Сьюзен Моллер Оукин

В последнее время мы наблюдаем повышенный интерес к идеям Платона, касающимся женщин1. Это не удивительно, поскольку его высказывания по поводу образования и роли женщин-стражей в книге V диалога «Государство» являются более революционными, чем высказывания любых других известных политических философов, не исключая и Джона Стюарта Милля.

Поскольку в этой работе я не могу рассматривать все относящиеся к данной проблеме диалоги, я лишь попытаюсь объяснить на основе анализа платоновских аргументов, касающихся полисной частной собственности и семьи, почему он представляется таким непоследовательным в толковании природы и подлинной роли женщин. Мой тезис заключается в том, что при сравнении доводов и положений Платона, представленных в «Государстве» и «Законах», становится ясно, что определяющим фактором в понимании того, защищает ли Платон претворение в жизнь радикальных представлений о возможностях женщин, является наличие или отсутствие частной семьи. Эти различия станут понятными только тогда, когда мы изучим представленные в книге V диалога «Государство» высказывания с учетом общей цели и структуры идеального государства и сделаем то же самое с противоположными высказываниями относительно женщин, представленными в «Законах».

Целью настоящего искусства правления, в представлении Платона, является не благосостояние какого-то одного класса или части общества, но наивысшее возможное счастье сообщества в целом2. Однако слово «счастье» может ввести нас в заблуждение, поскольку, если данное слово ассоциируется у нас с такими понятиями, как свобода, права человека или равенство возможностей, мы далеки от идеи счастья (eudai- monia) в понимании Платона. Для Платона ни равенство, ни свобода, ни справедливость, понимаемая как честность, не представляли ценности. Три ценности, на которых основаны и его идеальный, и его второй-лучший город2, — это, скорее, гармония, эффективность и моральное благо; притом последнее понятие является ключевым в понимании всей политической философии Платона. Основываясь на убеждении о внутренней ценности души и, следовательно, важности здоровья души, Платон не считает, что счастье является результатом свободного поведения отдельного человека; оно не может быть достигнуто вне зависимости от добродетели. Государственным деятелям, следовательно, надлежит «не просто охранять жизни своих граждан, но также изменять их характеры настолько, насколько это допускает человеческая природа»3. Хотя конечной целью настоящего правителя яв ляется счастье всех сограждан, единственный способ, каким он может достичь этого, —это поднять их на наивысшую ступень мудрости и добродетели через образование и закон.

Наихудшим из человеческих пороков, для многих людей, по мнению Платона, врожденным, является «чрезмерное самолюбие», которое «во всех случаях служит причиной всех грехов»4. В то время как душу, а затем и тело нужно считать главными, большинство людей уделяет наибольшее внимание собственности — в действительности тому, что представляет собой наименьшую ценность из всего, чем они владеют, и эта пагубная тенденция превалирует. Таким образом, согласно «Законам», деньги и система производства, допуская частную собственность, должны гарантировать, чтобы, «наживая богатство, человек не забывал о том, ради чего деньги и существуют... душе и теле... Для чего мы утверждали (и не единожды), что погоня за деньгами должна почитаться в самую последнюю очередь»5. Несомненно, платоновские граждане никогда не должны были забывать о том, что материальные блага являются для них не чем иным, как средством для достижения гораздо более значимых целей.

Следовательно, задача правителя в воспитании добродетели в своих подданных является двуединой. Он должен поставить себе цель преодолеть их чрезмерное самолюбие и губительное для благополучия их души предпочтение материальных благ. Человек, которого считают добродетельным и великим, должен быть способен преодолеть свои собственные интересы и, более того, отделить себя от страсти к накопительству. Как отметил Гленн Морроу, в «Государстве» и в «Законах» мы находим много доказательств тому, что Платон считал основополагающим фактором безопасности и благосостояния государства — умеренную степень владения какой-либо собственностью6. В конечном счете именно накопительство привело первый город, изображенный Сократом, — простой, «истинный» и «здоровый» — к войне с соседями и ко всем последующим осложнениям. Вновь и вновь повторяющийся мотив книги VIII «Государства», в которой анализируется процесс политического вырождения, — это коррупция, являющаяся результатом увеличения собственности7. «Государство» — чрезвычайно радикальный диалог. В концепции идеального государства Платон подвергает сомнению самые основополагающие устои своего времени и бросает им вызов. Чтобы изжить эгоизм и интересы, приводящие к раздору, Платон предлагает отменить частную соб- ственноеть и, следовательно, уничтожить частные интересы в той мере, в какой это возможно, поскольку целью его государства является не просто гармония, но общность интересов. «Существует ли большее зло для города, — спрашивает Сократ, — чем то, что ведет к потере его единства и распаду на множество частей? Или большее благо, нежели то, что объединяет государство и способствует его единству?» Он приходит к выводу, что городом, управляемым наилучшим образом, является тот, «который более всего по своему состоянию напоминает отдельного человека»8. Ничто не может с такой легкостью разрушить единство города, как то, что одно и то же в одних гражданах вызывает радость, а в других страдание, так что никто уже не только не трудится совместно, но даже не имеет общего интереса. Высшая степень единства достигается тогда, когда все граждане испытывают чувство удовольствия или боли из-за одних и тех же событий, а такая «общность удовольствия и боли» будет возможна, только если всё будет находиться в общем владении. Лучше управляемым городом будет тот, «в котором большинство говорят "мое” или "не мое” в отношении одного и того же, и при этом в одном и том же смысле»9.

Если бы это представлялось возможным, Платон, несомненно, распространил бы совместное владение собственностью в своем идеальном городе на все классы. Первую ложь, относящуюся к числу «благородных» (когда всем гражданам говорится, что они — члены одной большой семьи), можно истолковать как выражение абсолютного идеала, который может быть реализован только частично. Поскольку Платон признает склонность большинства людей к эгоизму, он считает, что отказаться от частной собственности могут не все, а только самые лучшие из людей. Это четко показано в «Законах», где граждане проектируемого им «второго-луч- шего» города имеют право владеть частной собственностью, поскольку совместное возделывание земли «невозможно при том происхождении, воспитании и образовании, которые мы получаем»10. То, что невозможно для граждан «второго-луч- шего» города, с его тщательно спланированной системой образования, в идеальном городе, к сожалению Платона, должно рассматриваться как невозможное для подчиненных классов. Поэтому только класс стражей может достичь идеала общности имущества и единства интересов11.

