1.3. ФРАНЦУЗСКИЙ СТРУКТУРАЛИЗМ и «НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ»

Термин «структурализм» объединяет ряд направлений в со- циогуманитарном знании XX в. В самом общем виде его можно определить как попытку выявить глубинные, универсальные ментальные структуры, проявляющиеся в структурах социума на всех уровнях. Основы структуралистского метода были заложены швейцарским лингвистом Ф. де Соссюром в «Курсе общей лингвистики», прочитанном им в Женеве в начале XX в. Все последу- ющие разработки связаны с кругом понятий, введенных и определенных Ф. де Соссюром. Он рассматривал язык как систему знаков, каждый из которых представляет собой единство означаемого и означающего, причем каждая единица системы одновременно определяет другие элементы и в то же время определяема ими. Именно язык становится для Соссюра «...единственным и истинным объектом лингвистики, рассматриваемым в самом себе и для себя»34.

Важнейшая функция языка заключается в создании условий человеческой коммуникации. Следовательно, нужно выяснять те способы, которыми различные его элементы воздействуют на коммуникацию через отношения друг с другом. Отправной точкой анализа становится разделение понятий «речь» и «язык». Но индивидуальный речевой акт уникален, а значит, не может быть объектом науки, язык же постоянен и используется всеми, кто на нем говорит. Каждый язык состоит из конечного множества звуков и правил их комбинирования. Речь рассматривается как дополнительное неопределенное множество, образуемое использованием звуков и правил. Таким образом, язык является структурой или логикой, лежащей в основе речи.

Важным способом анализа языка в структурализме, как и культурных явлений вообще, является концепция коннотации, то есть иерархии символов: соотношения «означающего» и «означаемого» в различных вариациях, что приводит к понятиям мифа и метаязыка. Если один символ входит в состав другого в качестве «означающей» стороны, то он рассматривается как внешнее выражение мифа, внутренней «означаемой» стороны сложного символа. Если же символ образует «означаемую» сторону второго символа, то «означающая» часть последнего рассматривается как одно из понятий языка более высокого уровня абстракции — метаязыка.

Вводя идею внутренней структуры, структуралистский метод дает возможность упорядочить и классифицировать материал, который иными способами организовать невозможно. Это позволяет по-новому взглянуть на многие факты и выявить механизмы функционирования и развития различных явлений культуры.

Основополагающим же философским конструктом структурализма является идея об окружающем мире как продукте наших мыслей. Ставя перед собой задачу показать внутреннюю структуру или логику понятий, он тем самым провозглашает стремление показать способы, с помощью которых наши идеи упорядочивают мир. Рассматривая мир как творение субъекта, структурализм ставит под сомнение «авторство» людей по отношению к своим мыслям, действиям, считая последние лишь акциденциями логики «обыденных понятий».

Использование методов структурной лингвистики, лишенных, однако, своей первоначальной строгости, в изучении самых разнообразных продуктов человеческой деятельности произвело на общественную мысль Франции более глубокое впечатление, чем исследования глоссемантиков или дескриптивистов. Расширение в структурализме области объективного описания и научного изучения культуры было воспринято широкими слоями французской интеллигенции как позитивная альтернатива кризису философско-методологических схем экзистенциалистской и персоналистской ориентации.

Относительная экономическая стабилизация в послевоенной Франции потрясла устои мировоззрения среднего интеллигента, хранителя прогрессистских традиций ничуть не меньше, чем ранее его глубокий кризис, и вызвала настроения отчаяния и нигилизма. В этих условиях на первый план выходит уже не проблема индивидуального спасения человеческой свободы в ситуации абсурда, по рецептам экзистенциализма, то есть посредством иррационального действия и предельного напряжения внутренних сил, а поиск «нового» человека, новых форм «перевода» неповторимого индивидуального опыта на общезначимый язык социального действия. В поисках подлинного человеческого бытия закономерным было обращение к «третьему миру», в котором проявилось ощущение вины перед «дикарем», близким к природе, и тревога за то, что его первозданная свобода находится под угрозой.

