог-ироник» (27, с. 202). Таким образом, этическое вместе с непосредственно- эстетическим стоит ниже, чем демонически-эстетическое вместе со своим двойником - демонически-религиозным. Между этическим и религиозным стоит принцип полного исключения одной из противоположностей. Эту бездну стремился и не мог преодолеть экзистенциализм, отмечает Гайденко.

Трагическое, даже демоническое начало эстетизма Кьеркегор стремился преодолеть с помощью отказа от непосредственно чувственного отношения к миру, основанного на наслаждении, порабощающего человека, приводящего к его распаду, к утрате самого себя; спасение здесь видится в иронии, являющей лишь иллюзорную свободу. Реальный выход из этого состояния - обретение самого себя - достигается мучительным актом выбора: человек как бы расстается со своей свободой и многими возможностями; выбор совершается в минуту отчаяния с помощью не разума, а воли; так порождается духовная личность. Именно отчаяние и есть путь к становлению свободы, духовного абсолюта, личности как духовного существа.

Это положение, подчеркивает Гайденко, выводит датского мыслителя за пределы немецкой классической философии, ограничивавшей человеческую личность областью мышления; Кьеркегор не отвергал абсолют; он лишь утверждал, что путь к его обретению лежит через субъект, т.е. абсолютное для человека дано опосредованно. Таким образом, движение к истине и красоте не может рассматриваться в качестве высшего принципа. Абсолютное различение добра и зла, считает Киркегор, также не абсолютно, оно определяется свободным актом личности, в котором полагается лишь начало существованию добра и зла: добро обусловлено свободой, а не наоборот (как у Канта).

Для Кьеркегора акт выбора по существу имеет космическое значение: вместе с ним в мире появляется то, чего не было изначально. С этим связаны трактовки раскаяния, ответственности, принятия не внешнего, а внутреннего долга. Эстетик у Кьеркегора, по определению П.П. Гайденко, выступает в двух измерениях - природно-непосредственное сразу бросается в глаза; второе, приглушенное, - ироничное, обращенное к этическим аспектам учения. Чувственное измерение эстетизма, отрицающего духовный принцип, породило отношение к нему как к чему-то демоническому, как к соблазну (миф о Дон Жуане как соблазнителе). Отсюда - чувство трагической вины уже на эстетическом уровне из-за наслаждения запретным.

Поэтому вера - единственное спасение человека, так как он не может спасти себя с помощью воли: она зла и сама нуждается в помощи; в этом случае воля человека предстает как нечто демоническое, радикально помочь ей может именно нерассуждающая вера, которой покоряются в абсолютном смирении; с этической точки зрения такая бесчувственная, нерассуждающая вера абсурдна.

И в этом плане Бог выступает как соблазнитель, индивид остается один на один со своим душевным состоянием, он не может выразить, объективировать его, так как оно необъективируемо: его просто не смогут понять. Направленное лично Аврааму повеление Бога принести в жертву любимого «сына его старости» Исаака, принятое Авраамом безропотно, не может быть понято ни одним существом, отсюда - молчание Авраама. «Вера... лежит за его собственными пределами: трагическим героем человек может стать самостоятельно, рыцарем веры - нет» (цит. по: с. 201). Поэтому Авраам - рыцарь веры - одинок, а Бог выступает как соблазнитель; Он постоянно требует доказательств верности Ему.

В ряде очерков о М. Хайдеггере и о К. Ясперсе, размышляя о судьбе западной культуры, о специфическом характере ментальносте, определяющей ее лицо, П.П. Гайденко связывает с проблемами существования человека, которыми определяются учения этих мыслителей. Хайдеггер, по мысли Гайденко, - не столько интерпретатор, сколько узурпатор кантовской философии, видел в кан- товском учении не теорию познания (как это делали неокантианцы), а метафизику, с чем П.П. Гайденко соглашается. Сущность кантовской метафизики состояла, по Хайдеггеру, в усмотрении конечности человеческого познания: наличие чувственной и отрицание Кантом интеллектуальной интуиции служит для Хайдеггера доказательством; в этом состоит водораздел между Кантом и рационалистической метафизикой от Декарта до Лейбница.

П.П. Гайденко обратила внимание на проблему воображения у Хайдеггера (поставленную в свое время Кантом и незамеченную его последующими интерпретаторами), что послужило стимулом для ее освоения рядом советских ученых - не только самой Гайденко (см., например: 28), но и другими, например Ю. Бородаєм (5), А.В. Гулыгой (40) и др. Воображение, по Канту, - связующее начало между логикой и трансцендентальной эстетикой: чувственность и рассудок - два ствола одного и того же корня - трансцендентальной способности воображения. Сама эта способность, по Хайдеггеру, покоится на трансцендентальном схематизме - кан- товский термин, у Хадеггера получивший иную трактовку. По Хайдеггеру, это - продукт способности воображения, выражающий единство прошлого, настоящего и будущего, т.е. историческое время, составляющее сущность трансцендентального Я. Такое время не тождественно простой последовательности внеположных друг другу моментов «теперь». Оно есть не линия, а скорее круг, поскольку три его момента составляют органическую целостность. По сути дела, Хайдеггер с помощью Канта превратил дильтеевский принцип историзма в онтологию истории.

Однако, полагает П.П. Гайденко, Хайдеггер не прав, когда выводит из воображения не только созерцание, но и рассудок; он не прав, когда истолковывает принцип рекогниции по временной модели: Хайдеггер совершает подстановку нужного ему понятия, пытаясь подкрепить авторитетом великого мыслителя основной принцип собственной фундаментальной онтологии: по Хайдеггеру, человеческое существование не протекает во времени, оно есть са- мо время: экзистенция есть бытие временем, а это значит, что время в основе своей экзистенциально: оно есть Я сам как конечное существо.

Второй период творчества Хайдеггера отмечен вниманием к философии культуры, выражает его стремление увидеть пути к преодолению пропасти между мировоззренческой потребностью и академической философией. Хайдеггер хочет, пишет П.П. Гайденко, «заглянуть в бытие» (28, с. 340). Он анализирует науку, искусство, философию, а также язык, в котором видит первоэлемент культуры. Через слово с человеком говорит само бытие; не человек говорит словами, а слова «говорят себя» через человека. Особую роль при этом играет произведение искусства, являя себя как сокровенность явленного. Оно делает людей участниками истины и создает бытие друг-с-другом и друг-для-друга. Поэтому, считает Хайдеггер, западной рационалистической цивилизации грозит полная бездуховность: здесь сокрытость понимается не как тайна, а просто как непознанное, истина раскрывается не как свет, а как нечто бесцветное, и тайна не раскрывается, а уничтожается.

Искусство же, особенно поэзия, по Хайдеггеру, не творит мир, а раскрывает его тайну, творя язык как материнское лоно культуры и исторической судьбы. Но истолкованная как поэзия, считает П.П. Гайденко, философия перестает удовлетворять критерию логической ясности, и Хайдеггер становится кем-то вроде прорицателя; философский текст превращается в своеобразный шифр, требующий разгадки. Заметим, что так и случилось с философией Хайдеггера во второй половине XX в.: его мысль неутомимо «расшифровывают» не только философы (включая последнюю генерацию постструктуралистов), но и культурологи, и литературоведы и т.п.

