<<
>>

2.1. «НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ» В КОНТЕКСТЕ ПОСТМОДЕРНИЗМА

Вступление человечества в новое тысячелетие своей истории сопровождалось не только грандиозными торжествами и ожиданиями перемен, но и предупреждениями о многочисленных проблемах, которые ожидают цивилизацию и угрожают культуре.

Сложившаяся ситуация в некоторых аспектах повторяет то предчувствие кризиса, которое охватило часть интеллигенции на пороге XX в. Это предчувствие вскоре подтвердилось: разразилась Первая мировая война, крах основополагающих ценностей западной цивилизации стал свершившимся фактом. Порожденная войной революция 1917 г. в России и революционное движение в других европейских странах окончательно уничтожили эти ценности, противопоставили им новые идеалы, ключевое значение для которых приобрело разрушение старого до «самого основания». Эта потребность в уничтожении, отказе от «уже сказанного», вне всякой зависимости от того, что именно и как было сказано предшествовавшей культурой, иначе говоря, некий «разрыв», становится одним из признаков XX в. и указывает на его начальную границу.

XX в. приходит вместе с группой авангардистских школ, главным признаком которых является предельная степень отрицания, поэтому авангард можно рассматривать как передовой отряд модернизма, подготовивший его приход своим отказом от тради- ции. Довольно неопределенный термин «модернистский» распространялся на множество разнородных явлений культуры прошлого столетия. Тем не менее это понятие закрепилось за различными формами воплощения абсурдного мира, покинутого Богом, утрачивающего смысл. Тезис Ницше о «смети Бога» явился наиболее ярким свидетельством того исторического, поистине тектонического сдвига, который произошел в европейской культуре. Этот сдвиг был предопределен кризисом просветительской оптимистической идеологии, идеи исторического прогресса, целесообразного мира, который базируется на разуме и морали, основополагающих принципах христианства. «Смерть Бога» — это одновременно, по Ницше, процесс «открытия себя», а такое «открытие» сопровождается освобождением от морали. Но «открытие себя» происходило одновременно с открытием «других». XX в. с его войнами, кризисами, глобальными катастрофами давит на сознание чудовищной тяжестью и побуждает к ответной реакции, рефлексии, сопрягающей разные времена и различные сферы бытия.

Распад «ценностей мира» не удалось остановить и во второй половине прошлого века, после Второй мировой войны. Более того, в этот «постреволюционный» период вслед за богами «старого мира» отправились боги нового мира. С развитием коммуникаций, воцарением телевидения, внедрением радио и аудиовизуальных средств рушатся границы между нациями и классами, между идеологиями. Научно-техническая революция демократизирует культуру, современные средства информации доносят ее до каждого дома, не столько, однако, поднимая человека до высокого культурного уровня, сколько опуская культуру до массового восприятия, уровня «массовой культуры». Эти процессы способствуют подавлению духовности, содействуют превращению человека в робота, интегрированного в соответствующую общественную систему, «потребительское» общество, появлению «одномерного человека».

В конце XX в. все основополагающие принципы модернизма были доведены до предела, что ознаменовало переход к периоду «постмодернизма».

Исходная мысль Ницше о «смерти Бога» реализуется убеждением в тотальном хаосе, отказом от любого «знания», любой «объяснительной системы». Модернизм окончательно ставится под сомнение, так как в нем усматривают совокупность различных «систем», различных способов организации ха- оса, критикуемых сторонниками постмодерна. Поэтому именно постмодернизм, возникший поначалу как художественно-эстетическое или, если трактовать шире, социокультурное течение, является концепцией, выражающей подлинный «дух времени» конца XX в. во всех сферах человеческой деятельности (искусстве, философии, социологии, политике, экономике). Проблема постмодернизма как целостного феномена была поднята в начале 80-х гг. некоторыми западными исследователями, пытавшимися объединить в единое целое разрозненные явления культуры последних десятилетий, которые в различных сферах духовного производства определялись как постмодернистские.

В то же время дата возникновения постмодернизма является одним из спорных вопросов. Ряд исследователей, в частности И. Xассан, К. Батлер и др., полагают, что постмодернизм возник после выхода в свет романа Д. Джойса «Поминки по Финне- гану» (1939). Но переход от модернизма к постмодернизму, превращение последнего в господствующую тенденцию в искусстве пришлись на 1950—1960-е гг. Философско-социологическое обоснование и осмысление постмодернизм получил позднее: в трудах Ж.-Ф. Лиотара, Ж. Бодрийяра, Ж. Деррида, Р. Рорти, Ф. Джей- мисона, О. Маркварда.

В настоящее время постмодернистская теория претендует на выведение общего знаменателя своей эпохи. Как считает В. Вельш, «...конгруэнция постмодернистских феноменов в литературе, архитектуре, как и в других видах искусства, так и в общественных феноменах от экономики вплоть до политики и, кроме того, в научных теориях и философских рефлексиях просто очевидна»1. Действительно, постмодернизм — это не просто экстраполяция определенных подходов, возникших в искусстве, но более широкий спектр явлений современной культуры. Постмодернистское сознание носит кризисный характер, оно оформилось под влиянием «эпистемологического разрыва» с мировоззренческими концепциями, традиционно характеризуемыми как модернистские.

