<<
>>

1.2. От «КРИТИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ» К «НОВОМУ ФИЛОСОФСКОМУ ПРОЕКТУ»

Тему разоблачения «авторитарной личности», критики «корпоративного общества» и просветительского разума продолжил и конкретизировал Г. Маркузе. В работе «Эрос и цивилизация» философ предпринял попытку исследовать западную «репрессивную цивилизацию», используя в качестве методологической опоры положения психоанализа 3.
Фрейда, а именно гипотезу о непримиримом конфликте между природой человека и формой его общественного, цивилизованного существования. Отправным пунктом рассуждений Г. Маркузе становится тезис Фрейда о двух фундаментальных инстинктах в человеческой природе — влечении к жизни (удовольствию как прекращению раздражения) и влечении к смерти, Эросе и Танатосе.

Беспрепятственное удовлетворение этих влечений несовместимо с цивилизованным существованием, поэтому общество подавляет их, ставит себе на службу путем сублимации сексуального влечения и переориентации деструктивных импульсов на внешний мир в форме труда, то есть овладения природой и ее преобразования, и на внутренний мир в форме совести. Таким образом, цивилизация питается энергией, отнятой у Эроса посредством ее десексуализации и сублимации, и, следовательно, ведет к неизбежному ослаблению Эроса в пользу Танатоса, поскольку Эрос уже не может связать все деструктивные импульсы. Прогресс цивилизации оборачивается против самой цивилизации: «Концентрационные лагеря, массовое истребление людей, мировые войны и атомные бомбы вовсе не "рецидив варварства", а безудержная реализация достижений современной науки, технологии и власти»11.

Развитие цивилизации ведет к отрицанию рациональности господства. Маркузе отмечает, что благодаря техническим достижениям, человечество сумело приблизиться к победе над нуж- дой, к удовлетворению витальных инстинктов человека и, следовательно, к освобождению инстинктов от ненужного подавления. Перед человеком открывается возможность нового принципа реальности и превращения тела в самоцель. Однако это противоречит интересам господства. Чем реальнее возможность освобождения, тем сильнее необходимость репрессий, так как это позволяет избежать распада установившегося порядка. Производительность становится самоцелью и превращается в способ контроля. Если же индивид не занят производительным трудом, контроль над сознанием осуществляется с помощью контроля над информацией, индустрии досуга и развлечений — с помощью манипулирования сознанием. В итоге само господство перестает быть индивидуальной функцией и тоже становится самоцелью, функцией целого, системы институтов, удовлетворяющих потребности индивидов. Кроме внешнего подавления, с возникновением общества появляется «внутреннее» подавление: «...несвободный индивид интроецирует своих господ и их предписания вовнутрь своего психического аппарата». В результате «...борьба против свободы воспроизводит себя в душе человека как самоподавление подавленного индивида, что, в свою очередь, обеспечивает сохранность его господ и их институтов»12.

Это положение было заимствовано Г. Лярдро и К. Жамбе, которые провозгласили существование символического «Господина» — олицетворение тоталитарной власти, — покрывающего всю тотальность реального. Эксплуатация сексуального, эксплуатация мысли, эксплуатация труда — все это результат его господства, подавления, которое захватило в свои руки власть и знание.

Во власти «Господина» находится суждение, желание и язык человека. Первое орудие «Господина» в человеке — стремление, поле которого состоит из трех элементов: стремления, закона и объекта стремления. Согласно Г. Лярдро и К. Жамбе, сама власть рождается из отношения стремления и закона, основанием которого являются верования. Власть сосредоточена в руках у дающего закон «Господина», который подавляет свободное стремление, подчиняет его закону, даже делает его опорой для закона.

Другим орудием «Господина» является язык. «Новые философы» рассматривают язык, грамматику в качестве определенной модели, позволяющей понять сексуальные, трудовые, политические и прочие отношения, в которых господствует «язык тоталитарного порядка» «Господина». Нетрудно заметить, что это положение перекликается с тезисом Г. Маркузе, согласно которому в современном обществе язык «...становится инструментом контроля даже там, где он сообщает не приказы, а информацию, где он требует не повиновения, а выбора, не подчинения, а свободы». Такой язык «...отрицает или поглощает способную к трансцендированию лексику, он не ищет, но устанавливает и предписывает истину и ложность»13.