Внимание П.П. Гайденко привлекает также унаследованная Хайдеггером от В. Дильтея проблема герменевтики и, особенно, достоверности, актуальной в период релятивизма и скептицизма, разрушающих фундамент строгого знания. Сущее открывается бытию благодаря настроенности, предшествующей рефлексии; это - допредикативное «понимание выражения» - первичная форма открытости реальности. Поэтому понимание, по Хайдеггеру, онто- логично, укоренено в бытии человека; соответственно свою онтологию он называет герменевтической: ее методом является понимание. Метод, таким образом, замечает П.П. Гайденко, не на- вязан извне; «предмет и метод равным образом герменевтичны» (25, с. 371).

Позже Хайдеггер развернул вопрос о бытии, обратившись к «вопрошанию языка». Человек держится сущего, а бытие, на самом деле ему близкое, остается чем-то далеким. Забвение бытия - не плод недомыслия или злой воли, а судьба бытия. И только язык - этот «дом бытия» - открывает человеку его бытие, но он в то же время и скрывает в себе бытие, являя и храня хранимое. Поэтому логика и диалектика не могут раскрыть смысл бытия; только герменевтика как понимание и истолкование есть адекватный путь к раскрытию его смысла.

Печально, но в последние годы XX в. постструктуралисты и постмодернисты облегчили себе задачу овладения проблемой бытия, упростив афоризм Хайдеггера: теперь «язык как дом бытия» пытаются выдать за само бытие, и за словами предстают не вещи, а их подобия (симулякры).

* * *

Обратившись к Ясперсу, П.П. Гайденко обсуждает главную мысль его философии: свобода и достоинство человека находятся под угрозой, и среди прочих факторов им угрожает именно наука как автономная и самостоятельная сфера деятельности. Противостоящим понятиям субъекта и объекта мира явлений, по Ясперсу, предшествовало нечто единое, нерасколотое; тоской по целостности оно дает о себе знать в этом расколотом мире. Косвенное свидетельство наличия этого объемлющего чувства проявляется на «границе». Выход за границу, т.е. трансцендирование, становится главным принципом философии Ясперса.

Ясперсу важно указать, отмечает П.П. Гайденко, на отсутствие логической зависимости между объемлющим и объемлемым. Поскольку объемлющее трансцендентно по отношению к объем- лемому, постольку единственный путь от одного к другому - своего рода «прыжок», и есть трансцендирование. Логическое рассмотрение не отвергается, но логика вырождается в пустую игру понятий, если отчленяется от трансцендирования, т.е. от того движения, которое только и сообщает ей содержание. «Ясперс воспроизводит здесь мысль Канта о том, что бытие не может быть выведено из понятия» (25, с. 282).

Трансценденция играет важную роль в самоутверждении человека, ограничивая его своеволие, превращая его в носителя более высокого, наивысшего бытия. Связь с трансценденцией превращает эгоистичное Я в личное, где индивидуальная воля неразрывно сливается с волей Бога так, что отделить их сам индивид уже не в состоянии. В этом смысле понятия экзистенции и свободы тождественны: сфера свободы лежит, по Ясперсу, по ту сторону любой предметности.

Здесь прослеживается зависимость, но и отличие Ясперса от Канта. Для Канта в мире свободы царит закон долженствования, и свобода выражается в свободно выбранном следовании моральному закону (свобода связывается со сверхиндивидуальной максимой поведения). Ясперс же полагает нетождественность свободы всеобщему принципу, которому каждый человек следует как нравственной заповеди.

Однако свобода и небезосновна. Существует сверхразумная, для индивида выступающая как его личная экзистенциальная, но весьма жесткая необходимость, которой человек обязан подчиняться. Но Ясперс, замечает Гайденко, не дает объективного критерия для различения акта свободы и акта произвола.

Если подлинное место свободы, по Ясперсу, находится в запредельном мире, если умопостигаемая свобода не может быть выражена в понятиях, т.е. если она непознаваема и необъективируема, то как в таком случае может быть построена метафизика? Ясперс отказывается от ее построения. Он даже называет свое учение не философией, а философствованием, в котором мыслитель осуществляет отрицательную работу, так что кантовский критицизм, отмечает П.П. Гайденко, переходит у Ясперса в своеобразную апофати- ческую философию. Кроме того, Ясперс видит в положительном учении о Боге, в художественном и религиозном выражении божественного лишь намек, символическое указание на реальность, невыразимую в понятии. Способом постижения такой реальности является миф, да и то лишь как шифр бытия. Ясперс убежден в том, что свобода может быть спасена только путем укоренения ее в трансценденции, в сфере божественного. Эта сфера есть предмет не разума, но внеконфессинальной философской веры, в которой важную роль играет комуникация между людьми.

Экзистенция как бытийное ядро личности открывается человеку в пограничных ситуациях, указывающих на конечность человеческого существования - на болезнь, страдание, вину, борьбу и, наконец, на смерть. Переживая конечность существования, человек способен открыть наличие трансцендентного мира, таинственным образом связанного с его собственным. Здесь коренится философская вера в «последнюю тайну».

Чем отличается философская тайна от тайн науки и религии? Философская вера, полагает Гайденко, не вступает в противоречие с наукой, так же как и не претендует на замещение религии откровения. От последней ее защищает некоторая доля скептицизма - осознанного незнания. В отличие от Ницше, отвергавшего разум, Ясперс подчеркивает, что скептицизм, очерчивая пределы знания, указывает не на ничто, а на нечто сущее, но непостижимое.

Обращаясь к интерпретации мирового исторического процесса («Истоки и цель истории», 1949), Ясперс пытается найти истоки современности, приблизиться «к тайне нашего человеческого бытия». Он делает ударение на едином пути развития человечества (против Шпенглера), на его духовной составляющей (против Маркса). Его «осевое время» мыслится как некий аналог современности, когда открываются безграничные возможности для коммуникации, - и именно диалог культур и национальностей может стать средством предотвращения столкновений в сложившейся ситуации. Коммуникация является противоядием от претензий на исключительность. Таким образом, Гайденко показывает общие для классиков экзистенциальной философии XX в. мировоззренческие основы, важные для свободы человеческого существования. Это - возможность сделать выбор в отчаянных пограничных ситуациях, это выход за пределы явленного нам мира к самому бытию, сохраняющему, но и приоткрывающему «в языке» свою тайну.

Поразительно, но почти все естествоиспытатели - участники «Программы для интеллектуалов» А. Гордона (шла на телевидении глубокой ночью многие месяцы 2002-2003 гг.) заключают, как сговорились, свой рассказ о проблемах, возникающих на (или за) границах (ами) их знания и их экспериментов, сетованиями на то, что понимание, не говоря об объяснении, значения полученных данных либо подтверждение гипотез становится возможным только после того, как обретается язык для их описания (причем речь идет не только о математическом либо другом научном дискурсе, но и о том, что Слово может быть получено из самых разных источников).

Поистине, в начале было Слово. И неудивительно, что личностный выбор подчас основан на нерассуждающей, «абсурдной» религиозной или философской вере, это - путь к становлению личности в ее свободе, не принимающей произвола.