Столкновение между модернизмом и постмодернизмом отразилось и в дискуссии, развернувшейся между Ю. Xабермасом и Ж.-Ф. Лиотаром. Отождествляя модернизм с классикой, Ю. Xа- бермас настаивает на незавершенности модернистского проекта, уходящего корнями в интернациональную традицию XVIII в., его неисчерпаемом потенциале 2. С точки зрения немецкого фило- софа, заслугой мыслителей Просвещения было развитие науки, универсальной морали, права, искусства в соответствии с их внутренней логикой. Становление рационального мышления, рациональных форм социальной организации заключало в себе «обещание» освобождения от иррациональности мифа, религии, произвола власти. Реализация этого проекта должна была, по их мнению, привести к раскрытию универсальных и неизменных качеств человека.

Важнейшей чертой Просвещения была также идея прогресса, преодоления традиций. Развивающаяся европейская цивилизация освободила человека от принудительной коллективности и тем самым «запустила» процесс рефлексии. Рефлектирующий человек — это человек, поставивший себя в критически отстраненное отношение к коллективным нормам и верованиям, традиции. Отсюда вытекала и ориентация на новизну. Просветители приветствовали все перемены, способствовавшие, по их мнению, развитию науки, образования, искусства. Этот взгляд отличался неумеренным оптимизмом, проистекавшим из убеждения, что прогресс в области науки приводит не только к господству над природой, но и к нравственному совершенствованию личности, моральному прогрессу, разрушению несправедливых социальных институтов. Тем не менее Ю. Хабермас считает, что в целом проект может быть осуществлен в современных экономических и политических условиях. При таком подходе постмодернизм оказывается чем-то случайным, лишенным бытийной ниши.

Лиотар, напротив, полагает, что модерн — это пройденный этап развития и «современность» уже ликвидирована историей. «В техногенном мире, — пишет Ж.-Ф. Лиотар, — мы подобны Гулливеру: то слишком велики, то слишком малы — всегда не того масштаба. Если смотреть на вещи с этой точки зрения, то требование простоты сегодня кажется воплощенным предвестьем варварства. Разбирая тот же пункт, следовало бы подробнее разработать вопрос о разделении человека на две части: одна принимает этот вызов сложности, другая — тот древний и грозный вызов, что связан с выживанием рода человеческого. Вот, может быть, главная причина провала проекта современности, который... в принципе относился к человечеству в его совокупности»3.

Нужно заметить, что проблема генезиса постмодернизма и его отношения с модернизмом остается одной из самых дискус- сионных. Однако среди множества точек зрения, существующих по этому вопросу, можно выделить два основных подхода: во- первых, постмодернизм рассматривается как отказ от модернизма, его преодоление; во-вторых, постмодернизм понимается как продолжение и углубление тенденций модернизма. Такой точки зрения придерживается, в частности, А. Гидденс4. Его мнение разделяет В.А. Кутырев, утверждающий, что «...наше время есть эпоха универсализации и радикализации модерна и постмодернизм не прервал, а продолжает его полет»5.

Но как бы ни обстояло дело с научными дискуссиями и теориями (многие из которых имеют характер нюансировки) — противопоставлять ли постмодернизм модернизму или видеть в первом продолжение (или кризисную стадию) модернизма, — необходимо признать, что постмодернизм как феномен культуры закономерен и отражает состояние современной цивилизации. Действительно, последняя четверть XX в. отмечена принципиальными изменениями в самосознании западной культуры: возникают новые модели социального развития, новые политические реалии, утверждается новая модель науки.

Для XX в. в целом были характерны завышенные ожидания, адресованные обществом науке. Крайнюю форму таких представлений — сциентизм — можно рассматривать как особый вид рационалистической утопии, ориентированной на последовательное вытеснение наукой всех вненаучных форм сознания, и превращение всех видов общественной практики в «научно обоснованную» и рационально спланированную деятельность. При этом довольно долго в философии существовало представление о том, что наука (прежде всего естествознание) является культурно- нейтральной деятельностью, основанной на способности человека видеть природу «как таковую». Однако в настоящее время стала очевидна иллюзорность таких взглядов. Крушение научной программы с необходимостью влечет за собой изменение основ философского миропостижения и открывающиеся новые познавательные горизонты захватывают и гуманитарную сферу.

Возникновению науки Нового времени сопутствовала эпистемологическая катастрофа, вызванная утратой традиционных форм постижения событий и явлений окружающего мира. Тео- центризм и креационизм средневекового мировоззрения превращали мир в более или менее разрозненную совокупность вещей и явлений, не столько связанных друг с другом, сколько зависящих от бога. Человеку Средневековья свойственно было ощущать душой и разумом присутствие высшего смысла в мире. Поэтому постижение им происходящих событий состояло в соотнесении их с этим смыслом. Главным эпистемологическим вопросом был вопрос: во имя чего?