Ведущее направление философской культуры Запада — рационалистическая философия — также поражена чертами репрессивности. Развитие разума означает развитие логики господства. По мнению Г. Маркузе, после Гегеля «...основное направление западной философии истощилось. Логос господства создал свою систему, и дальнейшее движение выглядит эпилогом»14. Философия превращается в одну из специальных дисциплин в академических учреждениях, притом не слишком существенную. В то же время за их пределами развиваются новые, качественно иные принципы мышления, подчиняющиеся «другим формам разума и другому принципу реальности». Г. Маркузе приходит к выводу, что целостный, всесторонне развивающийся разум, на который возлагала свои надежды просветительская философия, так и не получил воплощения в реальности. Существуют лишь специализированные, функциональные разновидности разума, выполняющие частные задачи овладения внешним миром, которые не только не согласуются с общечеловеческими гуманистическими идеалами, но и прямо противоречат им. Разум, в соответствии с которым преобразуется социальная реальность, является прежде всего бюрократическим и инструментальным. «Последняя трансмутация идеи Разума проявляется в тоталитарном универсуме индустриальной рациональности»15. В результате общество, построенное на началах разума, превращается в манипу- лируемое общество, в котором «одномерный человек» полностью подчинен технической и бюрократической рациональности.

Г. Маркузе задается вопросом: возможна ли альтернатива современной цивилизации? Возможна ли «...концепция нерепрессивной цивилизации, основанной на принципиально иных отношениях между человеком и природой, а также принципиально ином опыте человеческого бытия»?16 В мире тотального отчуждения, утверждает философ, единственным выходом является тотальный бунт человека: «...сексуальный, моральный, интеллектуальный и политический бунт, слитый в единое целое. В этом смысле он тотален и направлен против всей системы в целом»17. Такой бунт станет «прорывом свободы» в будущее. Но поскольку это будущее никак не связано с настоящим, будучи «решительным отрицанием существующей системы», познать или предвидеть его невозможно.

Идея бунта, или мятежа, была воспринята К. Жамбе и Г. Ляр- дро, по мнению которых мятеж представляет собой неотъемлемую часть человеческой истории. Но для того чтобы можно было помыслить мятеж, его необходимо поместить в иной мир, нежели наш реальный мир. Если «...существует радикальный разрыв между историей господина, его сферой, и другой историей, историей мятежа, то нужно два творения, а не одно»18. Отсюда вытекает и главный тезис философов — «бытие двойственно». Двойственность бытия К. Жамбе пытается обосновать обращением к Платону, который в диалоге «Парменид» приходит к выводу, что если существует единое, то существует и иное, помимо этого единого. Исследуя диалектику единого и иного, Платон заключает, что единое порождает и свою собственную структуру, и структуру всего иного, чему оно противоположно. Как отмечают С. Бускас и Д. Буржуа, Жамбе находит у Платона «...двойственность, которая приводит к абсолютному разрыву между миром, подверженным злу, и миром совершенства, между идеями вещей и богом, между чувственным и идеей»19.

Таким образом, для того чтобы мятеж имел точку опоры, в душе человека должно быть нечто, что ускользает от влияния мирского и случайного в индивиде. Это нечто К. Жамбе и Г. Ляр- дро обозначают термином «ангелизм». «Ангел» способен вырваться из мира, потому что неподвластен его влиянию, это принцип сопротивления, коренящийся в самой природе индивида, выпадающий из всех общественных связей, ускользающий от требований «Господина», от «любви к Господину».

В работе «Онтология Революции» «новые философы» поднимают несколько весьма актуальных проблем: что такое права человека? кем должен быть человек, чтобы можно было придать ему права? какими должны быть права, чтобы они соответствовали человеку? «Если человек исчез с горизонта нашей мысли, как можем мы мыслить права человека? Если мы отрицаем всеобщность, как можем мы утверждать идею общих прав?.. В более общей форме этот вопрос должен быть поставлен следующим образом: при каких условиях возможна мораль?» «Новые философы» исходят из того, что в ситуации «смерти Бога» утрачивают значение не только религиозные, но и прежние философские основания нравственных идеалов и норм, поэтому Лярдро ставит своей задачей «...заново определить основания, которые могут позволить моральную позицию»20.