П.П. Гайденко не проходит мимо существующих в границах экзистенциалистской философии весьма не совпадающих между собой учений. Так, у Н.А. Бердяева бытие предстает как начало зла и источник несвободы человека. В одной из поздних работ «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии» он пишет: «...Личность вне бытия, она противостоит бытию» (цит. по: 25, с. 353).

Пытаясь утвердить в начале XX в. «новое религиозное сознание», Бердяев рассматривает эмпирическое существование как продукт объективации, овнешнения и отчуждения единственно подлинной реальности - воли. Для Бердяева не только материально-вещественный мир, но и мир идеальный (логические связи и законы) есть царство несвободы. Объективность порабощает человека, ибо личность с ее свободой растворяется в безличной объективной стихии - природной ли, социальной ли, или даже в надкос- мическом начале мира (Боге). В результате и добро (моральный закон) является угрозой для человеческой свободы.

Бердяев критикует Канта за автономность морали, поскольку Кант утверждал нравственно-разумную природу как природу безличную, общую. А для Бердяева свобода есть независимость моей личности изнутри, моя творческая сила - это не выбор между «поставленными передо мной добром и злом, а мое созидание добра и зла... Я верил, что жизнь... в Боге есть свобода, свободный полет, без-властие, ан-архия...» (цит. по: 25, с. 475).

В таком понимании свободы П.П. Гайденко видит возвышение Бердяевым человека даже над Богом. Между тем согласно христианскому учению такого рода свобода человеку не дана, ибо он - существо сотворенное, конечное и греховное. Не принимая христианский постулат о том, что человек сам является вследствие грехопадения источником зла, Бердяев, по сути дела, по мнению П.П. Гайденко, разделяет позицию гностиков, которые приписывали зло миру. Грехопадение, по мысли Бердяева, свидетельствует скорее о мощи и высоте человека, нежели о его слабости. Это гордая идея, через нее человек выходит из состояния униженности.

Отпадение от Бога - великая свобода человека, это - высокий творческий акт. Человеческое творчество поэтому стоит превыше всего, в нем - путь к самоспасению человека; по Бердяеву, творчество не детерминировано, оно всегда есть творчество из ничего, т.е. из свободы. В этом суть бердяевской христологии: человек подобен Христу. Хотя Бердяев, пишет П.П. Гайденко, еще не отвергает бытие как таковое, но логика его мысли ведет именно к неприятию бытия.

Своеобразным «онтологическим нигилизмом» отличается и концецпия Ж.П. Сартра, роднящая его с Бердяевым. Правда, П.П. Гайденко видит отличие концепций Сартра от концепций Бердяева в отделении бытия самого по себе от вещественно- материального начала окружающего мира. Бытие как вещество, как голая реальность, как протяженная субстанция в сознании человека порождает отталкивание, отвращение, тошноту. А бытие само по себе просто-напросто существует, оно - не реальность, не потенция реальности, ни возможность, ни невозможность, оно просто есть, а потому превосходит понимание, для разума оно случайно и бессмысленно, а потому тоже вызывает чувство отвращения, на этот раз онтологическое. Мыслящая субстанция также отталкивает, а мысль о Боге вызывает лишь иронию, даже больше - сартровский атеизм воинствующий, в духе Маркса.

В конечном счете предметом отвращения является само бытие - мира и мое собственное, ибо оно абсурдно, бессмысленно. Абсурд - ключ к существованию. В бессмысленности существования и самого бытия заключено абсолютное зло. В экзистенциализме Сартра, заключает П.П. Гайденко, возрождается гностическое понимание мира как изначально злого; возрождается также и гностическое понимание человека: человек есть Бог. Сила его отрицания такова, что он способен не только творить свое Я, но и уничтожать для-себя-бытие как сущность сознания.

П.П. Гайденко считает эту ненависть к бытию люцифериче- ской гордыней Сартра, не принимающей ничего, что ограничивает мощь собственного Я. В онтологическом нигилизме Бердяева и Сартра она обнаруживает как его следствие разрушительный дух, подготовивший революцию и давший обильные всходы в XX в.

Как видим, проблемы, поднятые экзистенциализмом, сопоставимы с теми, что были в центре внимания отечественной мысли в домарксистскую эпоху (несмотря на их существенные различия, что требует особого исследования), потому что эти проблемы принадлежат к сфере «вечных вопросов» философии, элиминированных, на Западе позитивизмом, у нас - диалектическим и историческим материализмом, «чистота» которого строго соблюдалась.

Подводя итоги исследованию экзистенциализма, П.П. Гайденко отмечает наличие в нем утопических элементов. Она подчеркивает, что проблема утопического сознания имеет не только социальные корни; она связана с отвлеченной, казалось бы, философской темой - с проблемой бытия. Речь идет в этой связи о гипертрофии волевого начала, титанизме, предельном своеволии человеческого Я, пытающегося коренным образом перестроить мир. Источники любой утопии заключаются в болезненном неприятии зла и несправедливости, царящих в мире, и в ненависти к ним. Но это святое чувство подчас перерастает в ненависть к самому миру и бытию как таковому, к Богу, сотворившему такой дурной и порочный мир. Именно тогда рождается радость разрушения.

Для П.П. Гайденко предпосылкой перерастания ненависти ко злу в ненависть к миру является ослабление чувства собственной греховности (отсюда - гордыня и титанизм), способного открыть человеку «бревно в собственном глазу» и породить смирение как условие любви к другому - к ближнему и к миру как творению Божьему.

Отвержение мира как творения злого Бога, восходящее к гностицизму, на самом деле является глубоким, часто невидимым, слоем сознания, который сумел разглядеть Ф.М. Достоевский и показал в Иване Карамазове, в Раскольникове, в Ставрогине. Здесь проявляется экстатическая жажда уничтожения настоящего ради будущего, сущего - ради небытия, утопии.

Революционная идеология и онтологический нигилизм, пишет П.П. Гайденко, получили свое предельное воплощение в XX в. Поэтому новое рассмотрение старой, как сама философия, проблемы бытия поможет преодолеть то «господство деонтологизирован- ного субъективизма», продуктом которого является «утопический активизм Нового и Новейшего времени в двух его вариантах: социальной революционности и технократической воли к полному переустройству, к "новому сотворению" мира - Земли, всего Космоса руками человека» (25, с.

Но такая задача пока лишь поставлена и намечена в отдельных ее аспектах; ее предстоит решить будущим поколениям философов. Речь должна идти об «освобождении от той тирании субъективности, которая характерна для новоевропейской философии, особенно для последних столетий, и составляет идеологическую основу индустриальной цивилизации с ее агрессивным наступлением на все живое, включая и самого человека» (25, с. 7).

* * *

Рационализм на службе науки: за и против - такова новая проблематика, к которой обратилась П.П. Гайденко. В 70-е годы, не изменив интересу к онтологической и экзистенциалистской проблематике, П.П. Гайденко сосредоточилась на критическом рассмотрении рациональности и ее важнейшей составляющей - новоевропейской науке. Это было время кризиса неопозитивизма и распространения постпозитивизма, выдвинувшего науку на первый план. В России это было время эйфории по случаю научно- технической революции (когда были «физики в почете», ну а «лирики в загоне»), сулившей торжество новейших технологий, небывалый технический прогресс, всеобщее благоденствие, взыскующее рационализации всех сфер жизни, включая человеческий фактор. Множеству институтов, центрам и отделам академических институтов, изучающим науку, и только науку, и ту часть теории познания, которая обращена к познанию науки, сделались доступными, освободившись от запретительных санкций, фундаментальные работы зарубежных авторов, посвященные теории, философии, социологии науки и т.п.