Естественно-научная революция XVI—XVIII вв., творцами которой были И. Ньютон, Н. Коперник, Г. Галилей, Лаплас, привела к возникновению новой, механистической картины мира, что означало развенчание «смысловой парадигмы» теологического мышления. Вместо вопроса «для чего?» наука поставила вопрос «почему?». Корифеям естествознания той эпохи мир открывался в виде жесткой механической системы, в которой все раз и навсегда расставлено по своим местам. Г. Галилей «обручил» естествознание с математикой, заявив, что «...природа говорит на языке математики». Согласно Галилею, мироздание — это великая книга, буквами которой являются геометрические фигуры. Многочисленные эксперименты итальянского мыслителя имели целью создать такую искусственную конструкцию, в рамках которой математическое и физическое в пределе совпадали бы, а значит, физическое тело превращалось бы в идеальное математическое тело6.

Но реализация данной парадигмы возможна только в том случае, если природа понимается как нечто неодушевленное, лишенное качественных характеристик, как чистое количество. Образ природы как живой целостности, отличающейся разнообразием, широчайшей палитрой красок, звуков, стал рассматриваться как иллюзия поэтического мышления. За разнообразием живых форм скрывался демон механики. Ее основной закон (второй закон Ньютона) позволяет по данному начальному состоянию (значениям координат и скорости) рассчитывать любое последующее состояние. Экстраполируя этот тип линейной зависимости на состояние мира в целом, Лаплас выразил претензии сциентизма в следующей формулировке: «Ум, которому были бы известны для какого-либо данного момента все силы, одушевляющие природу, и относительное положение всех составных частей... объял бы в одной формуле движение величайших тел Вселенной наравне с движением мельчайших атомов: не осталось бы ничего, что было бы для него недостоверным, и будущее, так же как и прошедшее, предстало бы перед его взором...»7.

Иначе говоря, природа выступала как совокупность каузальных цепей, как гигантские механические часы, повинующиеся заранее данной, исчисляемой ритмике. Мир в целом стал представляться как связная и рационально устроенная система, как нечто, связанное объективной логикой. В философии Нового времени эту универсальную мировоззренческую конструкцию наиболее отчетливо выразил Г.В. Лейбниц, сформулировав закон «достаточного основания»: «Nihil fit sine ratione» («Ничего не совершается без основания»). В панлогистской картине мира это положение равным образом относится и к процессу рассуждения, и к событиям в «реальном» мире (отличном от мира рассуждения). Такое основоположение «исключило» из мира случай по крайней мере в качестве самостоятельной его характеристики. Принцип универсальной мировой связи обоснования и обоснованности господствовал и в новоевропейском естествознании, где «символом веры» стал лозунг: «Наука — враг случайностей». Механика ньютоновского образца превратилась в идеал всякого научного познания, претендовавшего на объективную истинность. Такая направленность мысли определила, в свою очередь, и понимание социальных процессов, в которых историческая случайность стала исключаться из числа базовых характеристик.

Постмодернистское сознание своими корнями уходит в эпоху ломки естественно-научных представлений рубежа XIX—XX вв., то есть в тот период, когда потерпели крах классические физические теории, когда был существенно подорван авторитет как позитивизма, так и рационалистических ценностей европейской культурной традиции. Теория относительности Эйнштейна нанесла мощный удар по позитивизму, которому, однако, удавалось отстаивать свои позиции почти до середины века. Наблюдение, факт, его описание — это, по сути, категории предмодер- нистской эпохи. Это созерцание, пусть и с помощью приборов, которые усиливают наши органы чувств. Его цель заключается в изучении объекта, элиминируя влияние субъекта. Такое представление характеризовало классический рационализм с его стремлением руководствоваться в отношении к миру чистым разумом, незамутненным страстями.

«Неклассическая», то есть модернистская наука, как особый этап оформилась довольно поздно, и как только это произошло, она столкнулась со своим отрицанием — наукой пост- неклассической, постмодернистской. В 30-е гг. прошлого столетия К. Гедель, доказав «теорему о неполноте», показал невозможность полностью описать систему ее же собственными средствами. Этот взгляд разделяли также А. Эйнштейн и Н. Бор. Современная физика заимствовала теорему Геделя как конструктивный принцип, и, когда попытки объяснить поведение элементарных частиц только физическими категориями зашли в тупик, была введена антропная интерпретация. Введение антропного принципа оказалось достаточно плодотворным и позволило в определенной мере объяснить противоречия наблюдаемых процессов.

Суть антропного принципа в его сциентистском толковании заключается в том, что «...незначительные изменения мировых постоянных (сотые доли процента) могут качественно изменять свойства суперсистемы "Вселенная" и характер всех процессов, в ней происходящих. Даже при таких ничтожных изменениях ее параметров в ней уже не могли бы возникнуть более или менее стабильные образования. Не возник бы в ней и человек, и эволюция суперсистемы проходила бы без свидетелей. Итак, наша Вселенная "держится на острие". Ничтожное изменение ее параметров приводит к срыву, к ее полной перестройке»8.