Преодоление эгоистичных интересов представляется более насущным для тех, кто отвечает за благосостояние всех других граждан и управление ими, — независимо от их предрасположенности к этому. Поскольку человек всегда будет заботиться о том, что он любит, именно стражи должны любить все сообщество и не иметь других интересов, кроме его благосостояния. Более того, допустимые для них пределы собственности должны быть «такими, чтобы это не мешало им быть лучшими стражами и не побуждало их наносить вред другим гражданам»12. Платон утверждает, что владение частными землями и собственным богатством обязательно приведет правителей к организации собственной группы, после чего они узаконят существование «хозяев и врагов, а не союзников среди других граждан»13. Совмещение богатства и частных интересов с политической властью может послужить только причиной краха города-государства.

Платоновский идеал для стражей выражен в пословице: «У друзей все общее»14. Но если совместное владение неживым имуществом является большой поддержкой для единства города, то отсюда логически вытекает и для Платона совершенно очевидно, что совместное владение женщинами и детьми приведет к еще большему единству. Это ясно из доводов, которыми он обосновывает идею, что обобществление собственности непосредственно приведет к ликвидации института семьи. Он не рассматривает это как два разных нововведения, которые требуют отдельных доказательств. Первый раз он упоминает о ликвидации института семьи мимоходом, почти в отступлении15, в «Государстве», затем в кратком изложении этого вопроса в «Законах», где оба тезиса подтверждаются одними и теми же доводами, часто одновременно. Особенно в «Законах», где Платон возвращается к институтам идеального города, он часто проводит параллель между женщинами и детьми и другим имуществом. Так, он говорит об «общности жен, детей и другого движимого имущества» и затем, в качестве противопоставления, о наименее желательном положении дел, при котором «жены, дети и дома находятся в частном владении, и все эти вещи признаны частной собственностью отдельных людей»16.

Женщины классифицируются Платоном как важная разновидность собственности, и именно таковой они признавались той культурой, к которой он принадлежал17. Само выражение — «общность (или совместное владение) женщин и детей», которое он использует для обозначения предложенной системы сожительства, — лишнее тому подтверждение, поскольку более точным названием могло бы быть «сообще ство людей», если бы автор термина не мыслил присущими его времени категориями18.

«Частные жены» рассматриваются Платоном как отличные от общественных и одновременно как обладающие разрушительной силой, подобно тому как другие формы частной собственности представлялись ему разрушительными для единства общества. Чтобы выгодно оттенить предложенный им проект идеального города, Платон акцентирует внимание на институциональных структурах, способствующих распространению разобщенности и фракционности, при которых «один мужчина тащит в дом все, что может, не считаясь с остальными, другой же, живя отдельно в своем доме со своими женщинами и детьми, испытывает собственные удовольствия и горести от того, что является частным»19. В «Законах» Платон вновь выступает против существующего у афинян положения дел в отношении частной собственности и женщин: «Мы сваливаем все в одну кучу, как говорит поговорка, в четырех стенах, а затем поручаем женщинам разбирать все это...»20 Очевидно, что такой традиционный брак и женщина, исполняющая роль хранительницы личного очага, рассматривались Платоном в тесной связи с системой частной собственности, которая была самым большим препятствием на пути к единству и благосостоянию города.

В книге VIII «Государства» при рассмотрении последовательно сменяющих друг друга извращенных форм государственного устройства Платон в ярких красках описывает связ», существующую между частным владением женщинами и коррупцией. Так же, как ранее он рассматривал обобществление женщин наравне с другой собственностью, так и теперь, показывая процесс вырождения города-государства, он без дополнительных объяснений говорит о женщинах как о любой другой частной собственности. Более того, находящиеся в частном владении женщины, в силу своего особого отношения к интересам своей семьи, изображаются как существа, ускоряющие процесс упадка. Во-первых, как только у правителей появляется желание владеть землей, домами и деньгами, создавать домашние сокровищницы и частные любовные гнездышки, им уже не удается быть хорошими защитниками людей, и их город начинает вырождаться21. Затем личное владение женщинами изображается в качестве основной причины дальнейшего разложения. Жалобы матери на то, что недостаточная забота со стороны мужа о благосостоянии и престиже семьи пагубно сказывается на ее репу тации среди других женщин, приводят к тому, что тимокра- тический3 юноша начинает презирать своего благочестивого родителя, испытывает желание бросить ему вызов, чтобы показать свою бйлыную состоятельность как мужчины. Жена с ее эгоистичными заботами, которая «поет совсем другие куплеты, как это свойственно всем женщинам в подобных ситуациях», — является, подобно Пандоре, истинным источником всего последующего зла22.

То, что Платон так тесно связывает ликвидацию института семьи с обобществлением собственности и при этом не рассматривает первое как более тяжелую эмоциональную потерю, чем второе, должно быть понято в связи с функциями и статусом женщин и семьи в современном Платону афинском высшем обществе. Учитывая статус афинских женщин наравне с движимым имуществом и «особенно тесную связь, предполагаемую между семьей и ее земельными владениями», смешивание Платоном двух проблем, которое мы отчетливо здесь видим, кажется вполне понятным23. В классической греческой литературе можно найти множество примеров, подтверждающих, что женщины, имеющие право стать женами современников Платона, ценились за молчание, усердную работу, бережливость и, кроме того, за супружескую верность. Будучи ограничены ведением домашнего хозяйства и рождением наследников, они были необразованны, не допускались к практическому участию в культурной жизни города, их деятельность за пределами замкнутого существования, ограниченного стенами дома, интеллектуально не поощрялась. Вследствие этого супругам практически невозможно было стать повседневными партнерами или людьми, тесно связанными эмоциональными и интеллектуальными узами24. В результате, по мнению современных исследователей жизни древней Греции, «в большинстве греческих источников семье не уделяется много места, а о ее эмоциональной и психологической стороне вообще нет речи», и «семейная жизнь, в том смысле, как ее понимаем мы, вряд ли вообще существовала» в Афинах конца V в. до н.э.25 Преобладание бисексуальности означало, что «сосуществовали два дополняющих друг друга института: семья заботилась о том, что мы называем материальной стороной, педерастии (и кур- тизанству) отводилась эмоциональная и, в некоторой степени, интеллектуальная сторона интимной жизни мужчин»26.

С другой стороны, поскольку семья не являлась центром эмоциональной жизни греков из высшего общества, она функционировала не так, как функционирует современная семья, и это делало ее в большей мере социально несправедливой- Домохозяйство одной семьи выделилось из рода сравнительно незадолго до этого, и лишь постепенно полис приобрел ту преданность, которая когда-то принадлежала отдельному роду. Образ Антигоны4 предстает как типичный пример такого конфликта преданности; во времена Платона действительно существовали различные сферы жизни, где еще не было ясности в вопросе, какие обязанности должны преобладать — семейные или гражданские. На родственниках жертвы, а не на правителях лежало больше ответственности за отмщение в случае совершения преступления, и это прекрасно показано в «Законах»27. Опять же, ббльшая ответственность перед родителями, чем перед законом, явно показана в диалоге «Эвтифрон», в котором Сократ подвергает сомнению саму мысль, что человек может обвинить своего отца за убийство того, кто не являлся их родственником28. В таком случае, несмотря на то что афинская семья начала IV в. до н.э. менее всего служила эмоциональной основой брака, выступая как устоявшийся экономический организм и средоточие важных обязанностей, она представляла силу, явно сеющую распри и несущую потенциальную угрозу гражданской преданности.