В стране быстро развивалась новая отрасль знания - философия и методология науки, сосредоточившая большой как в количественном, так и в качественном отношении научный потенциал, - привлекательная уже тем, что в ней практически отсутствовала идеология. Характерной особенностью философов науки и гносео- логов была защищенность на позитивизме: наука исследовалась сама по себе, ее развитие определялось из нее самой и обосновывалось принципом полезности. Предмет философии ограничивался явленным миром, процесс познания редуцировался к рационалистическому инструменарию, а достоверность должна была отвечать условиям теоретического объяснения.

П.П. Гайденко положила в основу исследования рациональности ее культурно-исторические образцы, а становление, развитие и значение науки рассматривала в историко-философском контексте, «ибо любая научная теория, играющая определяющую роль в научном знании, - подчеркивает она, - предполагает свой идеал объяснения, доказательности и организации знания, который уходит корнями в культуру эпохи» (35, с. 9).

Такой идеал, который формируется на базе определенной научной программы, претендующей на «универсальное истолкование всего существующего», чаще всего создается в рамках фило- софской картины мира. Именно такая «программа представляет собой ту "точку", в которой смыкаются теоретические и мировоззренческие установки ученых» XVII-XVIII вв. (35, с. 7). Научная программа как бы переводит на язык научных категорий с трудом уловимую в строгих понятиях и как бы «разлитую в воздухе особенность данной культурно-исторической общности» (там же, с. 556), обращенную к миру и связанную как с данной социальностью, так и со спецификой ее осмысления. Изменение картины мира и, как следствие, перестройка научной программы «влекут за собой перестройку стиля научного мышления и вызывают серьезный переворот в характере научных теорий» (там же, с. 11).

Естественным центром изучения научных программ является проблема рациональности, подчеркивает Гайденко, ее узурпировала наука Нового времени, но рациональность отнюдь не ограничивается наукой: эта тема обсуждается ныне как вопрос о смыслооб- разующем принципе жизненного мира и деятельности человека. И ключевым здесь является вопрос об отношении к природе и себе подобным. Само содержание рациональности имеет исторический характер, хотя вплоть до конца XVIII в. разум рассматривался как нечто тождественное самому себе, изначально данное человеку, призвание и сущность которого - мыслить бытие.

Изучение исторической трансформации рациональности в античности, в Средние века, в Новое время и формирования специфического характера ментальное™, определяющей лицо того или иного общества, предстало в монографиях и статьях П.П. Гайденко, а затем исследование этой проблемы осуществлялось на материале истории науки.

В 1982 г. П.П. Гайденко защитила докторскую диссертацию, посвященную эволюции понятия науки с VI в. до н.э. по XVI в. (35). Содержание научных программ Гайденко не выводит упрощенно из некоей «первичной интуиции» данной культуры: она указывает на существующие в культуре сложные и противоречивые тенденции, обращая особое внимание на трансформацию этих программ при переходе из одной культуры в другую.

Не претендуя на завершенность темы, Гайденко сосредоточивается на анализе научных программ, развивавшихся в Древней Греции с VI до III в. до н.э., на много столетий определивших дальнейшее развитие науки. Речь идет об атомистической (реализовавшейся в теориях Нового времени), математической (на базе пифагорейской и платоновской философии) и первой физической - континуалистской (аристотелевской) программах. П.П. Гайденко стремится показать, какое влияние на становление этих программ оказывало преображение мышления, связанное с философией Элейской школы, подготовившей почву для разработки научных программ, с деятельностью софистов, поставивших в центр внимания вопросы о природе знания и сознания, и т. д.

В Средние века унаследованным от античности научным программам было дано иное истолкование, в том числе и на основе «переворачивания» ценностной шкалы, в которой главными особенностями была трансцендентность Бога, сотворенная природа, лишенная самостоятельности, и человек, принимавший посюсторонний мир как явление иного, ему запредельного. В то же время познание природного мира внутренне связывалось с духовным планом человеческого бытия, хотя и соотносилось с ним не прямо, а опосредованно.

П.П. Гайденко прослеживает этот перелом на примере понятия бесконечного. Если в античности оно - атрибут хаоса, то в Средние века бесконечное есть атрибут божественной реальности, и актуальная бесконечность как совершенный предмет постижения становится предметом знания. Появившиеся именно в средневековой физике понятия бесконечно большого тела, бесконечно удаленной точки и т.п. подготовили переворот в научном мышлении, который произошел в XVII в. и привел к созданию научных программ Нового времени.

В эпоху Возрождения секуляризация, обожение человека, рассматривавшегося теперь творцом самого себя и равным Богу, потребовали пересмотра ключевых понятий науки (материя, движение, становление и пр.), также внутренне связанных с понятием бесконечности. Учение о бесконечности Николая Кузанского, о совпадении «максимума» и «минимума» подготовили предпосылки для появления математики бесконечно малых величин и для новой космологии (Дж. Бруно и Н. Коперник). Эта эпоха стала преддверием создания новых научных программ. На фундаменте, заложенном Галилеем, сформировалось новое понимание науки, в основу которого легло убеждение о полном подчинении природных явлений механическим законам. Сложившиеся тогда научные программы - картезианская, ньютонианская, лейбницевская и атомистическая - стали предметом рассмотрения в работе П.П. Гайденко, продолжившей тему ее докторской диссертации (см.: 36).

В XVI-XVII вв. совершается перестройка принципов научного мышления, обусловленная переходом от феодализма и мировоззренчески определившая становление капиталистического общества: научные программы того времени в теоретических построениях ученых со всей очевидностью выявили возникновение нового ми- ровидения. Научная традиция не была прервана (научная революция, по словам А. Койре, стала следствием альянса Платона и Демокрита); но существенный поворот в научном знании позволяет говорить, полагает П.П. Гайденко, о новом этапе его развития, поскольку возникновение новых научных программ потребовало серьезной трансформации античных учений, начатой в эпоху Возрождения.

Выдающаяся роль в становлении науки Нового времени выразилась в доказательстве необходимости создания математической физики, т.е. точного знания о природе, учитывающей роль движения, новое понимание бесконечности, континуума и непрерывности; Галилей тем самым пересмотрел принципы античной математической программы и в корне подорвал здание средневековой науки. Он пытался также конструировать физический объект, положив начало эксперименту.

Результаты проделанной работы были сформулированы П.П. Гайденко в ряде тезисов. 1.

Преображение взглядов на мир, ставших предпосылкой новой науки, выразилось в данную эпоху в понимании мира как машины; механика из искусства превратилась в первую из наук. 2.

Материя стала пониматься как вещество и тело, как самостоятельная субстанция - неизменная и постоянная основа природных явлений; изучение движения материи стало задачей науки. Принцип атомизма, трансформировавшийся из его античного (Демокрит) и средневекового аналогов (в номинализме), объясняющий внешнюю упорядоченность явлений наличием в их глубинной сущности беспорядочного движения изолированных частиц, присутствовал в той или иной степени в каждой научной программе.