Антпропный принцип выражает, таким образом, новую доминанту естествознания, разительно контрастирующую с «героическим энтузиазмом» Дж. Бруно и классической наукой в целом. В классической науке («лапласовской Вселенной») все процессы понимались как обратимые. В современной картине стохастической Вселенной доминирующими являются понятия случайность, необратимость, уникальность и хаосомность. Характеризуя науку постмодерна, Ж.-Ф. Лиотар указывает, что она ориентирована на «поиск нестабильностей», так, например, «теория катастроф» французского математика Р. Тома прямо направлена против понятия «стабильная система»9. По мнению Р. Тома, детерминизм сохранился только в виде «маленьких островков» в море всеобщей нестабильности, и все внимание концентрируется на «единичных фактах», «несоизмеримых величинах» и «локальных» процессах.

Главным направлением в постнеклассической парадигме становится анализ нестабильных, неравновесных систем, а также причин и обстоятельств, вызывающих потерю устойчивости и переход к хаосу. Современные исследования привели к суще- ственным дополнениям традиционных взглядов на процессы ха- отизации10. В постнеклассической картине мира хаосомность, сто- хастичность, наряду с упорядоченностью и структурностью, признаются объективными, универсальными характеристиками действительности, которые обнаруживаются на всех уровнях развития. К хаосогенным факторам относится наличие многообразия степеней свободы, что в принципе может привести к реализации совершенно случайных последовательностей, и неустойчивость движения, когда два близких состояния могут порождать различные траектории развития, чутко реагируя на стохастику внешних воздействий.

Утверждение о возможности перескока с одной траектории на другую и утрате системной памяти является одним из главных тезисов постнеклассики. В многомерной модели взаимодействий, где участвуют более двух сторон, возникает так называемое «турбулентное пространство». В нем вектора направленности одних силовых линий, сталкиваясь с другими и изменяясь под напором третьих, в общем потоке взаимодействий напрочь перечеркивают логику развития с устоявшимся порядком зависимости настоящего от прошлого и будущего от настоящего. Система забывает свои прошлые состояния, действует спонтанно и непредсказуемо. Прошлое не определяет настоящее, а настоящее не распространяет свое влияние на будущее, происходит потеря системной памяти.

Еще одно важное положение связано с нарушением принципа когерентности и возникновением ситуации, когда небольшим, второстепенным причинам соответствуют глобальные по значению следствия. Это делает будущее принципиально неопределенным и открытым. В перспективе эволюционирования таких систем допустимы многочисленные комбинации последующего развития, а в критических точках направленных изменений возможен эффект ответвлений. Поэтому для описания поведения подобных систем наиболее адекватной оказывается «ризомати- ческая» ветвящаяся графика, в результате чего из современной картины мира постепенно исчезает ориентация на линейную про- грессистскую однозначность и тотальную предзаданность сюжетов последующего развития. Таким образом, нестабильность и неопределенность превращаются в настоящее время в основные характеристики универсума, вызывая потребность в новых сред- ствах методологического анализа. Особенно остро потребность в новой методологии ощущается в сфере постнеклассического об- ществознания, которое находится в стадии формирования.

В течение длительного времени наблюдаемые процессы природной и социальной действительности воспринимались и описывались как упорядоченные или квазиупорядоченные. Существовало известное предубеждение, что их объяснение возможно на основе представлений о мире как о линейно развивающемся процессе, которое разделялось и философией. Однако произошедший парадигмальный сдвиг требует введения в философию новых идей, связанных с рефлексией над миром «глобального беспорядка» конца XX в.

Современный человек живет в децентрированном ризома- тическом пространстве, в котором одновременно протекают противоречивые и даже противоположные социальные процессы. Где- то развивается информационно-технологическая ветвь, рядом пробивает себе путь росток возможного возврата к коммунизму, не исключен и переход на виток тоталитарного развития, есть и угроза возникновения фашизма. Эксплицировать процесс развития, описываемый с помощью «ветвящейся» графики, очень сложно, так как все ветви растут одновременно, и познающий субъект не может знать заранее, какая из ветвей будет доминировать.

Неопределенные процессы ярко проявились в огромном массиве реалий. Они дают о себе знать прежде всего в сфере социальных отношений неожиданными коллизиями и резкими сменами исторических декораций, бессистемностью массовых движений, разрастающейся маргинальностью общественных структур. Тематика неопределенности тесно связана с проблемой открытости исторического процесса и вступает в коллизию с идеей сознательного регулирования, тотального планирования и детального прогнозирования будущего. Многовариантность хода событий делает общественный организм суверенным в отношении жестких указаний конечных целей, что предполагает учет феномена неопределенности в осуществлении глобального и локального социального проектирования.