Специфика французской философии во многом определяется столкновением рационалистических традиций национальной культуры с иррационализмом экзистенциалистско-персона- листской ориентации. Франция, в отличие от некоторых европейских стран, сохранила непрерывную традицию рационалистического мышления от Декарта до современных эпистемологов- неорационалистов. В то же время Франция наиболее напряженно пережила и период влияния иррационалистического субъекти- визма в период Второй мировой войны. В результате непосредственного столкновения рационалистических традиций с пережитым опытом иррационализма критика трансцендентального субъекта рационализма с его вневременными познавательными способностями сосуществует во французском структурализме с критикой иррационализма. Таким образом, структуралистский проект выявления условий и предпосылок гуманитарного познания развертывается как бы в промежутке между тем и другим.

Наследие классического рационализма воспринимается сторонниками французского структурализма неоднозначно. С одной стороны, осмысливая собственную практику конкретных научных изысканий, они подвергают критике такие основные абстракции новоевропейского рационализма, как представления о непрерывном совершенствовании изначальных свойств разума в истории культуры, «прозрачности» для познающего субъекта собственного сознания, возможности редукции всех слоев и уровней сознания к единому рациональному центру, принципиальной однородности всех культур с европейской культурой Нового времени. С другой стороны, критика этих абстракций классического рационализма была направлена на построение новой модели обоснования знаний. Структуралисты стремились рационально реконструировать те стороны социальной действительности, в объяснении которых наиболее отчетливо выявилась ограниченность классического рационализма.

Xарактерной чертой структурализма является использование языка и определенных методов его изучения как основы научности и в других областях гуманитарного познания, либо включающих естественный язык как составной элемент либо рассматриваемых по аналогии с языком как знаковое явление, означающее систему.

Наиболее последовательно и строго методологические приемы лингвистического анализа применял родоначальник структурализма во Франции Клод Леви-Строс, что позволило ему по-новому описать некоторые духовные структуры первобытных племен, обнаружить рациональную основу там, где его предшественники видели так называемое «пралогическое мышление»35.

Таким образом, зародившись как метод в общем языкознании, структуралистский подход затем был распространен на другие области социального и гуманитарного познания, возвращаясь к личности, языку и мышлению в постструктурализме. Но язык («текст», «дискурсия») предстает уже не как источник собственно методологических схем, сколько как метафора для обозначения некоего общего принципа упорядочения и взаимосоизмерения тех продуктов культуры, которые в готовом виде кажутся несоизмеримыми, в том числе различных идей и мнений в науке какого-либо отдельного периода.

Несмотря на утрату прежних позиций, структурализм и в настоящее время является способом теоретизирования и научным методом во множестве дисциплин: философии, культурологии, психоанализе, лингвистике, антропологии и некоторых других. Наиболее авторитетными представителями большинства направлений приложения структуралистского метода по-прежнему считаются французские исследователи: К. Леви-Строс в области антропологии, Л. Альтюссер в области социальной теории и философии, Ж. Лакан в психоанализе, Р. Барт в области литературной критики и культурологии, М. Фуко в области истории идей и т. д.36 Их творчество в той или иной степени повлияло и на «новую философию».

Наиболее прочные связи со структурализмом сохранил Ж.-М. Бе- нуа, за что неоднократно критиковался другими «новыми философами». В работе «Структуральная революция» Ж.-М. Бенуа ставит задачу сделать «...некоторые идеологические и философские выводы!, к которым нас возвращает... структуральная эпистема»37. В структурализме он усматривает позитивный метод, успешно используемый в некоторых гуманитарных науках. Эта позитивная сторона структурализма, по его мнению, заключается в том, что он увидел «структуры» там, где раньше видели «вещи» и довел анализ до уровня символического. Работы К. Леви-Строса, по Бенуа, заставляют «...отстраниться от Самотождественного, покинуть на время берега Собственного и принять Другое, инаковость во всем ее отличии, не применяя к ней заранее какие-то редукционистские машины, имеющие целью ее акклиматизировать, окультурить, мобилизовать для участия в большой Церемонии Истории»38.

Провозглашенная Бенуа «структуральная революция» сближает научные дисциплины и имеет целью «...открыть новые пути, где можно было бы посмеяться над торжественным различием между практическим и теоретическим, между научным и ненаучным, между желанием и представлением; она восстанавливает в правах замечательный термин "знание" — как сочетание поэтической речи и научных находок»39. На этих «новых путях» Бенуа осуществляет переход от структурализма к некоторым принципам постструктурализма.