П.П. Гайденко показывает обусловленность популярности атомистической программы в том числе и культурно-историческими факторами - тенденцией «атомизации» общества, нашедшей выражение в социальной философии (например, Т. Гоббса, писавшего о «естественном праве каждого на все», когда индивиды- атомы пребывают в состоянии «войны всех против всех»). 3.

Новая наука при изучении природы не нашла места понятию цели; вопрос, адресованный природе: «Для чего?», - был объявлен вне закона: природа потеряла свой онтологический статус, а сторонники телеологии объявлялись приверженцами схоластики. Кант редуцировал сферу телеологии, окончательно отвергнув спекулятивную метафизику: природа - царство действующих причин, в ней есть лишь причинно-следственные связи; лишь объяснение человеческого мира требует обращения к понятию целеполагания в деятельности людей.

В результате «на место дуализма физики и метафизики встает сначала дуализм физики и этики, а затем (в конце XIX в.) он перерастает в дуализм наук о природе и наук о культуре» (36, с. 433). И тем не менее тот же Кант учил о целесообразном единстве вещей, когда спекулятивный интерес разума заставляет рассматривать мироустройство единым по его целям (регулятивные идеи разума), в иерархии которых овладение физическими причинами не может являться конечной целью. Только понимание целесообразности, конечной целью которой является благо, ведущее к полному целесообразному единству как совершенству, есть показатель разумной человеческой деятельности. 4.

Кардинальные последствия отказа от понятия цели имела транформация социальной роли науки, связанная с практической ориентацией новоевропейского самосознания. Речь идет о лозунге Ф. Бэкона «Знание - сила», которому должна служить наука не ради выгод, а ради пользы для жизни и практики. Познание с помощью эксперимента причинной связи природных явлений призвано покорить и преобразовать природу, стать ее подлинным господином (скорее, насильником), причастным к божественному творению. При этом Бэкон хотел «обручить» науку с техникой, ибо именно в техническом покорении природы видел путь к нравственному и религиозному обновлению, как и смысл человеческой деятельности и истории.

Работы Гайденко, посвященные проблемам рациональности в истории науки, полемичны по исходным принципам и по материалу, привлеченному к исследованию. Естественно, что они вызвали большой интерес среди науковедов (см.: 43; 44; 45; 53; 61 и др.). Но автор не акцентирует полемику, она лишь наглядно и скрупулезно показывает, что познание предмета философии, как и исследование науки, не может ограничиваться инструменатльно-рационалистиче- скими методами; необходимо понимание места рациональности в человеческом мире; следует учитывать культурно-исторические (в первую очередь мировоззренческие), историко-философские факторы, а также беспокоиться о месте, которое человек занимает в этом мире.

«Пока мы не освободимся от мысли, что смысл вносит в мир только человек (человеческое сообщество, человеческая культура), пока не вернем природе ее онтологическое значение, каким она обладала до того, как технотронная цивилизация превратила ее в "сырье", мы не сможем справиться ни с проблемой рациональности, ни с экологическим и прочими кризисами. Ибо экологический кризис есть не только продукт индустриальной цивилизации в ее предметно-вещной форме, но и продукт особого, характерного для Нового времени типа ментальносте...» (24, с. 8).

Сегодня беззащитность живой природы, являющая себя геополитическими и иными проблемами, пишет Гайденко, решение которых не просматривается, ставит под угрозу существование человечества, да и всего живого на земле. Все еще господствуют «че- ловекобожеские» претензии, и животрепещущий вопрос, что «природа - не только объект, которым мы овладеваем, она - наш дом, условие и источник нашего существования» (36, с. 444), практически все еще в полной мере не осознается.

От научной рациональности, понятой как техника овладения природой, «необходимо вновь обратиться к разуму - той высшей человеческой способности, которая позволяет понимать высшую смысловую связь не только человеческих действий и душевных движений, но и явлений природы, взятых в их целостности, в их живой связи» (24, с. 14).

* * *

Третий круг проблем, к которому еще в годы аспирантуры обратилась П.П. Гайденко, связан с вниманием к отечественной философии. Как возник у нее интерес к русской философии, Гайденко рассказывает в воспоминаниях о своем учителе В.Ф. Асмусе. Работая над диссертацией о Хайдеггере, она часто консультировалась с ним. Однажды Валентин Фердинандович (заметим, не в аудитории (!), а по дороге в библииотеку) посоветовал ей прочитать рецензию В.Э. Сеземана на «Бытие и время» Хайдеггера, опубликованную в эмигрантском журнале «Путь». Этого журнала нет в «открытом доступе», сказал он, но его можно получить в спецхране Ленинской библиотеки, оформив в деканате соответст- вующее разрешение. В этом толстом журнале, издававшемся с 1925 до 1940 г. в Париже Н.А. Бердяевым, публиковались труды русских ученых, эмигрировавших после революции 1917 г. или высланных с родины в 1922 г. «В журнале я открыла такое богатство, которое осваивала на протяжении целого года; оно позволило мне многое понять не только в философской ситуации XX в. в России и на Западе, но и в нашей отечественной истории, трагические события которой лишили нас естественной преемственности в духовном развитии.

Этот журнал, открытый благодаря В.Ф. Асмусу, стал для меня чем-то вроде второго университета. Отведя дочку утром в детсад, я мчалась в Ленинку, где до вечера "пожирала" один номер журнала за другим... узнавая либо совсем мне до той поры неизвестных, либо известных лишь понаслышке соотечественников - Н. Бердяева, Н. Лосского, И. Ильина, С. Франка, Б. Вышеславцева и других. С тех пор многие годы я изучала русскую философию Серебряного века...» (10, с. 80-81).

Первая публикация (1974) была посвящена К. Леонтьеву (см.: 18). Исследование родного достояния актуализировалось только в середине 80-х годов, когда были сняты запреты на издание нашего философского наследия. Отечественных мыслителей встретили на родине неоднозначно. В 60-е годы, когда их книги читались в спецхранах или в машинописных копиях, они воспринимались как носители «запретной истины, недоступной страной духовных богатств, что содержат истину о Боге и человеке» (60. с. 141). Казалось, что, вернувшись к читателю, тексты этих философов встанут готовой основой нового, свободного сознания.

Ожидания не оправдались. Более того, нашлись и негативи- сты, доказывавшие, что русская философия - дело прошлого, а потому невосстановима, что она более низкая и менее «прогрессивная» ступень развития мировой мудрости; нужно искать истину рациональными методами (72). Не говоря о том, что шаблон «прогрессивности» не может быть мерилом ценности философского учения, подобный подход к собственному духовному наследию - отрыжка идеологизированного марксистского прошлого, сдобренная русофобской установкой.