Те исследователи Платона, которые были в ужасе от платоновской идеи упразднения семьи и ее замены сожительством, направленным на производство наилучшего потомства, по-видимому, восприняли эту проблему анахронически, не принимая во внимание ту функцию, которую выполняла семья в жизни Афин. Например, когда Г.М.А.Грубе выступает против системы временного сожительства стражей как «нежелательной, поскольку она [система] совершает насилие над глубокими человеческими чувствами» и «полностью игнорирует чувство любви между супругами»29, он, по-видимому, забывает, что в то время семья просто не была тем мес том, где выражались глубокие человеческие чувства. Даже поверхностное знание «Пира» с его неодобрением тех, кто обращает свою любовь на женщин и создает семьи, и одобрением тех, чья высокая, духовная любовь обращена к мужчинам и философии, показывает, что Платон и его слушатели никогда не рассматривали упразднение семьи как жесткое ограничение интимной жизни. Еще более странным кажется мнение Лео Штрауса, который не просто полагает, что семья «естественна» и любые движения к ее упразднению — «условности», но ставит вопрос, не является ли возможность или невозможность упразднения семьи своеобразной лакмусовой бумажкой, способной определить осуществимость идеального государства в целом30. Те места в «Государстве», к которым он обращается, чтобы продемонстрировать предполагаемое «свидетельство того, что у мужчин, видно, есть естественная потребность в своих собственных детях», явно не подходят для подтверждения его точки зрения. Более того, его возражение против платоновского контроля гетеросексуального поведения, якобы означающего, что «зов эроса просто подавляется», подразумевает полнейшее отрицание того факта, что в то время преобладал гомосексуальный эрос. Слушатели Платона, вполне возможно, восприняли бы ограничения своего гомосексуального поведения со стороны идеального государства как большее подавление своих сексуальных чувств, чем упразднение семьи и контроль, наложенный на гетеросексуальные отношения.

Те же исследователи — Грубе, Тейлор и Штраус, — которые считают упразднение семьи невозможным, в то же самое время менее терпимы и в отношении предлагаемой Платоном альтернативы: выбора партнерами друг друга, как предполагается, с помощью жребия, но на самом деле для целей евгеники. Те из них, кто отвергает, ссылаясь на человеческую природу, такие предложения, как невыполнимые из-за их «невыносимой жестокости»31, многое поняли бы, поразмышляв над положением уважаемых обществом греческих женщин, поскольку они так же контролировались и были лишены сексуальной жизни, как, по замыслу Платона, и стражи обоих полов в идеальном государстве, но уже без предоставления им компенсации в виде участия в общественной жизни. Женщина Греции была не более свободна в выборе сексуального партнера, чем стражи Платона. Более того, ее партнер имел не просто абсолютное право на интимные отношения с ней и право иметь от нее потомство до конца ее жизни, он также обладал всей полнотой той власти, которую ранее имел над ней ее отец. Выйдя замуж, женщина не могла даже подумать о внебрачных интимных отношениях, она полностью зависела от того удовлетворения, которое муж считал нужным ей дать, в то время как мужу позволительно было иметь любое количество одобряемых общественным мнением гетеро- и гомосексуальных внебрачных связей. Степень двойственности стандартов становится еще более очевидной, если вспомнить, что греческое слово, использовавшееся для обозначения супружеской измены, по определению означало не что иное, как сексуальные отношения между замужней женщиной и мужчиной, не являвшимся ее мужем. Нет необходимости говорить, что наказания были очень суровы. Даже если муж умирал, женщина не могла распоряжаться ни своей жизнью, ни своим телом, поскольку она возвращалась под опеку своего отца или стража, который мог повторно выдать ее замуж по своему усмотрению. В качестве альтернативы гражданин мог отдать свою дочь или сестру в наложницы, откуда она могла быть отправлена в бордель безо всяких претензий к ее владельцу32.

Если афинских женщин из высшего слоя, живших в одном из наиболее культурных обществ, известных миру, можно было контролировать и ограничивать до такой степени, утверждение, что крайности человеческой природы делали невозможным претворение в жизнь платоновской системы сожительства с ее требованием будто бы «неестественного воздержания», представляется весьма спорным33. Сексуальная жизнь женщин ббльшую часть человеческой истории подвергалась ограничениям так же строго, как Платон предлагал контролировать личную жизнь стражей. «Зов эроса» в реальных женщинах был «заглушен» с видимым успехом. Из большей части истории женского пола видно, что при соответствующей установке и строгих санкциях человеческие существа могут быть поставлены в такие условия, в которых примут контроль любой степени строгости над своей сексуальной и эмоциональной жизнью. Конечно, проблема в том, что упомянутые исследователи использовали понятия «человеческие эмоции» и «природа человека», имея в виду только мужчин. Грубе, Тейлору и Штраусу кажется особенно ужасным — притом что у греков, как и у многих других народов, предназначение женщин заключалось в рождении законного наследника и их жизни соответственно контролировались, — что Платон посмел предложить контроль за сексу- алычой жизнью как стражей-мужчин, так и стражей-женщин с целью воспроизводства наилучшего потомства для сообщества.

Значение платоновского упразднения семьи велико; отголоски его предложений, касающиеся построения идеального общества, слышны у последующих теоретиков и правителей утопических обществ, существование которых зависит от высочайшей степени сплоченности и единства общества. Как утверждает Стэнли Даймонд в своем много проясняющем исследовании, делающем анализ платоновской трактовки семьи, «явная цель заключается в освобождении [стражей] от всех связей и побуждений, которые могли бы ослабить их преданность государству... Платон чувствовал явный антагонизм между государством и семьей, и, чтобы гарантировать полную преданность первому, он просто упразднил второе»34. Важно отметить, что предложенное Платоном революционное разрешение противоречия заключалось не в уничтожении кровных родственных связей, но в расширении их влияния на всю правящую элиту. Стражам на самом деле необходимо было «представить, что все они — одна семья»35, и Платон неоднократно подчеркивает, что объединение правителей в единую семью не должно стать простой формальностью. Требуется, чтобы они не только обращались друг к другу, но и вели себя по отношению друг к другу как брат, родитель и т.д. «Было бы смешно, — говорит Глав- кон, — и названия близких оставались бы пустым звуком, если не претворять это в жизнь»36. Таким образом, страх и позор, ассоциирующиеся с насилием по отношению к родителю, будут выступать, по мысли Платона, как необычайно сильная мера против нападения на кого-либо из старших. По аналогии с этим судебные процессы и разногласия между общественными группами станут не более распространенными, чем внутри семьи, и успех города в ведении войны в большой степени будет обязан тому, что солдатам больше не захочется покидать своих товарищей, как не захотелось бы оставлять членов своих семей37. Фактически, как кратко выразил эту мысль Грегори Властос, «идеальное общество, изображенное в "Государстве", это политическое сообщество, под держиваемое узами братской любви»38.