Таким образом, переход от неклассической к постнеклассической парадигме в естествознании определялся не только внутренними закономерностями развития науки, но и влиянием социальной системы, которая обусловливает позицию интерпрета- тора. Влияние системы приводит к формированию определенной онтологии, на роль которой в настоящее время все настойчивее претендует физика. В то же время эти претензии наталкиваются на известное противодействие со стороны гуманитарных наук, прежде всего постмодернистского дискурса, который с определенной долей условности можно рассматривать как специфическую реакцию на истеблишмент точных наук. Не случайно в эпистемологическом плане постмодернизм выступает как отказ от целостного и связного описания, масштабного теоретизирования, систематизации, поиска объективных законов функционирования и развития общества. Утверждение методологического плюрализма, принципиальной равноценности всех возможных точек зрения на явление, отказ проводить границу между субъектом и объектом научного исследования, внимательное отношение к политическому, властному измерению научного знания составляет доминанту постмодернистского мышления. В результате современное мировоззрение все больше релятивизируется, становится одним из многих, полезным для одних целей и неадекватным для других.

Философский постмодернизм стремится выйти за пределы философского мировоззрения Нового времени, символизируемого такими фигурами, как Г. Галилей, Ф. Бекон, Р. Декарт, И. Ньютон, и породившего феномен современной науки. Однако преодоление традиционного мировоззрения мыслится по-разному. Один вариант постмодернизма вдохновлен М. Хайдегге- ром, Ж. Деррида, «новой философией». Его условно называют «элиминативным» или «деконструктивным». Преодоление современного мировоззрения мыслится здесь на путях элиминации (деконструкции) традиционных ингредиентов мировоззрения как такового, таких как Бог, субъект, объект, цель, истина. Некоторые мотивы, вызвавшие появление этого типа постмодернизма, в частности, исследование феномена тоталитаризма и тоталитарного сознания, его связь с языком, были чрезвычайно актуальны для европейского сознания.

В противовес этому подходу Дональд Рей Гриффин предлагает говорить о «конструктивном постмодернизме», в котором выход за пределы современного мира будет означать преодоление его индивидуализма, антропоцентризма, механистичности, потребительства, национализма. «Конструктивный постмодернизм оказывает поддержку экологии, движению за мир, феминизму... подчеркивая, что освобождение должно проистекать из современности»11. Однако довольно сложно говорить о «конструктивности» применительно к постмодернизму в целом или его отдельным направлениям, поскольку этот тип мышления принципиально ориентирован не на созидание, а на разрушение, так как ни в познании, ни в культуре он не признает никаких интегрирующих идей. Более того, предполагается, что всякое единство носит «репрессивный» характер и связано с тоталитаризмом, любая форма которого должна быть отвергнута.

В европейском общественном сознании такой подход во многом был легализован французской «новой философией». И если рассматривать постмодернистское мышление как «...незавершенный и непостоянный набор положений, который складывается постепенно под влиянием множества разнообразнейших интеллектуальных и культурных течений»12, то необходимо отметить, что «новая философия» оказала существенное влияние на его формирование. «Новые философы» обращают внимание на то, что академическая философия продолжает пребывать в сфере логических умозрений интеллигибельного мира, как будто кан- товский априоризм или гегелевская диалектика в состоянии решить проблемы человечества, объяснить появление новых феноменов в науке, искусстве, политике. «Новая философия» полемически заострена против философских систем a la Гегель, претендующих на универсальный характер. Как пишет Б.-А. Леви, философам «...сегодня необходимо выровняться в своего рода мелководье мышления... это предохранит нас от безумия тоталитарных систем... предотвратит возвращение великих тотализиру- ющих объяснений, которые во имя Народа, Истории, Абсолютного Духа и их заменителей стерли в порошок свободную волю и своеобразие субъекта»13.

Такая направленность мысли созвучна позиции ведущих представителей постмодернизма, которые, как, например, Ж.-Ф. Лиотар, объявили «войну целому»14. Лиотар считает, что целое — это опасное заблуждение мысли, поскольку тотальность неизбежно приводит к тоталитаризму. О. Марквард прямо называет себя «южу- алистом» (от англ. usual — обычный), то есть философом обычной жизни, которая полна случайностей. В этой связи А.В. Гулыга замечает, что здесь опять-таки содержится «...эскапада против Геге- ля: великий диалектик считал, что философия должна устранить все случайное»15. Для О. Маркварда человек — это тоже случай, а не выбор. Поэтому в постмодернизме исчезает понятие субъекта, наделенного способностью к сознательному целеполаганию и волей. По мнению Г. Рормозера, для современной интеллектуальной дискуссии «...век субъективности миновал, и даже Хабермас, со своей новой парадигмой коммуникативной активности, лишь сделал отсюда вывод, передав все вопросы о нормах в сферу процесса коллективного соглашения»16. Иначе говоря, все нормативные установления выносятся на обсуждение, которое само собой затухает, так что вопрос о компетентности и ответственности едва ли может быть поднят. Индивид как ответственный за формирование мира уходит в отставку.