Решая эту задачу, «новые философы» отвергают политику, «политическую концепцию мира», которая видит в истории достижение справедливости и добра через зло, завораживает раба широкой возможностью «выбора цепей», заставляет человека «забывать» свое рабство. В то же время они не принимают и «этическую концепцию», которая видит основания морали в самом моральном субъекте. Вся предшествующая философия от Демокрита вплоть до Ж.-П. Сартра и христианская теология от Августина и Оригена до наших дней оказываются непригодными для обоснования моральной позиции, поскольку всякая философская или религиозная концепция утверждает какой-то порядок, будь то Бог, Разум, Природа или развитие производительных сил, и тем самым «оправдывает зло»21. Исключение, по их мнению, составляет лишь И. Кант, который «...строил свою философию, желая дать набросок того, что могло бы быть моральной позицией»22. Однако кантовская философия также не может стать основой морали современного человека в силу того, что Кант формулировал моральные императивы как всеобщие. А любая всеобщность отчуждена от человека, направлена против его индивидуальности, против его желаний.

Иначе говоря, К. Жамбе и Г. Лярдро разделяют позицию Ф. Ницше, который утверждал, что мораль не может быть абсолютной, так как «существуют градации» между людьми и между видами нравственности. Кроме того, немецкий мыслитель отвергал и «философскую мораль», основанную на вере в рациональные основания морального поведения, в том случае, если она трактуется как «безусловная», подобно категорическому императиву И. Канта. Таким образом, опираясь на идеи Ф. Ницше, Ж. Лакана и, отчасти, М. Xайдеггера, Лярдро и Жамбе стремятся создать «новый философский проект».

Исходным пунктом этого «нового проекта» можно считать тезис Лярдро, согласно которому «нет природы, нет ничего, кро- ме рассуждений о природе», а значит, реально «только суждение»23. Впрочем, это утверждение не может претендовать на «новизну», поскольку модель действительности как текста, подлежащего истолкованию, была предложена Ницше, рассматривавшего, как уже отмечалось, познание как процесс интерпретации, истолкования, основанный на витальной потребности контролировать поток становления. Отсюда Ницше делает вывод о том, что «...истина есть тот род заблуждения, без которого некоторый определенный род живых существ не мог бы жить»24. Такое понимание действительности позволяет «новым философам» сделать заключение о «смерти науки». С их точки зрения, и греческая наука, и современная научная мысль представляют собой единый континуум «суждения». Истоком же нашей научной мысли является греческое мышление, разорвавшее «бытие» и «мысль» и установившее континуум «мысли-науки». Поэтому Лярдро призывает «изгнать из своих голов науку и впредь стараться мыслить не только без науки, но и против науки», потому что «познания не существует» и «не голова, а сердце руководит миром»25.

Итак, наука, знание, логика, мышление и язык являются орудиями «Господина» — безликого врага, символа тоталитарной власти, который покрывает всю тотальность реального. Эксплуатация мысли, эксплуатация сексуального, эксплуатация труда — все это результат его господства и подавления. Для того чтобы освободиться от власти «Господина», говорит К. Жамбе, необходимо отбросить все наслоения культуры, и прежде всего европейской культуры от Аристотеля до наших дней с ее «культом Разума», и вернуться к Платону, последовать совету Диоти- мы в платоновском «Пире», которая рекомендует созерцать Красоту «без понятия, без рассуждений, без мысли»26.

«Новые философы» исходят из того, что индивид, личность, желание, любовь — всего лишь иллюзии, «видимости», так как они становятся «моими» под влиянием общественных, «нечеловеческих отношений». В формировании людей, которые думают «как все», чувствуют «как все», и состоит «варварство» нашего времени. Поэтому «новые философы» переформулируют проблему морали следующим образом: какую придать ей форму, «...чтобы в мире было возможно меньше варварства»?27 Избавление от «варварства», полагают они, возможно лишь вместе с избавлением от интеллекта и желания. Человеку остается лишь «...питать надежду на иной мир, который не дает правила для этой жизни, не ведет нас больше здесь и теперь, в этом мире, но позволяет заключить невозможное пари»28. Таким способом К. Жамбе и Г. Лярдро пытаются обосновать моральное поведение человека, возможное только как индивидуальный «моральный протест». Нравственный протест «ангела» рассматривается как альтернатива революции, которая неизбежно заканчивается террором. Образцы этого «ангельского пари» «новые философы» находят «в некоторых аспектах первоначального христианства и китайской культурной революции»29. В то же время для неофилософской концепции в целом характерно негативное отношение к истории человечества. Г. Лярдро, в частности, полагает, что прошлого вообще не существует, имеется только вечно настоящее, проецируемое на прошлое. Б.-А. Леви свою гносеологическую позицию выражает в формуле: «Природа и история не существуют, нет ничего, кроме власти в обществе»30.