Самым фундаментальным последствием платоновского преобразования класса стражей в единую семью является изменение роли женщин. Руссо, жестко критикуя Платона как за отмену семьи, так и за предоставление равных прав жен- шинам, тем не менее, проявил проницательное понимание взаимосвязи, существующей между этими двумя нововведениями. «Я знаю, что в "Государстве” Платон предписывает женщинам то же применение, что и мужчинам, — говорит он. — Отказавшись от индивидуальной семьи в своей системе управления и больше не зная, что делать с женщинами, он не нашел другого выхода, кроме как обратить их в мужчин»39. Руссо как будто бы прав, за исключением того, что вместо «мужчин» следует читать «людей», так как для него только мужчины во многих важных отношениях являлись людьми. Однако исследователи, продумывающие связь между двумя первыми «волнами парадокса» в книге V — предоставлением равных прав женщинам и упразднением семьи, — тем не менее, не согласны с ним. Кто-то подчеркивает независимость этих двух положений друг от друга, другие полагают, что, возможно, между ними существует причинная связь, но сами не берутся развивать мысль дальше в этом направлении, и по крайней мере один утверждает, не давая никаких объяснений, что к упразднению семьи с необходимостью приводит эмансипация женщин40. Однако мне по ряду причин представляется, что любая причинная связь, существующая между этими двумя парадоксальными утверждениями, отличается от той, на которую указал Руссо.

В идеальном городе-государстве, поскольку там нет частного богатства и брака для класса стражей и поскольку их жизнеустройство должно быть общим, нет и такой домашней роли, как традиционная домохозяйка. Это происходит потому, что плановое воспроизводство потомства и общественное воспитание детей сводят к минимуму непредсказуемость беременности, а отрезок времени, требуемый для материнства, больше не занимает все время женщины. Следовательно, женщинам уже не отводятся традиционные роли. Однако любой гражданин в идеальном городе должен выполнять свои функции; образование и срок работы каждого индивида направлены на оптимальное выполнение единственного ремесла41. Если женщины-стражи больше не связаны с конкретными мужчинами, детьми, домохозяйствами, то, по-видимому, у Платона не было другого выбора, кроме как считать их лицами со своими собственными правами. Если они должны занять место среди членов класса стражей, каждая из них должна выполнять функции этого класса. Вот почему Платон должен был убедить своих скептически настроенных слушателей, что женщины способны выполнять задачи, зна чительно отличающиеся от тех, которые им предписывает традиция.

Вначале Сократ напоминает слушателям, что все они согласились с тем, что каждому человеку следует назначать работу, наиболее подходящую его или ее природе. Но, продолжает он, поскольку никто из них не осмелится утверждать, что мужчины и женщины по своей природе ничем не отличаются, то существует опасность впасть в противоречие с самим собой, если утверждать, что женщины-стражи должны выполнять ту же работу, что и мужчины. Тем не менее существует множество параметров, по которым люди могут различаться, и мы не все из них принимаем в расчет, приписывая различным людям различные функции. Сократ утверждает, что мы еще не рассматривали, «в чем состоит видовое различие или сходство природных свойств, и не определили, к чему тяготеет то и другое, когда назначали различные занятия людям различной природы и одинаковые тем, кто одинаков»42. Но, продолжает он, не разумнее ли рассматривать только те сходства и различия, которые имеют отношение к той деятельности, о которой мы говорим? Нас не интересует, лысый ли человек или длинноволосый, когда мы оцениваем его способность быть хорошим сапожником. И тогда нет причины рассматривать различие в детородной функции между полами — «что женщина производит на свет, а мужчина оплодотворяет» — как довод при решении вопроса, должны ли они шрать равные роли в правящем классе. Сократ решительно возлагает груз доказательства на любого, кто станет утверждать обратное. Он же полагает, что поскольку способность человека заниматься определенным видом деятельности определяется характеристиками его души и поскольку пол соотносится с душой не более, чем наличие или отсутствие волос на голове, то представители обоих полов могут быть искусными во всех искусствах, и это зависит только от природы их собственной души. Таким образом, несмотря на его заявление, что в общем женщины не обладают такими способностями, как мужчины в целом, и особенно физической силой, отдельно взятые представители обоих полов будут способны выполнять все необходимые для города функции, включая охрану и философию. Единственным способом убедиться в том, что человека определили на самую подходящую для него работу, является правильная оценка достоинств каждого вне зависимости от половой принадлежности.

Этот, казалось бы, простой аргумент является уникальным в рассмотрении женщин с точки зрения политических философов и имеет революционные последствия для женского пола. Смелое предположение Платона, что, вероятно, не существует различий между полами, кроме различия их ролей в воспроизводстве потомства, стало возможным только из-за необходимости единства правящего класса, а вытекающее отсюда упразднение частной собственности и семьи повлекло за собой упразднение функции жены и абсолютную минимизацию функции материнства. И как только дверь открылась, возможности для женщин стали неограниченными. Уничтожение традиционных мужских и женских ролей среди стражей — даже раннее воспитание детей должно было ложиться на плечи как мужчин, так и женщин — абсолютно полное43. Платон делает вывод, что, хотя женщины в целом как класс менее способны, лучшие из женщин могут наравне с лучшими из мужчин делить высшие функции по управлению городом. «Философы-монархи», как их следовало называть, должны были состоять из представителей обоих полов44.

Чрезвычайная враждебность исследователей-мужчин к платоновскому парадоксу первой волны интересна сама по себе, но здесь не место обсуждать это. Но одно обвинение, выдвинутое против него, должно быть нами рассмотрено. Лео Штраус и Алан Блум заявили, что аргументы Платона» используемые им в защиту равенства женщин, основаны на «забвении» тела и «абстрагировании» от него, особенно на «абстрагировании от различий между полами в воспроизводстве потомства»45. Разумеется, они основаны не на этом. Платон чрезвычайно осторожен, принимая во внимание те различия между полами, которые явно носят биологический характер, а потому неизбежны, — беременность, кормление грудью и различный уровень физической силы. Названные исследователи наравне с миллионами других людей ошибочно считают (а Платон очень разумно так не считает), что общепринятая роль женского пола логически вытекает из того единственного факта, что женщины производят на свет детей.