Бенуа призвал к борьбе против «тирании логоса». Логос для него — это рациональность, основанная на логическом законе тождества, а его «тирания» — это безраздельное господство всего единственного: Бога, Человека, Разума. Чтобы освободиться от диктата Логоса, нужно освободить мысль «множественную». Критическое отношение к рациональности как к основополагающему принципу западной цивилизации сближает позицию Бенуа со взглядами ведущих теоретиков постмодернизма. По существу, Логос в концепции Бенуа можно отождествить с неким «центром», чьим насилием пронизаны все уровни европейской культуры. Соответственно, «множественная мысль» — это аналог «плюрализма», к которому настойчиво призывают постмодернисты.

В качестве одного из источников формирования неофилософской концепции Р. Кънчев упоминает «политическую семиологию» Р. Барта. Следует заметить, однако, что Р. Барт, создавший уникальный симбиоз литературы, политики и этики, не выработал при этом ни целостной системы, ни строгого терминологического аппарата. Это обстоятельство позволяет как критикам, так и сторонникам Р. Барта делать из его наследия иногда прямо противоположные выводы.

Для «новых философов» наиболее значимыми оказались идеи Р. Барта, связанные с проблемой власти и механизмами ее функционирования. Власть он понимает предельно широко, утверждая, что она «...гнездится в наитончайших механизмах социального обмена», а ее воплощением является «...не только Государство, классы и группы, но также и мода, расхожие мнения, зрелища, игры, спорт, средства информации, семейные и частные отношения»40. Но главным объектом локализации власти для Р. Барта является язык. Языковую деятельность он уподобляет законодательной, кодом которой выступает язык.

Сущность любого естественного языка, согласно Р. Барту, «...определяется не столько тем, что он позволяет говорящему сказать, сколько тем, что он понуждает его сказать». Иными словами, говорить — это значит подчинять себе слушающего, и как только «...язык переходит в акт говорения... он немедленно оказывается на службе у власти»41. При этом связь дискурса с властью всегда имеет структуры опосредования и преобразования. Таким культурным «медиатором», с помощью которого осуществляется речь власти, является «докса». Докса — это «...общественное Мнение, Дух большинства, мелкобуржуазный Консенсус, Голос Естества, Насилие Предрассудка»42.

Энкратический дискурс (дискурс власти. — А. К.), по Барту, согласуется с доксой, подчиняется ее кодам, составляющим структурирующие линии ее идеологии43. Концепция доксы, «правдоподобия», вызывает резкую критику Барта фактически уже в работе «Мифологии» (1957). Автор обличает авторитет «правдоподобия», во имя которого людей отправляют на эшафот. Р. Барт неоднократно обращался к судебному процессу по делу Гастона Доминиси, обвиненного в убийстве и приговоренного к смерти в 1955 г. Этот процесс он проанализировал в эссе «Доминиси, или Торжество литературы», где показал, что в суде разговор шел на разных языках, непроницаемых друг для друга. Один из них — «общечеловеческий» язык Юстиции — «...безупречно сопрягается с психологией господ; она позволяет ему всякий раз рассматривать другого человека как объект, одновременно описывая его и осуждая»44. Р. Барт предупреждает, что все мы, потенциально, Доминиси, то есть не убийцы, а обвиняемые, лишенные языка; даже хуже того — заранее униженные и осужденные обволакивающим нас языком обвинителей 45.

Представление о языке как инструменте власти было заимствовано «новыми философами». Анализ некоторых теоретических построений А. Глюксмана выявляет их концептуальную близость позиции Р. Барта. По мнению «нового философа», существует разделение на тех, кто обладает властью давать имена, и тех, кто пассивно получает имя. Это изначальное разделение становится «доминирующим постулатом нашей культуры»46. У истоков возникновения языка стоит «законодатель», которому истина открывается непосредственно и который затем сообщает ее другим, изготавливая для этой цели слова. В дальнейшем язык становится важнейшим регулятором социальных различий: тот, кто его формирует, управляет теми, кто не умеет им пользоваться 47.

А. Глюксман некритически трактует платоновскую идею о существовании «законодателя», творца имен, который присваивает имена вещам, следуя объективному закону, и устанавливает необходимую связь между предметом и его сущностью48. Согласно Глюксману, за «усопшим законодателем» стоят те, кто проверяет его деяния и умело пользуется языком власти, удерживая в повиновении плебс.