Необходимо отметить, что «новая философия» формировалась в период, когда подверглись трансформации и пересмотру и философско-исторические взгляды. Xарактерной чертой философии истории XX в. становится критика рационализма, субстан- циалистского историзма и прогрессизма. Исторические реалии ушедшего столетия поставили под сомнение эти мыслительные установки, доминировавшие в новоевропейской философии истории. Две мировые войны, тоталитарные режимы, разворачивающийся экологический кризис и другие глобальные проблемы побудили западных теоретиков по-новому подойти к осмыслению истории человечества и ее возможных перспектив.

В свете новой исторической и культурной ситуации рационализм и прогрессизм превратились в объект жесткой критики. Отвержение рационализма было представлено в построениях сторонников критики исторического разума, подчеркнувших роль вчувствования как способа исторического познания. В частности, В. Дильтей рациональное познание рассматривает как направленное на удовлетворение чисто практических интересов, действующее из соображений утилитарной целесообразности. Научному познанию и его приемам он противопоставляет внеинтеллекту- альные, интуитивные, образно-символические способы постижения жизненной реальности. При этом наиболее адекватным способом выражения жизни объявляются произведения искусст- ва, музыка, поэзия, вчувствование, вживание и другие внера- циональные способы освоения мира.

Для В. Днльтея жизнь есть способ бытия человека, культурно-исторической реальности. Человек и история — это не нечто разное, сам человек и есть история, в которой рассматривается сущность человека. Дильтей отделял мир природы от мира истории, «жизни как способа бытия человека». Немецкий мыслитель полагал, что постижение жизни, исходя из нее самой, — это основная цель философии и других «наук о духе», предметом исследования которых является социальная действительность во всей полноте своих форм и проявлений. Параллельно в европейской культуре шла критика субстанциалистского историзма, забывающего о человеке как об источнике исторического процесса. Критика прогрессизма нашла отражение в концепциях локальных цивилизаций, развиваемых О. Шпенглером и А. Тойнби.

Обличительный пафос «новой философии» применительно к историческому процессу выражается прежде всего в радикальной оппозиции к «метафизике», в которую они включают любые попытки рационального объяснения и обоснования действительности, принципы причинности, истинности, идентичности и т. д. Рациональность для них не что иное, как «маска догматизма», «империализм рассудка», ограничивающие свободное движение мысли и воображения. Отсюда вытекает и крайний негативизм в отношении ко всему, что так или иначе связано с рациональностью, начиная от всевозможных концепций «универсализма» и кончая любым объяснением, в основе которого лежит логическое обоснование закономерностей действительности. Всякое позитивное знание (истины, убеждения, ценности), принимаемое или принятое в обществе, по мнению «новых философов», служит инструментом самооправдания и «самоузако- нивания» этого общества и должно быть подвергнуто разрушительной критической работе, базирующейся на принципе «эпистемологического сомнения».

Определенное влияние на взгляды «новых философов» оказали и некоторые идеи французских историков школы «Анналов», главным образом относящихся к так называемому «третьему поколению»: Ф. Фюре, Д. Рише, М. Феро и Э. Леруа Ладюри. При этом речь идет не о простом заимствовании каких-либо теорий, а скорее о взаимном «притяжении и отталкивании» этих направлений современной гуманитарной мысли. В частности, неофилософские представления о том, что история — это «настоящее, опрокинутое в прошлое», нашли отражение в исторической эпистемологии «Новой исторической науки», которой на гораздо более высоком теоретическом уровне удалось продемонстрировать все сложности, порожденные соотношением познающего субъекта и познаваемого «объекта». Стало ясно, что исследователь имеет дело не с реальным феноменом прошлого, «каков он был на самом деле», а с создаваемым самим исследователем предметом науки. Какова была история «на самом деле», нам знать не дано, реконструируя историю, мы ее «конструируем». Мы видим ее из настоящего времени и, следовательно, привносим в ее картину свой взгляд, собственную систему оценок.