В споре о нужном образовании и действительной роли женщин в обществе Сократ дважды прямо указывает, что эти вопросы и упразднение семьи в самом деле являются сторонами одной и той же проблемы. Сначала он ведет речь о «правильном приобретении и использовании детей и женщин», а затем о «законе, касающемся владения женщинами и детьми и воспитания их»46. К тому же то, как он представляет эмансипацию женщин-стражей, значимо само по себе. Мимоходом упомянув, что женщины и дети, как и другое имущество, будут в общем владении стражей, Сократ в начале книги V вынужден ответить на вызов и доказывать это важное решение. Он начинает дискуссию, во-первых, о равном образовании для женщин и равном обращении с ними и, во-вторых, об общественном обучении и воспитании детей. Затем, по-видимому, решив отменить традиционные роли женщин посредством отказа от семьи, он испытывает потребность обосновать это, приводя примеры способности женщин выполнять разнообразные роли, которые не входят в их традиционную сферу деятельности. Короткий отрывок из «Законов» показывает, насколько Платон осознавал опасность, вытекающую из факта освобождения женщин от предписанной им домашней роли без предоставления им альтернативной функции. Он полагал, что примера со спартанцами будет достаточно, чтобы отговорить любого законодателя от «дозволения женскому полу не отказывать себе в роскоши, богатстве и беспутстве, руководя полом мужским»47. Таким образом, именно разрушение семьи не просто позволяло, но заставляло Платона по-новому взглянуть на проблему женщин и их потенциальные возможности.

Два дополнительных аргумента ясно показывают, что именно упразднение семьи, а не наоборот, приводит Платона к идее освобождения женщин-стражей. Во-первых, у него нет упоминаний о женщинах низших классов. Нам говорится о том, что земли, дома и другая собственность домовладельцев и земледельцев должны быть сохранены. Существует тесная связь между данными вещами и частным владением женщинами и детьми — предполагается, хотя прямо нам об этом не говорится, что в низших слоях общества семья также сохраняется48. Безусловно, эффективность — одна из осно вополагающих целей в организации груда ремесленников. Но хотя аргумент, приводимый в книге V о талантах женщин, точно так же справедлив применительно к управлению государством, как и к другим искусствам, в книге нет ни одного места, где бы данное положение относилось к женщинам других классов, за исключением класса стражей. Единственно возможным объяснением, по-ввдимому, может быть только то, что там, где сохранялась семья, женщины оставались частными женами и сохраняли функции матерей, поэтому их равенство с мужчинами, при котором они играли бы другие роли, вообще не рассматривалось49.

Во-вторых, то, что происходит с женщинами во втором - лучшем городе, описанном в «Законах», полностью подтверждает нашу гипотезу. Изучение Платоном проблемы женщин в «Законах» выявляет ее амбивалентность. Он поставлен перед дилеммой, вызванной невозможностью примирить его все возрастающую убежденность в потенциальных возможностях женского пола с идеей обратного введения частной собственности и семьи в социальную структуру города-государства. С одной стороны, размышляя о женщинах как об индивидуумах с огромными неиспользованными талантами, Платон ко времени написания «Законов» становится, по-видимому, еще более, чем прежде, убежден, что существовавшая практика в отношении женщин была глупой и что они должны получать образование и возможность использования своих великих способностей. Теоретически радикальные утверждения о женщинах в книге V «Государства» доведены в «Законах» до новых крайностей. С другой стороны, «Законы» — не такой революционный документ, как «Государство»; далеко не являясь «образцом, воздвигнутым на небесах», второй-лучший город представлен и менее утопически50. Сам заголовок этого диалога, часто переводимый как «Законы», на самом деле точнее было бы перевести как «Традиция». Катастрофической демонстрацией такого «реализма» является платоновское представление о роли женщин. То, что предполагается для них в самом общем виде, просто неосуществимо в частностях в том обществе, где они опять превращаются в частных жен и матерей своих детей.

Аргументы и выводы, к которым приходит Платон в «Законах» по поводу природного потенциала женщин, намного радикальнее, чем в «Государстве». Он, кажется, относит практически все различия в способностях и достижениях мужчин и женщин к различиям в их обучении и воспитании. Обратив внимание на пример сарматских женщин, которые наравне с мужчинами принимают участие в военных действиях, как на доказательство потенциала женского пола, он утверждает, что афинская практика, поддерживающая строгое соблюдение половых ролей, абсурдна. Только «удивительно грубая ошибка» законодателя могла допустить, чтобы половина доступных государству ресурсов не использовалась, предписывая «наиболее нерациональную» практику — «что мужчины и женщины не могут заниматься одной и той же деятельностью в согласии и со всей их энергией»51. К тому же перед этим шокирующим утверждением произносится несколько речей, в которых он готовит слушателей к такому заявлению, предлагая продуманную метафору амбидек- стрии5 — слегка завуалированный намек на мысль, что женщины и мужчины, как правая и левая руки, будут почти одинаково развиты, если их одинаково развивать52.

Ко времени написания «Законов» Платон прекрасно осознавал, что женская человеческая природа не была достойно представлена обделенными и жалкими образами женщин того общества, в котором он жил сам. На самом деле, было еще неизвестно, каких высот женщины способны достичь, хотя можно было составить себе некоторое представление об этом на примере женщин-воительниц, которые в других обществах принимали участие в битве наравне с мужчинами. Тем не менее в «Законах» общие принципиальные положения, касающиеся женщин, более радикальны, чем фактические детали изображенного им общества. После общего заявления, что закон должен предписывать одинаковое образование и воспитание для девочек и для мальчиков, что, «насколько это возможно, женский пол должен быть равным с мужским в образовании и во всем остальном» — должен «в целом разделять образ жизни мужчин»53, — афинский законодатель у Платона применить на практике данные указания во многих принципиальных случаях не может. Чтобы понять эту непоследовательность и противоречие между общими заявлениями в отношении женщин и детальным описанием их наиболее значимых гражданских обязанностей, мы должны вернуться к рассмотрению того, что последует после восстановления частной собственности и семьи.

Как ни горько это Платону, он признает свое поражение, утверждая, что граждане второ го-лучшего города, не являясь богами и потомками богов, не способны иметь собственность в общем владении. Восстановление частной собственности — одно из главных далеко идущих различий между «Законами» и «Государством» — влечет за собой в том же самом параграфе возвращение к браку и семье54. Из контекста понятно, что потребность человека, имеющего частную собственность, в наследнике требует ликвидации общего владения женщинами и детьми, а также другой собственностью. Тем не менее отождествление женщин и детей с другой собственностью было настолько машинально для греческого мышления, что опять не чувствуется никакой необходимости в каком-то отдельном его оправдании. Провал в достижении коммунистического владения собственностью, по-ввдимому, влечет за собой и введение частного владения женщинами.