Р. Кънчев, исследуя взгляды «новых философов», утверждает, что А. Глюксман заимствует у Л. Альтюссера понимание философии как «...политики, продолженной определенным образом и в определенной области, по поводу определенной действительности»49. Иначе говоря, философия рассматривается в качестве связующего звена между политикой и наукой. Р. Кънчев приходит к выводу, что А. Глюксман «пытается синтезировать» теорию эпистемы М. Фуко с альтюссеровской трактовкой философии, при этом история философии начиная с XIX в. «...сводится к четырем большим философским системам, каждая из которых выступает как определенный тип власти и в силу этого служит основой для определенного типа политического господства»50. В рамках же всего направления положение Альтюссера трансформируется в убеждение, что каждая значительная философская система есть не что иное, как основа определенного политического господства.

Необходимо отметить, что Альтюссер не считал себя структуралистом. Своей задачей он считал не создание новой концепции, а скорее «очищение» марксистской теории: «Моей основной задачей было показать, что же именно утверждал К. Маркс в действительности»51. Однако Альтюссер является не просто комментатором текстов К. Маркса, он по-своему интерпретирует многие классические положения, поэтому является создателем относительно самостоятельной концепции.

В сборнике «За Маркса» он писал, что марксистская теория приобретает научный статус тогда, когда порывает с эмпиризмом, расстается с иллюзией непосредственного воспроизведения своего объекта. Переход от донаучной стадии к науке — это формирование понятий, категорий, отделение науки от обыденного сознания, постановка новых вопросов и нахождение новых решений; сознательное построение познаваемого объекта и осознание того факта, что сам объект познания (идеальный по сути) отличается от реального объекта. В работе «Читать "Капитал"» Альтюссер пытался показать, что создание К. Марксом научной политической экономии и теории общества происходило через «эпистемологический разрыв» с эмпиризмом и построение «теоретического объекта».

С другой стороны, он доказывает «научность» своих построений в том смысле, что они являются действительным отражением реальности и способны эту реальность объяснять и изменять. Противоречие между невозможностью соотнесения восприятия и реальности и необходимостью их адекватности приводит к выделению критериев «научности» теории. Во-первых, теория должна быть «открытой по своей проблематике», то есть должна ставить вопросы, ответы на которые самим вопросом не предполагаются. Во-вторых, она должна обладать определенным «порядком экспозиции»: быть рациональной и логически стройной.

Л. Альтюссер возражал против переоценки ранних работ К. Маркса и увлечения «человеческой» проблематикой. Он призывал следовать за мыслью Маркса, который в «Экономическо- философских рукописях 1844 года» сделал человека принципом объяснения общества, а в поздних работах уже человек рассматривается как совокупность общественных отношений. Если же человек становится отправной точкой анализа, то это якобы возвращает марксизм к «донаучной стадии».

В книге «Маркс умер» (1970) Бенуа обнаруживает у К. Маркса общие «метафизические предпосылки» с классической немецкой философией, которые обусловили повышенный интерес к человеческой проблематике. Согласно Бенуа, Маркс, вслед за И. Кантом, поставил человека в центр внимания, что предопределило «гуманистическую» направленность его работ. Но в научном плане гуманизм Маркса Бенуа отождествляет с «антропоморфизмом», который лишает работы немецкого мыслителя научного статуса. Однако человек, как показал структурализм, не может претендовать на особое положение в мире, так как это мешает познанию. Лишая субъект его особой позиции, структура делает в принципе невозможным существование какого бы то ни было центра, такой точки, которая могла бы считаться «центром» по отношению к другим. Только ликвидация человека-субъекта, по мнению Бенуа, позволяет открыть пространство мысли.

В статье «Марксизм и гуманизм» Л. Альтюссер выдвинул идею «теоретического несоответствия» между научным понятием «социализм» и идеологическим понятием «гуманизм», что привело его к выводу о «теоретическом антигуманизме» марксизма52.

По мнению Альтюссера, Маркс сумел создать научную теорию общественного развития лишь подвергнув радикальной критике «философию человека», которая прежде служила ему теоретическим фундаментом.

Представление о «сущности человека» являлось исходным пунктом в развертывании критики существующего общества в начальный «гуманистический» период творчества Маркса. На этой основе базировалась и концепция отчуждения, и идея «общечеловеческой эмансипации», которая предполагает возвращение человеком своей «родовой сущности».

В 50-е гг. XIX в. Маркс отвергает спекулятивную философскую концепцию человека, формулирует понятия общественно- экономической формации, общественного бытия и общественного сознания. Именно с этого момента можно говорить о «теоретическом антигуманизме» Маркса, считает Л.