А. Глюксман, с одной стороны, в своих работах использует разработанную Ф. Броделем концепцию «длительного времени» («la longue duree»), дающую, по его мнению, возможность панорамного видения исторического процесса, возможность выявить истоки фашизма и тоталитаризма, с другой — он упрекает историков, которые во Франции часто выполняют «функции философов», за то, что углубившись в «исследования "длительного времени", экономик-миров и эволюции менталитета», «анналисты» «пренебрежительно забросили "новый мир", тот тоталитарный дух, который его захватил». Их «ментальные ограничения и эпистемологические принципы» не позволяют в полной мере использовать эвристический потенциал «la longue duree»31. В то же время сам А. Глюксман, используя это понятие, претендует на раскрытие истинного «духа Франции» — Франции «длительного времени», которая способна пережить и выдержать любые потрясения. При этом «новый философ», озабоченный поиском свободы отдельного человека, «независимого индивида», упускает из виду, что в концепции Ф. Броделя человек теряется на фоне природно-географических и материально-экономических структур, разворачивающихся с эпической медленностью, то есть деятельность человека целиком предопределена макропроцессами, а его свобода эфемерна32.

Но одновременно с положительной оценкой концепции «длительного времени» А. Глюксман подвергает критике немецких философов за стремление выводить «причины зла» от «греческих календ», когда сущность тоталитаризма усматривают в самих истоках европейской цивилизации. «Улисс, следовательно, технократическая рациональность, следовательно, Гитлер, внушает Франкфуртская школа. Забвение бытия, затмение досокра- тического, захват власти платоновской, римской и христианской метафизикой прямо ведет к мировой катастрофе, утверждают сторонники Хайдеггера»33. С точки зрения «нового философа», такой подход является неоправданным упрощением, затемняющим существо дела, и в своих работах он предлагает иную концепцию тоталитаризма.

Таким образом, восприняв ряд основополагающих идей «критической теории» и «негативной диалектики», а также некоторые положения «Новой исторической науки», критически переосмыслив опыт собственного революционного прошлого, «новые философы» пытаются в новой культурной ситуации обосновать возможность нравственного поведения людей, учитывающего опасности рецидива тоталитаризма. Но их «феноменологию морали», призванную заменить духовные ценности европейской цивилизации, нельзя рассматривать в качестве действительной альтернативы христианскому социокультурному проекту.

<< | >>
Источник: Кусаинов А.А.. Французская «новая философия» и культура постмодерна. — Волгоград: Изд-во ВолГУ. — 164 с.. 2003 {original}

Еще по теме 1.2. От «КРИТИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ» К «НОВОМУ ФИЛОСОФСКОМУ ПРОЕКТУ»:

  1. Глава 14 Что критического в критической теории? Хабермас и гендер
  2. III. Часть критическая. Lex ferenda и русский проект гражданского уложения.
  3. Критическая оценка философского текста
  4. Противоположность „критической теории" общества материалистическою^ пониманию истории
  5. 3. Развитие «критической теории» в США в 30—40-х годах
  6. 1. Основные положения «критической теории» Франкфуртской школы в 60-х годах
  7. § 37. Критические замечания о теории происхождения познания Гассенди
  8. БОРЬБА ЗА ЛОГОС ОПЫТЫ ФИЛОСОФСКИЕ И КРИТИЧЕСКИЕ
  9. 3. Социальная философия в поисках новых Проектов развития а) теории модернизации и трансформации общества
  10. Гидденс Э.. Устроение общества: Очерк теории структурации.— 2-е изд. —М.: Академический Проект. — 528 с., 2005
  11. Бейль П.. Исторический и критический словарь в 2-х томах / Сер.: Философское наследие; год.; Изд-во: Мысль, Москва; т.2 - 510 стр., 1969
  12. Бейль П.. Исторический и критический словарь в 2-х томах / Сер.: Философское наследие; год.; Изд-во: Мысль, Москва; т.1 - 391, т.2 - 510 стр., 1968
  13. 4.1. Философские, психологические и социологические основания теории социальной работы
  14. § 1. Философские предпосылки обоснования теории развития общества