Конец истории

В самом общем виде Кожев дал антропологическую версию гегелевской философии.

«На самом деле конец человеческого Времени или Истории, т.е. окончательное уничтожение собственно Человека или свободного и исторического Индивида означает просто прекращение Действия в самом сильном смысле этого слова. Что практически означает следующее: исчезновение кровавых революций и войн. А также и исчезновение Философии: раз Человек по сути своей больше не меняется, то нет более оснований и для того, чтобы изменять (истинные) принципы, лежащие в основе познания Мира и Я. Все же остальное может бесконечно меняться: искусство, любовь, игра и т.д., короче, все, что делает Человека счастливым»24.

Следовательно, «конец истории» есть не что иное, как перевод на повествовательный и образный язык того, что на философском языке называется абсолютом. Абсолютное знание есть наука о тождестве субъекта и объекта (или мысли и бытия). Этот метафизический тезис, несомненно неясный и бесспорно «идеалистический», внезапно открывает простой смысл, выглядящий «реалистичным», если не «материалистическим». В таком изложении тождество субъекта и объекта означает, что человек (субъект) вне самого себя (в объекте) не встречает ничего, что препятствовало бы осуществлению его проектов. Другими словами, природа покорена и общество усмирено: живя в мире, как в цветущем саду, и встречая в себе подобных скорее друзей, человек выходит на покой, оставляет созидающий историю труд и превращается в мудрого эпикурейца, предающегося «всему, что делает человека счастливым» (игра, любовь, искусство и т.д.). Конец истории — это конец несчастья, термин, которым можно перевести гегелевское Gegenstandlichkeit Предложение о тождестве субъекта и объекта, которое до сих пор носило «идеологический» (мистифицирующий) характер, становится истинным.

«(...) Абсолютное Знание, т.е. Мудрость, предполагает полный успех отрицающего Действия Человека. Это Знание возможно только: 1 — во всеобщем и гомогенном состоянии, в котором каждый человек не является внешним по отношению к другому и в котором не существует никакого не уничтоженного социального сопротивления; 2 — в рамках Природы, покоренной трудом Человека, Природы, которая не сопротивляется более Человеку, не является чуждой ему»25.

Я не буду здесь обсуждать вопрос о том, искажает ли Кожев мысль Гегеля в этом нарративном переводе «Феноменологии» или он вскрывает ее более глубокий смысл. Его интерпретация стремится быть гуманистичной, поскольку она превращает человеческую историю в такое «место», где должно разрешиться все, что представляет некий смысл. Истина есть только в истории. Значит, не существует вечных истин, поскольку в ходе истории мир беспрестанно меняется, но существуют заблуждения, временно обретающие видимость истины, и существуют заблуждения, которые диалектически превращаются в истины. Например, правитель античного полиса, заявляющий: «Во всем полисе существуют хозяева и рабы», — на первый взгляд говорит правду, так как его высказывание повсюду в античном мире верифицируется, однако же он будет «отвергнут» человеческой историей, в ходе которой рабы получили свободу. Зато раб, который в античном полисе сказал бы «Я свободный человек», раб, который мог бы быть стоиком, казалось, высказывает ложные суждения, но его ошибка благодаря истории обращается в истину. Таким образом, вопрос о том, что истинно, а что ложно, разрешает действие. Поэтому диалектика, т.е. классическое превращение истинного в ложное и ложного в истинное, считается отныне наиболее характерной чертой концепции истории или действия.

Действие, а не бытие определяет правило истины. Эти насильственные действия отличны от обычного историцизма, поскольку исторический релятивизм довольствуется погружением истин в историю, уничтожая тем самым всякий критерий истинного. Для Кожева же существует следующий критерий: истинно то, что удается осуществить, ложно то, что терпит крах. Этот критерий является внутренним по отношению к истории, он «имманентен», а не «трансцендентен», как говорили тогда. Именно поэтому Кожев называет свой тезис атеизмом и определяет его как точный антитезис христианской теологии. Нужно понять следующее: для Гегеля

«все, что говорит христианская теология, является абсолютно истинным при условии, что оно применяется не к трансцендентному воображаемому Богу, но к реальному Человеку, живущему в мире»26.

Теолог воображает, что теологический дискурс есть дискурс, в котором человек (субъект) говорит о Боге (объекте), тогда как это дискурс, в котором Бог говорит о самом себе, т.е. о человеке, но не ведая об этом. Таковым могло бы быть высшее значение абсолютного самосознания или мудрости: автор теологического дискурса открывает, что Другой, о котором он говорил, тооюдествен ему самому, говорящему об этом Другом.