Попытки Л. Альтюссера восстановить авторитет марксистской теории не нашли поддержки у французской интеллигенции. Р. Арон, в частности, весьма скептически отнесся к призыву учиться «заново читать» «Капитал», чтобы понять «истинный смысл» работ К. Маркса. М. Фуко назвал бесперспективным занятием попытки противопоставить «реальную бороду» Маркса «фальшивому носу» Сталина.

Под влиянием этой критики, а также под впечатлением от знакомства с произведениями А. Солженицына и В. Шаламова А. Глюксман и другие «новые философы» создали ряд работ, посвященных доказательству того, что любая попытка использования марксистских теоретических положений ведет к диктатуре и концентрационным лагерям. В одной из первых книг, знаменовавших появление «новой философии»: «Кухарка и людоед» (1975) — А. Глюксман задается вопросом: «Как становятся возможны лагеря?». Анализируя положения марксистского учения, он приходит к выводу, что «...лагеря и марксизм не являются чем-то внешним по отношению друг к другу»53.

Система концлагерей зарождается в недрах европейской культуры, и Западная Европа терпимо отнеслась к появлению лагерей только потому, что «сама их изобрела», считает Глюксман. Марк- сизм утверждает себя в качестве «политической науки века», науки власть имущих, и его «теоретический антигуманизм» в XX в. превращается в античеловечную тоталитарную систему, главным продуктом и символом которой являются концентрационные лагеря. Причем пространство лагерей не ограничивается рядами колючей проволоки. Лагеря представляют собой «тайные средства коммуникации». По Глюксману, это скорее модель отношений между людьми, которая распространяется затем на все общество.

Существенному пересмотру «новые философы» подвергают и одно из ключевых понятий структуралистского марксизма — понятие государства. Причем Л. Альтюссер вкладывает в этот термин гораздо большее содержание, чем это обычно делается в других социальных теориях. Доказывая, что капиталистический «механизм присвоения» основывается на экономической структуре, он отмечает существование целого ряда других факторов, необходимых для поддержания этих отношений. Например, «трудящимся» должны быть созданы все условия, достаточные для воспроизводства собственной жизни и произведения потомства. В частности, они должны иметь определенный уровень образования и четко представлять «свое место» в общественно-политической структуре общества, чтобы не быть парализованными безнадежными амбициями. Все эти факторы являются «необходимыми условиями существования» капиталистического способа производства.

Согласно Л. Альтюссеру, постоянное поддержание этих условий осуществляется государством, которое рассматривается как центр не только политической системы, но и социальной формации в целом. Воспроизведение экономических отношений государство осуществляет «насильственным» либо «идеологическим» способом. Первый используется в экстремальных ситуациях и заключается в применении полиции, вооруженных сил и других инструментов «репрессивного государственного аппарата». В остальных ситуациях прибегают ко второму способу, «убеждающему» людей делать то, что им предписывают внутренние экономические структуры. «Идеологический государственный аппарат», кроме собственно государственных институтов, включает в себя также средства массовой информации, церковь, систему образования, семью и даже профсоюзы, которые выполняют одну главную функцию — поддерживают условия, необходимые для сохранения и воспроизводства экономических структур.

Государство становится одним из главных объектов внимания и в неофилософской концепции. Для «новых философов» государство является имманентной и вечной формой власти, а потому не может быть ни исследована, ни изменена. Государство, власть, насилие существуют в неразрывном единстве и рассматриваются как важнейшая характеристика общественного бытия.

А. Глюксман все функции государства по сути сводит только к одной — властной, которая заключается в удержании в повиновении граждан, «плебс». Сознательно упрощая сущность государственных отношений, философ делает акцент на негативных сторонах властвования . Он считает, что государство ipso facto является плохим, и все попытки «теоретиков» сделать его более «разумным» приводят только к его усилению, в результате чего возникает «теология государства, всемогущего во зле, как и в добре»54.