Конечно,, обретение прерванной традиции - задача не простая, а формирование полнокровного философского сообщества - дело не одного, а нескольких десятилетий. «Сначала нас кастрировали, а теперь хотят, чтобы мы рожали», - высказался недавно

В.В. Ванчугов (7). П.П. Гайденко справедливо утверждает, что возрождение традиции требует «формирования школы как условия расцвета философии, на который мы надеялись, когда произошло освобождение от идеологической цензуры». Необходимо отказаться от авральных, нетерпеливых и нетерпимых суждений; требуются годы, чтобы освоить заново наше духовное богатство сквозь призму сегодняшнего опыта, быть может, «жизнь целого поколения» (И, с. И).

Хотя первый шаг сделан (с середины 80-х годов издаются сочинения наших классиков, вступительные статьи к собраниям сочинений; в образовательные программы включены курсы, в том числе специальные, по истории русской философии; имеются попытки представить творчество отечественных мыслителей в генезисе и развитии, в сопоставлении различных подходов и точек зрения), обобщающие проблемные работы, способные подвести к решению актуальных проблем отечественного наследия в сфере онтологии, антропологии, теории познания и т.д., остаются в явном дефиците.

Вклад П.П. Гайденко в это общее дело неоценим. Она активно содействует восстановлению живой традиции, представляя творческий путь и мировоззренческие позиции русских мыслителей конца XIX - начала XX в., их включенность в мировую культуру, выявляя их самобытность, сильные и слабые стороны, воспринятые и транслируемые в литературное творчество, в том числе и Серебряного века. В 2001 г. некоторые из этих статей в переработанном и существенно дополненном виде стали частью фундаментальной монографии «Владимир Соловьёв и философия Серебряного века» (11).

Отечественные философы предчувствовали духовное расстройство, которое открылось перед людьми в годы двух революций и Гражданской войны. В годы эмиграции они стремились поставить диагноз и найти средства лечения в преодолении духовного безверия, когда хаос стихийных исторических сил приводил к сознанию бессилия, неведения и беспомощности. Конец XX в. свидетельствует о том, что эта эпоха не завершилась, что мы возвратились к ее началу: духовное и душевное смятение тому свидетельство.

Возврат к отечественной философской традиции, аккумулировавшей трагический исторический опыт начала века не только нашей страны, но и мировой цивилизации, полагает

П.П. Гайденко, - залог нашего сегодняшнего духовного самоопределения. Дух, вера, нравственность - главные темы отечествечен- ных мыслителей - сегодня актуальны, как никогда. Важно, что эти вечные, непреходящие основы бытия обсуждались тогда неотрывно от социально-политических проблем текущего дня. Урок современным интеллектуалам, которые не умеют противостоять сиюминутным иллюзиям, одолевающим наше раколотое общество, не способны увидеть за злобой дня духовное содержание, сокрытый смысл бытия и пути преодоления столетней русской смуты.

П.П. Гайденко начинает книгу о Соловьёве с очерка о философии Ф.М. Достоевского, не сочинявшего философских трактатов, но последовательно проводившего мысль о пагубности для человечества обольщаться рационалистическими, позитивистскими и материалистическими иллюзиями (упорядочение мира подобно муравейнику или построению земного «хрустального дворца»); без любви, без соборности и вселенской правды, без Христа как векового идеала устроиться на земле нельзя: эти убеждения сближали Вл. Соловьёва и Достоевского.

Но в этих идеях Гайденко усматривает и опасные тенденции. Для хилиастически-утопического сознания, одержимого мечтой о тысячелетнем царстве на Земле, характерно стремление не только перестроить общество, но и изменить как космический строй мира, так и саму природу человека. При всей своей проницательности, пишет Гайденко, Соловьёв не замечает, что переносит на религиозную почву те хилиастические революционые устремления, которыми была пронизана секуляризированная культура Просвещения с ее верой в прогресс, в возможность создать человеческими силами совершенное и справедливое общество.

Хилиастическая утопия стала пружиной стремления к обновлению христианства как средства спасения человечества, которое продолжилось в XX в. представителями так называемого «нового религиозного сознания» и приобрело революционно-разрушительный характер. Несмотря на то что и Достоевский, и Соловьёв дали серьезную-критику утопизма, отвергая революционный профетизм, их собственная религиозная утопия сыграла в духовной жизни России не менее разрушительную роль, чем утопизм просветительский.

Хочу сказать, что душа противится увидеть в Достоевском создателя разрушительной хилиастической утопии. Его идеал вековечный - Христос, он звал уподобиться ему. Его замечательные женщины любовью-жалением-терпением-служением спасали мятущихся героев, его «смешной человек» увидел путь к раю-счастью на земле, пожалев заброшенного ребенка. Его русские мальчики, полюбившие светлого Алешу и Илюшечку и поклявшиеся на его могиле служением пользе человечества, должны были эту клятву как-то реализовать.

Но писателю не суждено было показать, как это произошло. Показала жизнь. Сколько русских мальчиков с середины XIX и на протяжении почти всего XX в. полегло ради лучшего будущего в актах террора, на баррикадах, в Гражданской войне, в ГУЛАГе и на стройках коммунизма! И что же? Но люди неисправимы. В них не умирает стремление к идеалу, к постижению смысла бытия и существования, к самореализации путем служения истине и добру. К торжеству справедливости.

* * *

Фундаментальная соловьёвская идея всеединства исходит из понятия вечносущего, знание о котором не ограничивается логическими доказательствами, оно открывается в ощущениях и чувствах. Истина в таком подходе к действительности не может быть достигнута учениями, подчиняющими природу разуму (Декарт, Гегель). С точки зрения Соловьёва, материализм следует оправдать как реакцию на метафизику разума; но он, как и позитивизм, не способен схватить всеединство.

Хотя никакая ступень философии не может игнорироваться, истина о сущем возможна лишь в том случае, если действительность берется в ее целом - и в своем абсолютном единстве, и в ее абсолютной множественности. Такую истину о всеединстве, максимально обобщенную и максимально конкретную, не способно осуществить ни одно из претендующих на абсолютное знание философских направлений; освобождение от их односторонности возможно лишь путем возвращения к чистому авторитету веры. Такое цельное знание предполагает и знание о развитии бытия как порождения Сущего, и органическую эволюцию самого мышления. Сущее же как абсолют выше бытия, не вовлечено в «процесс и существует как один вечный акт» (11, с. 115).

С позиции всеединства человечество у Соловьёва предстает не как природное явление, реально существующее на земле, а как «всечеловеческий организм», человечество как вечная идея, носительницей которой является София-мудрость, понимаемая как центральный персонаж теокосмического процесса, в котором Божественное слово борется с космическим адским хаосом; конечная цель этой борьбы - от рождения натурального человека в космосе к рождению человека духовного в историческом развитии и в победе единства и любви над распадом и враждой.

У Соловьёва софийность воплощается в земной возлюбленной (эхо немецких мистиков) как Божественная женственность, что свидетельствует о неземном источнике эротического чувства. Это объективное воссоединение индивидуального человека с Богом, восстановление в нем живого и бессмертного образа Божия.

Историософия Соловьёва есть попытка понять мировую историю как «длинный ряд свободных актов» в процессе формирования богочеловеческого единства, осуществить которое призван свободный от исключительности народ. Такая задача близка национальным особенностям русского народа. В конце 80-х годов Соловьёв видел реализацию такого будущего для человечества в теократии, что прямо противоречило реалиям национальной жизни России и, в более широком смысле, пишет Гайденко, «стирало грани между временным и вечным, между земным и небесным» (11, с. 64).