Более того, семья является основой предлагаемого в «Законах» государственного устройства. Гленн Морроу отмечает, что «государство — это союз домохозяйств или семей, а не собрание отдельно взятых граждан», и что «жизнеспособность семьи в государстве Платона очевидна во многих пунктах его законодательства»55. Существование семейных усыпальниц, сложность законов, касающихся вопросов брака и наследования, решающая роль семьи в отстаивании справедливости в уголовных делах и отрицание права сыновей выступать против своих отцов — все эти положения указывают на центральную и влиятельную позицию семьи56. Первым следует обрисовать брачное право, имеющее незамедлительные и далеко идущие последствия для положения женщин. По контрасту с системой временного сожительства, представленной в «Государстве», где ни один пол не обладал бблыпими правами при выборе сожителя или отказе от него, восстановление постоянного брака без какого-либо объяснения предполагает, по-видимому, совершенно разные права при выборе супруга для женщин и для мужчин. В представлении Платона, брак был обязательным для всех, поскольку производство потомства рассматривалось как всеобщая обязанность. Но в то время как мужчина, являющийся субъектом в данном положении, поскольку он добивается партнерства, результатом которого станет появление лучшего потомства для государства, сам решает, на ком жениться, женщина является в браке «дарованной»57. «Право законной помолв ки» женщины принадлежит по очереди длинной череде родственников по мужской линии, и, только если у нее совсем нет близких родственников-мужчин, она имеет какое-то право на выбор мужа. Иронией выглядит то, что, предполагая такое заранее предусмотренное вмешательство в выбор женщины, Платон отказывается узаконить неподходящие браки, поскольку полагает, что, поступив так, «помимо глупого положения, в которое он себя поставит, вызовет сильное возмущение»58. Несомненно, та форма контроля, которая считалась принятой для женщин, была признана совершенно недопустимой для мужчин.

Брачное право в отношении женщин практически лишает их права владения собственностью. Даже не имея братьев, дочь могла наследовать семейное имущество, только служа инструментом, с помощью которого выбранный ее отцом муж мог стать наследником ее отца, в случае если у нее не было братьев59. «Законы» документируют тесную связь собственности и наследования с системой брака и положением женщин. Когда у мужчины есть наследуемое имущество, у него должна быть и жена, для того чтобы обеспечить законного наследника. То, что женщины являются частными женами, приводит к тому, что во многих случаях к ним относятся скорее как к собственности, чем как к личности. Сами они не могут наследовать собственность, что главным образом определяет положение человека в обществе (сын, не являющийся наследником, должен покинуть город на то время, пока кто-нибудь не признает его своим наследником)60; к ним относятся как к товару, который продают родственники-мужчины. Учитывая эти основные черты социальной структуры города, неудивительно, что Платон, несмотря на прямо противоположные общие заявления, не способен воспринимать женщин как ровню гражданам-муж- чинам. Их статус собственности, по всей видимости, мешает претворению декларируемых им намерений в жизнь.

Хотя правовое положение женщин в его втором-лучшем городе по сравнению с современными Платону Афинами улучшается, это все же не равенство с мужчинами. Гленн Морроу говорит, что «это, конечно, выраженное Платоном намерение (правда, полностью не выполнимое) дать женщинам равный статус перед лицом закона...»61. Предлагаемые им законы относительно развода, в отличие от законов, касающихся заключения брака, действительно обходятся с женщинами^ мужчинами более справедливо по сравнению с существовавшими законами Афин; уголовное законодательство предусматривет одинаковое наказание за нанесение телесных повреждений или убийство как жен, так и мужей, и оно применимо, без дискриминации по половой принадлежности, как к обвинителю, так и к обвиняемому62. Самый поразительный пример равенства перед законом — это случай супружеской измены, когда одинаковому наказанию подлежат преступники обоих полов63. Столь необычный отход от двойного стандарта, которого можно было ожидать в обществе, прочно построенном на принципе моногамии и наследования, вероятно, можно объяснить желанием Платона сделать всех членов города-государства добродетельными и сдержанными, насколько это возможно. В конечном счете стандарты не смягчаются для женщин, а ужесточаются для мужчин. Тем не менее в «Законах» все же явно прослеживается афинское представление о женщинах как «несовершеннолетних» в глазах закона. Кроме того, поскольку они не имеют права владеть собственностью, им не разрешено до 40 лет давать свидетельские показания в суде или поддерживать судебные иски, и, только лишь будучи не замужем, они получают разрешение делать это64. Женщины, особенно замужние, все же в большей мере femmes couvertes.

То, что начинает выявляться вследствие отрицания важных гражданских и судебных прав женщин, ярко подтверждается теми ролями, которые отводятся им в сфере официального управления. В «Государстве», поскольку нам было сказано, что женщины, принадлежащие к классу стражей, должны наравне с мужчинами участвовать во всех сторонах управления и защиты государства, они специально не назначались на какие-то определенные должности, и не подразумевалось, что они не могут быть избранными на какие-то должности. Единственный случай, где женщины специально упоминаются как подходящие для должности, — завершающая часть описания Сократом образования для философов. Здесь, предположительно потому, что сама идея должна была казаться просто возмутительной, Платон испытывает необходимость напомнить своим слушателям, что все то, что он говорил до этого, в равной степени относится ко всем женщинам с надлежащими способностями65. И очень непохоже, что женщины-стражи, если им разрешено соревноваться за наивысшую должность, будут лишены права занимать любую другую должность.

В «Законах», напротив, несмотря на приведенные выше общие заявления, Платон детально излагает, в каких случаях определенная функция, такая как священство, должна исполняться лицами обоих полов, и специально упоминает те должности, которые предназначены для женщин, часто явно имея В ВИДУ, что только женщины подходят для них66. К примеру, именно женщины наставляют супружеские пары, ухаживают за младенцами, их роль в воспитательной системе сводится к кормлению детей и присмотру за их играми — короче говоря, женщины выполняют, не занимая должностей высшего ранга, все те домашние, воспитательные, ориентированные на детей функции, которые им традиционно приписывались, И с другой стороны, нет даже намека на то, что женщины могут занимать должность судьи или участвовать в «священном ночном совете», роль которого соответствует роли философов в «Государстве»67. Детям дают уроки образованные должностные лица мужского пола; пост смотрителя образования, «несомненно, самый важный... среди высших постов в Государстве», и его должен занимать «такой представитель граждан, который во всем является самым блестящим», — здесь явно прочитывается, что этот пост должен занимать мужчина, поскольку он должен быть «отцом законнорожденных детей»68. Эта оговорка прибавляет вес тому, что имеется в виду на протяжении всего сочинения, — во втором-лучшем городе, за исключением просто упоминаний о возможности для женщин занимать государственные должности, большинство постов, особенно высшего ранга, сохраняется за мужчинами69. Даже те посты, которые она может делить на равных, женщине не разрешено занимать до достижения 40 лет, в то время как мужчине это разрешается начиная с 30-летнего возраста70.