«Новая философия» испытала определенное влияние идей основателя «парижской школы фрейдизма» Ж. Лакана — теоретика и практика так называемого структурного психоанализа. В основу своей концепции Лакан, провозгласивший «возвращение к Фрейду», кладет мысль основателя психоанализа об особом значении речевых нарушений для диагностики и лечения психических заболеваний. Но несмотря на заверения в верности идеям Фрейда, Лакан не смог обойтись без определенных модификаций «аутентичного» фрейдизма. Он отвергает биологическую направленность фрейдовского психоанализа и заменяет ее своеобразным «лингвоцентризмом». В своей программной статье «Функция и поле речи и языка в психоанализе» Лакан заменяет психологическую структуру Фрейда («Оно» — «Я» — «Сверх-Я») своей трехчленной схемой: «реальное — воображаемое — символическое». «Символическое», по Лакану, — это совокупность социальных норм, предписаний и запретов, подчиняющая «реальное» и «воображаемое». Оно усваивается главным образом бессознательно в первые годы человеческой жизни. Символическую опосредованность любых проявлений человеческой психики, прежде всего бессознательного психического, их закономерно упорядоченный характер Лакан выражает формулой: бессознательное структурировано как язык. К интерпретации бессознательного Лакан подходит с точки зрения его текстуального характера, укорененного в языке, инкорпорируя в психоанализ методы структурной лингвистики. При этом языковые знаки у

Лакана утрачивают свою определенность и неразложимость, их форма (означающее) освобождается от содержания (означаемого) и абсолютизируется как сила, обусловливающая психику человека и даже его судьбу. Обосновывая свою идею об изначальном характере бессознательных структур по отношению к деятельности людей, Лакан исходит из того, что «собственно человеческим» отношениям предшествуют «определенные связи»: «Природа поставляет некоторые означающие и эти означающие первоначально организуют человеческие связи, структурируя и моделируя их»55.

Вследствие предсуществования этих «означающих» социализация индивида происходит «бессознательно», независимо от воли и желания субъекта. В этом Лакан усматривает элемент «первоначального подавления» личности. Это «первичное подавление» предопределяет последующее существование насилия в социальном мире. «Почему бы семье и даже обществу не быть творениями подавления?» — вопрошает Лакан. Следовательно, насилие является неотъемлемой чертой человеческого бытия. Человеческий мир оказывается изначально «зараженным» насилием, которое проявляется во власти тотальности, то есть общества, над индивидуальной жизнью. Таким образом, согласно Лакану, социализируясь, человек сам создает себе жандарма, сам становится рабом, ищущим господина.

Однако в ходе реализации своих действий человек представляет себя совершенно свободным и ничем не связанным в выборе поведения. Ж. Лакан определяет это как созидание «воображаемого опыта»: ложного представления о непредопределенности поступков, которое вызывается невоспринимаемостью подсознательных структур.

Для «новых философов» «символическое» — это область, где правит господин, понимаемый как структура, и именно его прерогатива — давать вещам имена. Поэтому и «воображаемое», составляющее содержание индивидуального сознания, тоже подвластно ему, и каждое «Я» обречено быть отражением одного и того же замкнутого универсума, «созданного господином». Согласно Б.-А. Леви, господин является устойчивым «фантазмом» подданных, любовь к нему рождается раньше, чем возникает подлинный государь из плоти и крови: она-то, собственно, и вызывает его к жизни. В силу того, что вся сфера «символическо- го» подвластна господину, весь комплекс желаний, возникающих у индивида, так или иначе регулируется им.

По мнению Л. Альтюссера, личностное поведение также детерминируется внутренними социальными структурами. Практическая деятельность создает мнимое впечатление о «свободе выбора». Основой создания этого впечатления служит существование «идеологического государственного аппарата». Он существует до рождения человека и все социальные роли, которые можно выбрать в жизни, содержатся в нем изначально. Человек рождается для исполнения ролей, приготовленных заранее, а ощущение собственной субъективности, то есть свободы воли, возникает у него в результате деятельности. Осуществляя предписанные действия, исполняя приготовленные роли, человек приходит к убеждению в «авторстве» своих действий. Личностный опыт реален, но воображаем, и представляет собой поверхностное выражение более глубокой социальной реальности — внутренней социальной структуры.

Английский исследователь Е.П. Томпсон предложил оригинальную метафору для концепции Альтюссера: мир в структуралистском марксизме представляет собой «театр марионеток», в котором люди являются винтиками трехуровневой машины, обусловленной структурой способа производства, приводимой в движение «механизмом присвоения» и поддерживающейся в «рабочем порядке» государственным «идеологическим аппаратом»56. Личность у Альтюссера — всего лишь кукла, управляемая невидимыми, но прочными структурными «нитями».