Из общих предпосылок отношения «новых философов» к классической философии и традиционной мысли видно, что полемика составляет интегральную часть произведений этих авторов. Хорошо известно, что в пылу полемики трудно сохранить логическую стройность аргументов и строгость понятийного аппарата. Поэтому неофилософскую концепцию отличает метафоричность, образность языка и мышления, следствием чего являются упреки в непрофессионализме. В этой связи следует заметить, что «новая философия» не только повлияла на постмодернистское мышление, но и сама испытала его мощное воздействие. Как отмечает Ж. Деррида: «Бессмысленно пользоваться понятиями метафизики, чтобы произвести переворот в метафизике. Мы не владеем ни языком, ни синтаксисом, ни лексикой вне истории; любое деструктивное высказывание неизбежно принимает форму, логику и подразумеваемые постулаты метафизики присутствия, которой оно бросает вызов»17.

Черты нестрогости мышления «новых философов» усиливаются еще и в результате того, что они исходят из уже состоявшегося кризиса культуры, своеобразным «зеркалом и увеличительным стеклом» которого являются существующие формы духовной деятельности: философия, религия, наука, политика, искусство, идеология. Понимая, что описание части и даже суммы частей не равно целому, такое мышление, «всматриваясь» в современную культуру, не просто констатирует ее кризис, но и дает на этой основе рекомендации в масштабах человечества. В соответствии с ракурсом видения проблем и субъективными склонностями мыслителей в качестве модели для решения проблем избираются те или иные формы духовной деятельности.

В рамках постмодернистской парадигмы «новые философы» констатируют, что мир современной «осколочной культуры» и традиционно постулируемые высшие ценности давно уже образуют две непересекающиеся параллели. Произошло крушение веры в разум, рациональных форм жизни. Поэтому в эпоху «постнигилизма», когда уже не думают о смерти Бога, философия предстает более безнадежной и циничной: «Анти-Эдип» Ж. Делеза и Ф. Гваттари, «Критика цинического разума» П. Слотердайка, «Цинизм и страсть» А. Глюксмана — ее характерные приметы. Цинизм предстает как «просвещенное несчастное сознание», в котором нет веры, нет идеологии, сознание равнодушно, разорвано, запутано и цинично. Вертикальная, иерархическая устро- енность культуры прямо ассоциируется с тоталитаризмом, в результате чего сегодня реализуются только крайние стратегии, приводящие к низвержению «вертикали» культуры. Изгнание же из культуры нормы, как полагает Ю. Арабов, приводит к замене вертикали ценностей (лестница Иакова к Богу) на горизонталь (супермаркет), где вместе с томиком Библии на одной полке продается презерватив. Культура, таким образом, становится спрямленной, плоской, предпочтение не может быть отдано чему- то одному (если Бог изгнан, значит, изгнана точка отсчета), иерархия ценностей отсутствует, следовательно, все вещи в материальном и духовном мирах одинаково важны и одинаково ничтожны. А раз так, то спрямленная «горизонтальная» культура занимается в основном обслуживанием первичных инстинктов человека18.

Ставя человека в ситуацию невозможности и бессмысленности выбора, постмодернизм наглядно демонстрирует, что за человека никто не сделает выбор, никто не изживет былой социальный кошмар. Когда сломаны прежде незыблемые иерархии, самое главное — почувствовать, что наспех присвоенное «священное» и «высокое» — плод самообмана. Уравнивая былое «высокое» и былое «низкое», постмодернизм тормозит немедленное возведение новой вертикали. Он как бы укореняет воспарение в культурном дерне, где все переплелось и перепуталось. Пространство культуры, духовных форм деятельности предстает как пространство «ризомы». Вместо понятия «картины мира», в основе которого лежат принципы системности, соподчиненнос- ти, прогресса, появляется образ лабиринта как символа полноты и Идеи мира. Но в таком лабиринте нет ни центра, ни периферии, потенциально такая структура безгранична, «не достроена до конца». Культурное освоение «мира-лабиринта» подобно путешествию по равнозначным возможностям дорожек ризомы.

Так идея единства мира реализуется в плюрализме форм, методов, принципов, направлений его освоения, поскольку не нуждается теперь в трансцендентализме абсолютных истин. Наглядным примером лабиринта, пространства ризомы, где все возможно, равноправно и равноценно, являются сюжеты и события в произведениях Х.Л. Борхеса, к творчеству которого нередко обращается Ж. Делез, впервые вербализовавший ризомати- ческое восприятие пространства. Основным мотивом сюжетов Х.Л. Борхеса является трансформация вымышленного, иллюзорного мира в действительный и господство над ним. В частности, в миниатюре «Сад расходящихся тропок» осуществляется в действительности созданное китайским философом учение о параллельном существовании всех времен и возможностей.

В свою очередь, идея плюрализма, многообразия в единстве, нуждается во множестве теоретических уточнений, разъяснений, и потому она держится неимоверными усилиями мышления самих философов: малейший сдвиг в сторону «единства» означает возврат к жесткости доктринального монологизма; акцент на многообразие мгновенно трансформирует плюрализм в разнородную множественность, эклектику. Однако критерии их соответствия достаточно неопределенны. Они основаны скорее на интуиции интеллектуально-рафинированного вкуса «новых философов», нежели на аргументах историко-философского исследования.