Некоторое время Соловьёв вслед за Гегелем отдавал дань имперсонализму: он представлял тогда историю как процесс, ведущий к высшей цели - царству Божию на Земле. Тем самым Соловьёв не смог противостоять прогрессистским иллюзиям XIX- XX вв.

Соединив в Софии божественное и тварное начала, Соловьёв вынужден был признать (вслед за гностиками), сам того не желая, что в возникновении мира зла и хаоса повинен сам Бог, - разлад в самом божественном начале и суть мирового процесса предстают здесь как борьба Божественного слова и адского начала за власть над мировой душой. Но в конце концов исторический процессе внутренней необходиимостью должен привести к торжеству добра, к победе единства и любви над распадом и враждой: «Теодицея Соловьёва, как ни парадоксально, имеет общий вектор с естественно-научным эволюционизмом» (11, с. 6). В конце жизни Соловьёв пришел к эсхатологически-трагическому восприятию мира («Три разговора» и «Повесть об антихристисте»), тем самым преодолев иллюзии «прогрессизма».

Недостаточно жесткое проведение границы между временным и вечным, определяющее миросозерцание Соловьёва, лежит в основе его нравственной философии, ядром которой является автономное понимание добра, не отделяемое, однако, от метафизики и религии: только окончательная победа божественного всеединства способна утвердить действительность сверхчеловеческого добра. Этика Соловьёва тесно связана не только с идеей всеединства, но и с историософией, она фиксирует внимание на подвиге самоопределения и самоотверженности, зовет к аскезе, подвижничеству, к «мистическому эросу».

В «Оправдании добра» (1895) проблема автономии морали основывается на изначально присущей человеку идее добра, которую разум, создавая нравственную философию, развивает на почве опыта. Отвергая ницшеанскую идею имморализма, нравственный субъективизм JI. Толстого и покоящийся на объективизме авторитаризм в толковании нравственности, Соловьёв сосредоточивался на анализе естественных корней нравственности - стыда, жалости и благочестия, или благоговения. Хотя в конце жизни он разочаровался в теократической утопии и в идее прогресса в целом, он все же еще считал, что мера добра в человечестве возрастает.

Большой интерес не только для историка философии представляет исследование той живой традиции, которая лежит в основе русской философии, в какой-то мере определяет ее исходные позиции и влияет на ее особенности. Экскурсы П.П. Гайденко в характеристику учений предшественников и вдохновителей со- ловьёвской мысли - к Шеллингу и Гегелю - дают ключ к пониманию характера открытости русского мыслителя и русской мысли

вообще немецкой классике, питавшей их поиски.

* * *

Современники Соловьёва - С.Н. Трубецкой и К.Н. Леонтьев внесли оригинальный вклад в круг проблем, обсуждаемых в философском сообществе конца XIX - начала XX в., засвидетельствовав разнообразие русской мысли. Трубецкой не ограничивался, указывает Гайденко, антикварным интересом к истории философии, стремясь понять историю философии как единый процесс, обнимающий и современность. Противник случайного произвольного философствования, он являл пример дисциплины ума. Анализируя работы «Метафизика в Древней Греции» и «Учение о Логосе в его истории», Гайденко подчеркивает у Трубецкого точки соприкосновения между разумом греческих мудрецов и верой христианских пророков, когда христианское богословие предстает как результат встречи двух различных, но идущих друг другу навстречу традиций, а не как чужеродная прививка греческого натурализма к евангельскому христианству. Эта проблема обсуждалась весьма активно в XX в. как теологами (К. Барт, Р. Бультман, П. Тиллих и др.), так и философами (М. Бубер, М. Хайдеггер, К. Ясперс, Э. Жильсон и др.).

Для Гайденко важны доказательства Трубецким гармонии и единства разума и веры в сознании индивида. Рассматривая природу человеческого сознания, он отмечал, что большинство учений принимало в качестве основополагающего начала либо индивидуальное (новоевропейский эмпиризм и рационализм, в основе которых лежит протестантизм), либо общее (средневековые реалисты), растворяя при этом личность во всеобщем начале, в развитии абсолютного духа и др.

Между тем сознание, по Трубецкому, может быть понято только как органическая соборность, в которой личностное начало свободно соединяется с сознанием общности («держу внутри себя собор со всеми»). В таком сознании всеединство представлено в сознании отдельного человека как вечное актуальное сознание, «вечная актуальная действительность, или энергия, вечно достигнутая цель» (цит. по: 11, с. 143).

Софиология Трубецкого обусловлена его критикой протестантизма: София как премудрость Божия - противоядие от протестантского субъективизма, утратившего цельность живой жизни: «Нет жизни без чувств, как нет чувства без конкретной организации, без телесности» (цит. по: 11, с. 147). В Софии воплощен образ духовной телесности, проявляющий себя в деятельности воображения.

Позже при изложении учения о мировой душе Трубецкой не вспоминает о Софии, но, задаваясь вопросом, актуальным и ныне, есть ли Вселенная простой механизм, в котором случайно образовались отдельные организмы, или она есть живое одушевленное целое, он приходит к признанию одушевленности мира, существованию универсальной мирообъемлющей чувственности: мир в своей психической основе - космическое существо или, по Платону, мировая душа. Идея мира как одушевленного организма воспринята русским космизмом, в частности В.И. Вернадским.

Удивительно, но сегодня сторонники гипотезы информационного поля толкуют об одухотворенности Вселенной либо о наличии в мире некоей духовной субстанции. За рубежом в XX в. реа- билитацию чувственных данностей можно найти у Гуссерля, М. Шелера и др. В этой связи Гайденко отмечает критику Трубецким слабости абстрактного идеализма в попытке ограничиться бес- предпосылочным мышлением (Гегель); он принимает за исходное понятие идеализм конкретный - не отвлеченное понятие чистого бытия, а конкретному сущему как субъекту всех определений предикатов, открывающихся в мышлении, он предпочитает теистическое миросозерцание.

Непосредственная уверенность предшествует здесь логическому заключению, и три источника знания - чувственность, предлагающая являющуюся действительность, мышление, позволяющее установить всеобщие связи явлений, и вера, открывающая субстанциальное бытие сущего так, как оно не дано ни чувственности, ни разуму, - имеют равное значение.

Гайденко оправдывает необходимость обращения к вере как к третьему фактору познания у Трубецкого теми трудностями, с которыми сталкивается познание как в эмпиризме, так и в идеализме, особенно при обсуждении проблемы «чужого Я». Признание мною существования других людей возникает не потому, что я сознанию свои обязанности перед ними, а потому, что вижу в них нечто большее, чем мои представления, сознаю в них реальные субъекты. Соборное сознание и вера между собой тесно связаны: согласие и любовь базируются на сущем как организме, дух которого благ и внутренне разумен. Но у Трубецкого, отмечает Гайденко, субъекты веры не расчленены, что дало основание упрекать его в мистическом идеализме.