Таким образом, хотя несоциализированный индивид и не становится у Ж. Лакана и Л. Альтюссера «чистой доской», на которой общество пишет все, что ему захочется, вся его субъективность сводится к созданию чьих-либо «образов» и идентификации себя с ними. Структуралисты отказываются видеть в человеке «меру всех вещей», центр организации и осмысления реальности и признавать его привилегированное положение в мире. Они отбрасывают как устаревшие понятия «свобода», «субъективность» и заменяют их внесубъективными понятиями «знак», «структура». В этом смысле структурализм действительно провозгласил «смерть человека», противопоставив ему безличное бытие структуры.

Лишенный активной творческой роли, человек рассматривается как система абстрактных связей и отношений, которые его порождают и выражают. В известной мере структурализм «по- глощает» человека, во всяком случае, ведет к его «исчезновению» как эмоционального социального существа и активного субъекта истории.

«Новая философия» во многом заимствует у структурализма и видение исторического процесса. Переняв из структурной лингвистики принцип синхронности, К. Леви-Строс пришел к выводу, что адекватное знание социальных феноменов дает только синхронность, то есть одновременное раскрытие формальной структуры изучаемого явления. Не исключая, впрочем, исторического, «диахронического» подхода к изучению общества, К. Ле- ви-Строс постоянно подчеркивает, что главная цель научного исследования — это синхронный подход, представляющий собой как бы вертикальный срез изучаемого объекта, когда все структурные особенности представлены одновременно в своем единстве. При этом факты являются лишь внешним проявлением основной неизменной структуры отношений.

Отрицая историю как процесс непрерывного прогрессивного развития, К. Леви-Строс рассматривает ее как дискретный отбор человеком определенных событий, которые можно логически упорядочить. Он видит в ней лишь два поворотных пункта: «неолитическую революцию» (переход к оседлому образу жизни, доместификацию животных, открытие гончарного ремесла и т. д.) и время расцвета современной науки, а между ними — длительный процесс стагнации, так называемый «неолитический парадокс».

«Новые философы» приходят к гораздо более радикальным выводам. В частности, Г. Лярдро в работе «Золотая обезьяна», рассматривая историю человечества, утверждает, что понятие прогресса вообще неприложимо к человеческому обществу, так как в прошлом человечества не было «ничего прогрессивного», нет никакого «рационального ядра», «ничего универсального», что могло бы быть продолжено и развито. Более того, Лярдро выносит суровый «приговор» всей человеческой культуре, которая, по его мнению, не содержит ничего ценного. Все ее высшие достижения — «геометрию Эвклида, атомизм Демокрита, "Божественную комедию" Данте, "Гамлета" Шекспира, "Фауста" Гете, диалектику Гегеля» — он объявляет культурой мучителей и палачей.

Перенос приемов и понятий структурной лингвистики на область истории с успехом осуществил Мишель-Поль Фуко — самостоятельный и независимый представитель структурализма, протестующий, впрочем, против «зачисления» его в структуралисты57. Осуществляя свои исследования в формально-историческом плане, поскольку он изучает исторически следующие друг за другом эпохи, Фуко, однако, отказывается от основного метода исторического исследования — диахронии — и занимается анализом «эпистемологического поля», выражающего единство эмпирического знания, «закодированного» в коллективном языке.

Одно из направлений философских исследований Фуко заключается в изучении того пласта «археологического знания», под которым он понимает определенные этапы европейской культуры, на основе которых появляются и развиваются отдельные события, факты, идеи определенного культурного периода. Работы Фуко оказали настолько сильное влияние на «новых философов», что это позволяет рассматривать его идеи в качестве важнейшего источника формирования их взглядов.

Действительно, М. Фуко является одним из наиболее влиятельных мыслителей XX в. Созданная им впечатляющая концепция истории культуры и методики ее анализа оказала сильнейшее воздействие на современные представления о механизмах функционирования западной цивилизации. Его концепции «разрыва», «дискретности истории», «эпистемы», «смерти субъекта», «власти», «дисциплинарной всеподнадзорности» по-прежнему вызывают дискуссии, будят творческую мысль.

В своих работах Фуко затрагивает важную для структурализма проблему «децентрации субъекта». Эта проблема, обычно решаемая в структурализме как отрицание автономности его сознания, конкретизировалась у Фуко в виде подхода к человеку, а точнее к его сознанию, как к «дискурсивной функции». В 1972 г. он выступил с критикой понятия «автора» как сознательного и суверенного творца собственного произведения. Фуко утверждает, что «...автор не является бездонным источником смыслов, которые заполняют произведения; автор не предшествует своим произведениям, он — всего лишь определенный функциональный принцип, посредством которого в нашей культуре осуществляется процесс ограничения, исключения и выбора... автор — идеологическая фигура, с помощью которой маркируется способ распространения смысла»58.