Несмотря на противоречивое заявление в «Законах» о том, что в интересах порядка и дисциплины даже замужние женщины должны принимать пищу совместно, хотя и отдельно от мужчин, ясно, что у Платона было неоднозначное отношение к разумности или, возможно, осуществимости выведения жен из домашней изоляции. Так, когда он описывает похоронные процессии высокопоставленных граждан, женщины детородного возраста явно пропущены в списке, в котором находят свое место представители всех других классов. Они также не включены в хоровые состязания71. Особо примечательно, что, несмотря на его предыдущие настойчивые заверения, что ни гимнастика, ни верховая езда не явля ются неуместными для женщин и что подготовленные женщины могут выступать на равных с мужчинами в военной области72, прописав детально все правила, он почти полностью освободил женщин от несения военной службы. Девочки-подростки должны обучаться военному искусству, только «если они на это согласны», тогда как для мальчиков это является обязательным73. Далее, хотя он выдвигает общее положение о том, что мужчины, женщины и дети должны принимать участие в военной подготовке, по крайней мере, раз в месяц, когда все детали уточнены, женщины по достижении брачного возраста (самое позднее в 20 лет) опять явно пропущены. Они также не включаются ни в скачки, ни в борьбу, что является неотъемлемой частью военной подготовки. Что касается искусства верховой езды, то устанавливается, что «нет необходимости создавать специальные законы и правила по поводу их участия в этих видах спорта», но они могут это делать «без осуждения», если им это нравится74. Следует отметить, что Платону было несвойственно делать необязательными отдельные области системы образования — особенно те, которые касались защиты государства.

Наконец, если срок военной службы для мужчин устанавливался в возрасте от 20 до 60 лет, то «для женщин это считалось возможным и подходящим в каждом отдельном случае, после того как они закончат воспитание детей, и до 50 лет, во всех родах военной службы, где будет решено правильным использовать их услуги»75. Это означает, что, несмотря на все громкие заявления о необходимости и разумности подготовки женщин наравне с мужчинами для совместного участия в защите государства, на самом деле им дозволяется — не вменяется в обязанность — проходить такую подготовку в возрасте только до 20 лет, а затем они освобождаются от несения военной обязанности на период до окончания деторождения и затем снова — после достижения 50 лет. В обществе, где мужчинам разрешалось вступать в сексуальные отношения только со своими женами и контрацепция едва ли была в развитом состоянии, это могло означать, что от взрослых женщин ожидалась не более чем пятилетняя военная служба. Очевидно, никаких шансов воспитать амазонок не существовало.

Несмотря на открыто заявленное намерение Платона сделать женщин равными мужчинам в несении гражданских обязанностей второго-лучшего города, то, что они являются частными женами, уменьшает их участие в общественной жизни по трем причинам. Первая причина — наступление беременности и кормление грудью, которая не контролируется и непредсказуема, в отличие от ситуации в «Государстве», где стражи должны были вступать в близкие отношения только по распоряжению правителей. В «Законах», поскольку женщины являются постоянными женами, у них меньше возможности предусмотреть время беременности и ограничить беременность, и они не могут постоянно нести общественные или военные обязанности. Вторая причина — возвращение к частному домохозяйству превращает каждую жену в хозяйку, ответственную за его благосостояние, и очевидно, что в «Законах» мать должна гораздо больше участвовать в уходе за малолетними детьми, чем это делала женщина-страж, которая даже не знала, какой ребенок был ее собственным76.

Третья причина состоит в следующем. Платон находит непостижимым, как это женщины, являющиеся «частными женами» — частной собственностью граждан-мужчин, — могут играть те же общественные и в особенности военные роли, что и женщины-стражи, отношения которых к мужчинам не описывались традиционным способом. В то время как женщины-стражи, подобно своим товарищам — мужчинам, могли заниматься физическими упражнениями обнаженными, девочки-подростки в «Законах» должны быть «одеты в скромные одеяния», ибо незамужняя девушка, которой в скором времени предстоит стать уважаемой женой и частной собственностью гражданина, едва ли могла предстать совсем обнаженной перед всем миром77. Платон в «Законах» высказывает опасение, что будет осмеян за свое предложение, чтобы жены ужинали за общественными, хотя и отдельными от мужчин столами. Такое же опасение он высказывал в «Государстве» по поводу предложения стражам обоих полов заниматься физическими упражнениями вместе и обнаженными78. Хотя он полагал, что оставить женщин необученными было бы опаснее, чем не обращать внимания на мужчин, и настаивал, чтобы женщины тоже обедали на виду у всех, он прекрасно осознавал, что в том обществе, в котором он намеревался это осуществить, такой идее будет сильное противодействие. В результате, хотя он сожалел о том, что даже обученные, по всей видимости, женщины Спарты в панике бегут, когда враг захватывает их город, и хотя считал глупостью, что такой важный потенциал для обороны города, как женский пол в целом, не принимается в расчет, он, по-видимому, нашел невозможным придерживаться своего первоначального намерения, чтобы женщины участвовали в военной деятельности наравне с мужчинами. Если организация публичных обедов частных жен отдельно от мужчин могла вызвать общий шумный протест, то кто знает, какие перевороты могло повлечь за собой предложение, чтобы мужчины смешивались с частными женами других мужчин на поле битвы. Несмотря на все открыто декларируемые в «Законах» намерения освободить женщин и использовать все их таланты, которыми, как он теперь был убежден, они обладают, восстановление Платоном семьи имело прямым следствием возвращение женщин к традиционному положению.

В «Государстве» различие между полами свелось к различию их роли в воспроизводстве потомства, поскольку упразднение собственности и семьи для класса стражей повлекло упразднение традиционно женской сферы. Из заявления, что природа женщин не отличается от природы мужчин этого класса, логически вытекало радикальное предложение, чтобы их образование и образ жизни были (одинаковыми. Платон приписывает андрогинные черты характера всем стражам; и мужчины, и женщины должны быть мужественными и кроткими, а благодаря их образованию и постоянным дружеским отношениям и те, и другие будут одинаково ценить благо всего сообщества. Ради целей такого сообщества объявляется об упразднении традиционных мужских и женских ролей, что более соответствует природе, чем традиционная приверженность им.