Классический атеизм отвергал божественные атрибуты, называл их непостижимыми, поскольку они были бесконечны или несовместимы друг с другом. Гуманистический атеизм признает их существование за человеческим субъектом, который тем самым превращается в истинного Бога. Именно эта замена, благодаря которой повсюду, где раньше писали «Бог», стали писать «человек», и определяет гуманизм. И именно в этом смысле Сартр и его единомышленники поднимут после 1945 г. имя гуманиста: экзистенциализм — это гуманизм, как скажет он в своей лекции, опубликованной под тем же названием и популяризовавшей основные идеи «Бытия и Ничто».

Гуманист является атеистом в том смысле, что он признает божественность за человеком, и это означает, что гуманизм оказывается перевернутой теологией. Нам известно даже, какую именно теологию гуманизм обращает в пользу человеческого существа: это, как объясняет Сартр, картезианская теология. В предисловии к избранным работам Декарта Сартр действительно разъясняет, что гениальность идеи Декарта состояла в полагании Бога как создателя вечных истин. Божест- венной свободе не только предшествует вечный порядок истин, ее определяющих, а значит, и ограничивающих, но именно эта свобода и является суверенным основанием бытия, истины и блага. Единственная слабость Декарта состояла в том, что он наделил Бога властью творца, которая, согласно Сартру, по праву принадлежит нам:

«Должны будут пройти два века кризиса — кризис Веры, кризис Науки, — чтобы человек вернул себе созидательную свободу, которой Декарт наделил Бога, и чтобы была поставлена под сомнение истина, являющаяся сущностной основой гуманизма: человек есть существо, появление которого заставляет существовать мир»27.

Гуманизму свойственно это желание вернуть или вновь присвоить божественные атрибуты, самый ценный среди которых — возможность творить и «заставить существовать мир». В каком смысле человеческое действие может быть созидательным? Этот вопрос как раз и является тем самым вопросом, который приводит нас в самое сердце рассуждений о негативности. Тем не менеее, прежде чем расстаться с термином «гуманизм», следует упомянуть о двух перипетиях, которые ему довелось пережить впоследствии: окончательная разработка Хай- деггером своей теории в 1947 г. и дебаты вокруг структурализма. В своем «Письме о гуманизме», написанном в ответ на вопросы Жана Бофре28, Хайдеггер объясняет, что между его теорией и гуманизмом Сартра нет никакой связи. «Письмо» выявляет следующее: «атеистический экзистенциализм», «гуманизм» представляет собой вовсе не то, чем они желали бы стать, — а именно завершение «феноменологической онтологии» (подзаголовок «Бытия и Ничто»), — потому что «феноменологическая онтология», если подобное выражение имеет какой-то смысл, должна была бы быть теорией бытия, основанной исключительно на точном описании видимости; но этот экзистенциализм и этот гуманизм представляют собой как раз то, чем они не хотели бы стать ни при каких условиях, а именно простым повторением — в интересах «человека», для которого это превосходило все его ожидания, — самой традиционной метафизики, потому что последняя превращала созидательную каузальность преимущественно в божественный атрибут. После этого выступления Хайдеггера слово «гуманизм» перестанет быть знаменем, самым достойным защитником которого желает быть каждый. Вскоре — запоздалое и неожиданное последствие «Письма» — во Франции разразится «перепалка из-за гуманизма» (1965—1966). В этот период будут состязаться в «антигуманизме» — как в среде марксистов, осуждающих буржуазную идеологию Человека, и ницшеанцев, презирающих эту родившуюся в голове «последнего человека» теорию озлобления, так и в среде неукоснительно послушных структуралистов, которые вместе с Леви-Строссом выдвинут проект «ликвидации человека»30. Слово «гуманист» станет предметом насмешек, оскорбительным эпитетом и присоединится к коллекции высмеиваемых «-измов» (витализм, спиритуализм и т.д.).

Станет заметно, что лозунг 60-х годов — «смерть человека» — был предвосхищен в курсе лекций Кожева, в котором он представал также и как последнее следствие «смерти Бога». Кожев говорил об этом:

«конец Истории есть собственно смерть Человека»29.

В философии действия и в философии истории человек определяется через факт своего действия, изменения им хода вещей. Если история закончилась, то делать больше нечего. Праздный же человек человеком не является. Когда мы переступаем порог постистории, человечество, с одной стороны, исчезает, а с другой — начинается царство легкомыслия, игры, насмешки (поскольку отныне ничего из того, что можно сделать, не имеет смысла). Напрасно Кожеву будут возражать, что кровавые революции и войны не закончились ни в 1807 г., ни в 1934—1939 гг. Поскольку Кожев ответит, что история закончилась лишь в теории, в идее, именно вместе с идеей, которую еще нужно было воплотить в жизнь и, возможно, террористическими методами, — идеей «однородного Государства», — выражение, которое в теории Кожева одинаково годилось как для разумного Государства Гегеля, так и для бесклассового общества Маркса. Для того чтобы эта идея превратилась в реальность планетарного масштаба, еще требовалось какое-то время — время совершения действия, соответствующего этим войнам и этим революциям, в которые мы все были вовлечены.