Данное обстоятельство послужило основанием для обвинений в «культурном экстремизме», «расшатывании традиционного аппарата», ведущего к утрате общезначимых ориентиров. Однако за эпатирующими обычное сознание рассуждениями и новациями скрывается стремление реставрировать функции культуры в обществе, ее гуманитарные интеллектуальные традиции, связанные с искусством мыслить. Противоречивое отношение к неофилософским построениям и постмодернизму в целом обусловлены глобальностью поставленных проблем и трудностью «переориентации» современного мышления, укорененного в современной ему же культуре. В сущности, постмодернистское мышление постоянно занимается двумя взаимоисключающими вещами: осуществляет одновременную процедуру разборки, деконструкции традиционных культурных форм и их реконструкцию, то есть процедуру, связанную с отрицанием первичных смыслов, и одновременно «сборку» новых смыслов, необходимых для дальнейшего развития культуры и человека. Соблюдение логической безупречности в решении таких задач не только достаточно сложно, но и порождает многочисленные споры и опровержения. Когда же из теоретической сферы идеи начинают «перекочевывать» в жизнь, что вынуждает массовое сознание пересмотреть устоявшиеся стереотипы, появляются обвинения или в профанации, или в утонченном интеллектуализме, стремлении к культурному авторитаризму.

Еще один важный момент неофилософской концепции заключается в том, что «новые философы», заявляя о необходимости «генеральной инвентаризации» духовного имущества, нередко подменяют классическую рефлексию о бытии, сущности человека, смысле истории критическим рассмотрением текстов европейской культуры. Это обстоятельство сближает «новую философию» с постструктурализмом, где основной единицей исследования является текст, который «удваивается», что дает возможность учитывать значения, непосредственно отсутствующие в данном тексте. При этом каждый анализируемый текст прочитывается через другой и в результате «наложения» текстов исходный можно понять только с учетом произведенной операции. Смысл цитирования заключается в том, что перемещение текста в другой контекст прерывает его смысловое значение, что побуждает обращаться к новым значениям.

Согласно Ж. Деррида, который рассматривает мир культуры как бесконечный текст, этот принцип является основным интеллектуальным правилом современной культуры. Введенное им понятие деконструкции выступает как орудие разрушения однозначности, способ обнаружения внутренней противоречивости, незавершенности любого текста, который не опирается ни на какую внешнюю структуру, ни на какой «центр». Деконструкция является «разблокированием» процесса понимания, столкновением «остаточных смыслов» прошлого и современных смысловых стереотипов. Оставляя «следы» друг на друге, различные тексты изменяют причинно-следственные связи, порождают но- вые смысловые модусы. Поэтому постмодернистский текст аналогичен хаосу, принципиально несистематизирован, эклектичен, фрагментарен, это царство субъективного монтажа.

Постмодернистский текст замкнут относительно внешней реальности, которая не является его источником. Постмодернисты полагают, что вне текста «ничего нет», все входит в текст и все «уже сказано». Тексты оказываются единственной реальностью, их бесконечный ряд оживает в постмодернизме в виде открытых или закрытых цитат, бесконечных повторений и аллюзий. Такой текст «интертекстуален», пародиен, его ирония выражает ту игру, которой предается автор. Она распространяется и на конечный результат, то есть на сам текст. В этом смысле постмодернистская философия представляет собой результат саморефлексии, процесс созидания, который так и не завершается, заменяется «наукой о письме», «толкованием текстов».

Близость «новой философии» постмодернистскому комплексу идей выражается также в концепции «великих текстов», развиваемой А. Глюксманом. Производимая им деконструкция «текстов», созданных немецкими философами ХІХ в., имеет целью показать, что эти тексты послужили метафизической основой будущих тоталитарных режимов. Как полагает В. Метлов, постмодернизм в интеллектуальном движении, как и «новая философия», возникает, отчасти, «...в качестве реакции на немецкую классическую философию»19. В то же время подвергая критике философские системы, создатели которых претендуют на то, что мыслят «научно» и обладают истиной «в последней инстанции», сами «новые философы» оказываются в плену просветительских представлений, принимая за истину выводы собственной критики.

Но как уже отмечалось, в философии (как и в науке, искусстве, религии) эпохи постмодерна не существует и не может существовать какая-либо объективная основа, ибо нет объективной истины, той точки зрения, которая могла бы служить основанием для «истинного» мировоззрения. Отсутствие опорных пунктов и устойчивых принципов познания, размытость границ между объектом и субъектом познания, самого принципа субъективности, социокультурная обособленность, историческая относительность и неопределенность любого знания — все это характеризует «ситуацию постмодерна» в современной культуре вообще и философии в частности. В «состоянии постмодерна» человек оказался лишен- ным каких-либо философских, научных, религиозных или нравственных опор и устоев и остался один на один с миром, в котором безраздельно властвует гераклитовское «panta rei».