Утрата веры, по Трубецкому, свидетельствует об общественном недуге, ведет к культурному кризису, признаки которого проявляются в литературе XIX-XX вв. от Тургенева до Чехова в пассивности героев («хмурые люди», «нытики», «разбитые без всякой жизни»), в понижении «сверхчеловеческой» сильной личности (при гордом чувстве превосходства), в их активном нравственном нигилизме (увлечение духом отрицания и зла от «Демона» и Печорина до «босяков» Горького). Все они - завтрашние мстители и разрушители. 25 лет спустя таких людей Ортега-и-Гассет назвал «человеком-массой».

* * *

Что касается К. Леонтьева, то он - «разочарованный романтик» (Г.В. Флоровский), дисгармоничен, убежденный, что прекрас- ное не тождественно нравственно доброму; Гайденко указывает на языческий культ красоты, роднящий его с Ницше (красиво - все выдающееся и сильное); на яростное отрицание либерально- эгалитарного прогресса; на отказ от культивирования национальной самобытности, соборности и органических форм культурной жизни (монархии, цельного знания вместо западного рационализма и др.). Леонтьев хотел сохранения сословного неравенства, социальных контрастов, самодержавия как принудительного начала, православия, чтобы удержать Россию от гибельного пути всемирной революции.

Леонтьев критикует «гуманистический морализм» и «розовое христианство» Достоевского и Вл. Соловьёва (любовь и всемирное братство): в основе христианской веры, полагает он, лежит не любовь, а страх и смирение, предчувствие «бича Божия». Церковная ритуализация веры нужна потому, что поэзия земной жизни и загробного спасения требуют не сплошной любви, какая невозможна, и не постоянной злобы, а... некоего как бы «гармонического сопряженияу ввиду высших целей, сопряжения вражды с любо- вью» (цит. по: 11, с. 191).

Леонтьев, заключает Гайденко, противостоит революционно- демократическому направлению русской общественной мысли. Со славянофилами его роднит мысль о сохранении «народной почвы» не как «матушки-земли», а как «чернозема» - средства для получения эстетических ценностей. Он хочет остановить процесс разложения на стадии его пышного цветения с помощью церковной, государственной и военной мощи, которые должны служить консервативной силой, способной «подморозить» начавшую разлагаться почву. Гайденко называет Леонтьева «эпигоном гуманизма,

стоявшим на краю обрыва» (11, с. 208).

* * *

Религиозной философии XX в. посвящено несколько очерков, объединенных названием «Поворот к метафизике». Речь идет об «иерархическом персонализме» Н.О. Лосского, абсолютном реализме С.Л. Франка, анархическом персонализме Н.А. Бердяева. Заключает Гайденко описанием духовной смуты, охватившей часть русской интеллигенции в канун революции 1905 г. Эти люди стремились отменить старый мир, «преступить дозволенное» путем чуда и пр.

Книга завершается характеристикой модернистского «нового религиозного сознания» и культуры Серебряного века, ранняя заря которого занялась в начале 90-х годов XIX в. Его атмосфера, ключ к пониманию его символики заключаются в идее нового христианства, в «хотении Бога ради оправдания пола». Освящается ли пол через Бога или Бог через пол - вот в чем состоял вопрос. Сексуальная озабоченность авторов новой «церкви» - Христианства «третьего завета» в лице Д. Мережковского, 3. Гиппиус, Д. Фило- софова и др. - дерзко заявила о себе не только как о первой общине христиан «крови и плоти», но и об ее претензии на аналогию с Божественной Троицей. Исходной точкой культа стало мистико- романтическое учение Вл. Соловьёва о половой любви как пути к спасению, к воссоединению с Богом: любовь-влюбленность должна оставаться платонической, чуждой моногамному браку, кончающемуся либо разрывом, либо периодическими изменами «священному союзу».

Неприятие «исторической церкви», проявлявшееся в том, что пол стал предметом обожения, а «тело» торжествовало над «духом», должно было служить освящению секулярной культуры. Идея «новой церкви» воплотилась в организации религиозно- философских собраний, впоследствии ставших основой Религиозно-философского общества (первое собрание состоялось 29 ноября 1901 г.) в Петербурге; публичная цель - свободное обсуждение вопросов церкви и культуры. Внутренняя цель: формирование «религиозной общественности» как Новой церкви, зиждительным началом которой станет «влюбленность» - преображенный пол как не только соединение двоих в вечную полноту индивидуальности, но и соединение всех в общественность.

Религиозные игры с полом, пишет Гайденко, - занятия двусмысленные и опасные, о чем свидетельствует попытка Мережковского («Тайна трех», 1924) в символике Троицы соединить противоположные бездны - христианство и язычество, дух и плоть, небо и землю Христа и Антихриста (Бердяев) как гарантию возможности «последней религиозной свободы». Гайденко называет проповедь Мережковского демоническим пансексуализмом и сатанизмом, эпидемией которого поражен XX в. Правда, замечает она, сатанисты XX в. откровенно враждебны христианству, тогда как Мережковский претендует на создание высшей его формы.

Манифест нового религиозного сознания был возвещен за семь столетий до Мережковского калабрийским монахом Иоахи- мом Флорским, которого высоко ценил Мережковский как пророка освобождения человечества от ига первородного греха в грядущем царстве Духа. Царство Третьего завета станет царством свободы и принесет не личное (как в христианстве) спасение, а спасение общественное: жизнь станет общинной, социальное неравенство будет устранено, частная собственность упразднена. Нужен, однако, не духовный подвиг личности, а религиозная революция.

Жажда апокалипсиса как всемирного пожара не угасла у Мережковского и позже. В 30-е годы он продолжает разжигать пожар «религиозной революции», цель которой - разрушение государства во имя торжества общества. Анархизм, аналогичный бакунинскому, освящается именем Христа и «Новой церкви». Гайденко не принимает ненависть к порядку, к любому созидательному начинанию и к самому бытию мира, тем более если эта ненависть отождествляется с христианской любовью. В блоковском «В белом венчике из роз впереди Иисус Христос» Гайденко усматривает соблазн учения Мережковского - «то самое кощунственное переименование, ту сатанинскую подмену, которая растлевает человеческий дух в самой его интимной глубине» (11, с. 351), лишая его возможности различать добро и зло, истину и ложь.

Утопия «посюстороннего» преображения Вселенной, просматриваемая у русских мыслителей, заключает П.П. Гайденко, роднила «просвещенную личность» и «народную веру», религиозную интеллигенцию и мистические секты: отрицание «насквозь прогнившего» мира незримо объединяло далеко отстоящие друг от друга слои общества - образованную интеллигенцию и простой народ, влияло на профессиональных философов. И это единство в отрицании, по мысли Гайденко, стало динамитом русской смуты, вылившейся в одну из самых разрушительных революций и гражданских войн, какие знала история Нового времени.

П.П. Гайденко - одна из немногих служителей философского «факультета», кто на протяжении десятилетий оставался верным проблеме человека в его существовании и бытии и держал в уме и развивал на деле отечественную мысль. Со всем прилежанием и скромностью обрабатывая исторический домен западной философии, она обнаруживает и не упускает из виду ее актуальные болевые точки; ее тревожат судьба смыслов самого бытия, сущего и мира, в котором мы все живем и который стремились постичь, а теперь пытаемся разрушить. Ее трудами этот мир как бы обраща-

ется к нам, сегодняшним: чел овече, помни, что ты - человек, храни

«человеческое в человеке».