В самом деле, для структуралистского подхода характерно рассмотрение произведения как самостоятельного объекта. Считается, что текст в силу своей собственной структуры может выражать сам себя, а не чувства и намерения своего автора. Его структура позволяет ему высказать даже то, чего не подозревал сам автор. В рамках структуралистского подхода текст воспринимается не только как самостоятельный объект, но и как элемент более общей структуры, например, структуры общественных отношений или сознания определенной эпохи. Тогда то, что высказывает текст, определяется его местом в данной структуре. В этом случае не имеет значения, кто говорит.

Фуко согласен со структуралистской критикой, показывающей, что текст не обязательно рассматривать как выражение чувств и мыслей автора. Однако он не склонен признавать и то «открытие», что текст есть самостоятельный объект, не зависящий от того, кто его создал. Его позиция несколько иная. Он в принципе не рассматривает автора или текст как какие-то данности, относительно которых можно делать «открытия». Автор для него — это функция дискурсов.

Рассуждения Фуко о «смерти» субъекта полемически заострены против представлений об автореферентном индивиде «буржуазного сознания» — просветительской иллюзии, которая игнорировала реальную зависимость человека от социальных условий его существования. В то же время совершенно очевидно, что чрезмерный акцент на сверхдетерминированности субъекта и его сознания фактически снимает вопрос о человеке. В этой связи возникает проблема поиска теоретического и практического пространства для «свободной» деятельности субъекта, которая играет важную роль в построениях «новых философов».

Общеевропейский кризис рационализма в конце 60-х гг. привел к очередной смене парадигмы научных представлений, в результате чего структурализм был вытеснен на периферию исследовательских интересов. Поэтому на рубеже 70—80-х гг. XX в. исследователи, сохранившие верность структуралистским установкам, перешли на позиции постструктурализма. Как идейное течение философской и социогуманитарной мысли постструктурализм своим возникновением обязан таким изменениям в духовной жизни Запада, как заметное падение престижа науки, углубление процесса дегуманизации отношений в обществе, ут- рата веры в социальный прогресс. Эти изменения имели под собой вполне реальную почву, сделавшую бытие человека в конце XX столетия зыбким, случайным и негарантированным.

Теоретическое сознание зафиксировало радикальную двусмысленность практической реализации заявок новоевропейской рациональности на управление и обустройство человеческой жизни. Поколеблены были вера в стабилизирующее действие открытых законов, идею «роста» в области научных знаний, прогресс в социально-историческом развитии, универсальность развития человеческой культуры и цивилизации. Прагматизм и функциональность рациональной целесообразности, которая должна была обеспечить комфортность бытия, обернулась дегуманизацией социальных связей и выхолащиванием духовности; развитие науки привело к ряду техногенных катастроф, пугающей перспективе гомогенной гетерогенности клонирования.

К идейным последствиям этих социальных реалий можно отнести специфическую теоретическую реакцию, сформулированную в форме исходных интенций и интуиций постструктурализма. Недоверие к целому, единству, универсальному знанию, иначе говоря, ко всему, что отмечено печатью монизма, приводит к абсолютизации части, фрагментарности, различий, сингу- лярностей. Такая инверсия радикально изменила мировосприятие. Вещи, предметы, явления превращаются во множество не связанных и не сводимых друг к другу линий и различий. В свою очередь, индивиды и социальные группы также рассматриваются как состоящие из разнородных по своей природе линий. При этом изменяется и традиционное понимание развития: это — не линейный однонаправленный процесс, а непрерывное отклонение, разделение, раздвоение. Любой предмет фиксируется лишь в виде узла становлений.

Таким образом, в постструктурализме все равноправно, одинаково важно и равноценно. Здесь теряет смысл традиционный категориальный аппарат, выстроенный по принципу бинарной оппозиции: сущность/явление, форма/содержание, причина/следствие и т. д. Явление — это не обнаружение сущности, оно самоценно и представляет лишь самое себя, одну из граней бытия. А разнообразие жизни постигается множеством позиций субъектов познания, ни одна из которых не может оказаться в привилегированном положении.