В этих условиях на первый план выходят бессознательные компоненты духовной жизни. Отсюда — и всплеск интереса к мифу как к панацее от рационализма. При этом миф рассматривается не как способ объединения людей, а как форма утверждения неповторимого. О. Марквард убеждает в том, что любая форма «монизма», будь то монотеизм или «мономифологизм», угрожает человеческой свободе. Он является противником «правомыс- лящего монологоса», ориентированного на единственность разума и запрет всего иного. Примером современного мономифоло- гизма Марквард считает «миф французской революции» как единственно возможного варианта истории Франции. Иначе говоря, в постмодернизме изменяется содержание важнейшей категории мышления — времени, провозглашается конец «старого доброго времени» с его трехфазовым делением на прошлое, настоящее и будущее, конец истории. Однако отстаивая принципы плюрализма, многообразия и многовариантности развития, самоценность цивилизационного и культурного разнообразия мира, постмодернисты делают это с таким же тотальным притязанием, с каким прежде выступали идеологи в своих проектах единства.

Сама по себе справедливая критика того злоупотребления единством, которым грешили тоталитарные режимы, направлена и против идеи единства как таковой. Но утверждение презумпции неиерархичности культур происходит параллельно с прежними представлениями о западной культуре как некоем мировом эталоне и одновременно общечеловеческой перспективе. За «фасадом» плюрализма порой скрываются притязания на исключительность. Как считает культуролог А. Резлер, каждая цивилизация воспроизводит свою идентичность путем противопоставления, посредством тонизирующей дихотомии «цивилизация — варварство»20. По-видимому, этим объясняется и специфическая «глухота» Запада в отношении происходящих в России перемен. В общественном сознании европейских стран, в том числе и Франции, сохраняется образ России как государства, перешедшего от тоталитаризма к «посттоталитаризму».

В этой связи необходимо отметить, что современная Европа, провозглашая приоритет общечеловеческих ценностей, рас- сматривает западную культуру как «гарант» соблюдения этих ценностей. Причем считается, что их соблюдение в случае необходимости может обеспечиваться всеми возможными средствами, в том числе и силовыми. Возможно, определенную роль здесь играет известный механизм вытеснения насилия вовне, описанный в антропологии. Как пишет известный французский исследователь Р. Жирар, избежать перспективы взаимного насилия возможно только путем нахождения «заместительной жертвы» — предмета «единодушного коллективного насилия», замещающего все, что «...каждый желает поглотить и истребить, воплотить и исторгнуть»21. Вытеснение Западом импульсов насилия вовне однотипно с вывозом токсичных производств и жестких технологий. Речь идет об эффекте «сбрасывания энтропии» во внешнюю среду, на окраину западной ойкумены. Поэтому культурная дискредитация Востока, к которому относят и Россию, может рассматриваться как попытка легитимации того сбрасывания «шлаков цивилизации», в котором нуждается Запад.

Таким образом, если эксплицировать заложенные в культуре постмодерна установки, то оказывается, что плюрализм культурно-исторических типов отчасти реабилитирован для того, чтобы разделить человечество на вырвавшееся вперед постиндустриальное меньшинство — «золотой миллиард», и навсегда обреченное большинство, которому дорога в постиндустриальное общество закрыта по причине принципиальной ограниченности земных ресурсов и угрозы экологической катастрофы. Иначе говоря, постмодернизм открыл многообразие культур и плюрализм цивилизаций только для того, чтобы закрыть общечеловеческую перспективу.

<< | >>
Источник: Кусаинов А.А.. Французская «новая философия» и культура постмодерна. — Волгоград: Изд-во ВолГУ. — 164 с.. 2003 {original}

Еще по теме 2.1. «НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ» В КОНТЕКСТЕ ПОСТМОДЕРНИЗМА:

  1. 2. Философия метафизики в контексте теокосмизма
  2. 1.3. ФРАНЦУЗСКИЙ СТРУКТУРАЛИЗМ и «НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ»
  3. 2.8. Нанохимия и новая философия
  4. НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ СЕМЬИ И ДОШКОЛЬНОГО УЧРЕЖДЕНИЯ
  5. Кусаинов А.А.. Французская «новая философия» и культура постмодерна. — Волгоград: Изд-во ВолГУ. — 164 с., 2003
  6. Постмодернизм
  7. 4.5. ПОСТМОДЕРНИЗМ. КОНТРКУЛЬТУРА
  8. Глава 6 Постмодернизм
  9. Постмодернизм
  10. Постмодернизм
  11. ИНФОРМАЦИЯ, ПОСТМОДЕРНИЗМ И ПОСТСОВРЕМЕННОСТЬ
  12. § 2. Наука в эпоху модернизма и постмодернизма
  13. Постмодернизм как интеллектуальное течение
  14. Структурализм и постструктурализм. Постмодернизм
  15. Постмодернизм как социальное явление
  16. 2. Проблематизация понятия «искусство» в парадигме постмодернизма
  17. ПОСТМОДЕРНИЗМ
  18. Просвещенный постмодернизм
  19. Рождение русского постмодернизма (А.БИТОВ, ВЕН.ЕРОФЕЕВ, САША СОКОЛОВ)