В «Законах», наоборот, восстановление собственности требует моногамии и частных домохозяйств и, таким образом, возвращает женщин к их роли «частных жен» со всеми вытекающими отсюда последствиями. Хотя общие заявления Платона о возможностях женщин звучат здесь значительно убедительнее, чем в «Государстве», философ просто не может, исходя из предлагаемой им социально-экономической структуры общества, совершить значительный переворот в роли женщины, который, казалось бы, должен последовать за этими заявлениями. В таком обществе «природа» женщины должна отличаться от «природы» мужчины. Женщина должна быть целомудренной и заслуживающей уважения, как и приличествует частной жене, чей долг — обеспечить законность наследника владельцу собственности, в то время как тот должен обладать благородными и мужественными качествами, напоминая тем самым идеальных стражей.

Таким образом, поразительное различие между ролью женщин, представленной в «Государстве» и в «Законах», коренится не в изменении представлений Платона о природе и возможностях женщин. Напротив, его убеждения, как выясняется, изменились в прямо противоположном направлении. Это различие объясняется упразднением частной собственности и семьи в интересах единения в первом диалоге и их восстановлением во втором. Когда женщина вновь воспринимается как придаток, находящийся в частном владении мужчины, когда семья и ее нужды определяют всю деятельность женщины, тогда предписанная для нее социализация и управление ею должны обеспечить, чтобы ее «природа» формировалась и оставалась соответствующей этой роли.

Примечания 1

См., налр.: Pierce С. Equality: Republic V // Monist. 1973. № 57(1), January; Dickason A. Anatomy and Destiny: The Role of Biology in Plato’s Views of Women // Philosophical Forum. 1973—1974. № 5(1—2); после того как была написана эта работа: Saxonhousc A. The Philosopher and the Female in the Political Thought of Plato // Political Theory. 1976. № 4(2). 2

The Republic of Plato / Tr. ABloom. New York, 1968. 420b. 3

Statesmen / Tr. H.B.Skemp // The Collected Dialogues of Plato / Ed. E. Hamilton, H.Caims. New York, 1961. 297b. Ср.: Laws / Tr. R.G.Bury. Cambridge, Mass., 1926. 630c, 644—645, 705d—706a, 707d; Euthydemus / Tr. W.H.D.Rouse // Collected Dialogues of Plato. 292b—с; а также ср.: Wolin S. Politics and Vision. London, 1961. P. 34—36. 4

Laws. 73 le. 5

Ibid. 743d—e. 6

Morrow G.R. Plato’s Cretan City. Princeton, 1960. P. 101. Ср.: Laws.

736e. 7

Republic. 372e—373e, VIII passim. 8

Ibid. 462a—e. 9

Ibid. 10

Laws. 739c—740a. 11

Republic. 416c—417b. 12

Ibid. 416c—b. 13

Ibid. 417a—b. 14

Ibid. 423e; Laws. 739c. 15

Republic. 423e. 16

Ibid. 423e, 462, 464; Laws. 739c, 807b. 17

Изначальное собственническое отношение греков к женщинам прекрасно иллюстрирует Демосфен в своем рассуждении, произносимом на судебном процессе против Нэра: «Вот что значит жить с женщиной как со своей женой — иметь от нее детей, представить сыновей членам рода и дема, обручить дочерей с их мужьями, передав их в их собственность. Любовниц мы держим для удовольствия, наложниц для ежедневной заботы о нашей персоне, но жены нужны, чтобы родить нам законных наследников и быть верными хранительницами домашнего очага*. Demosthenes. Private Orations / Tr. A.T.Murray. Cambridge, Mass., 1939. HI: 122. Дяя подтверждения, что это было достаточно распространенное отношение, см.: Ehren- beig V. Society and Civilization in Greece and Rome. Cambridge, Mass., 1964. P. 26. 18

Ср.: Grube G.M.A. Plato’s Thought. London, 1935. P. 89. 19

Republic. 464c—d. 20

Laws. 805e. 21

Republic. 547b, 548a. 22

Ibid. 549c—e. 23

Morrow G.R. Plato’s Cretan City. P. 102, n. 13. Здесь он отмечает, что в Афинах обычай запрещал отчуждение семейных земель. Взаимосвязь в классическом греческом мировоззрении и практическом воплощении между женой и охраной семейной собственности в достаточной мере подтверждается в описаниях ведения домашнего хозяйства, даваемых Ксенофаном и Аристотелем. 24

См., напр.: Thucydides. The Peloponnesian War. P. 46; Sophocles. Ajax / Tr. F.Storr. Cambridge, Mass., 1913. P. 291—293; Xenophon. Oeconomicus // Xenophon’s Socratic Discourse / Tr. C.Lord; Ed. L.Strauss. Ithaca, 1970. P. 29 ff., 30—33; Aristotle. The Politics. I, xiii, II; Ehrenberg V. The People of Aristophanes. 2nd rev. edn. Oxford, 1951. P. 202, 295. 25

Finley M.I. The Ancient Greeks. New York, 1963. P. 123—124.; Ehrenberg V. Society and Civilization in Greece and Rome. P. 59. 26

Finley M.I. The Ancient Greeks. P. 124. 27

Напр.: Laws. 866, 873e. 28

Euthyphro. 4a—b. 29

Grube G.MA. Plato’s Thought. P. 270; ср.: Taylor A.E. Plato: The Man

and His Work. London, 1926. 7th edn.: 1960. P. 278. 30

Strauss L. On Plato’s Republic // The City and Man. Chicago, 1964.

P. 117. 31

Taylor A.E. Plato. P. 278; см. также: Grube G.MA Plato’s Thought.

P. 270; Strauss L. On Plato’s Republic. P. 117. 32

Ithurriague J. Les id6es de Plato sur la condition de la femme. Paris, 1931.

P. 53. 33

Grube G.MA. Plato’s Thought. P. 270. 34

Diamond S. Plato and the Definition of the Primitive // Culture in History / Ed. S. Diamond. New York, 1960. P. 126. 35

Timaeus / Tr. BJowett. Oxford, 1871. 18c—d. 36

Republic. 463c—e. 37

Ibid. 464d—e, 465a—b, 471c—d. 38

Vlastos G. Platonic Studies. Princeton, 1973. P. 11. 39

Rousseau J.-J. Emile. Paris, 1914. T. 4. P. 699-700. 40

Примеры этих трех позиций см., напр.: Pierce С. Equality: Republic V. P. 6; Strauss L. On Plato’s Republic. P. 116; Taylor A.E. Plato. P. 278. 41

Republic. 370; в отрывке 406d—407а наглядно показано, что если человек больше не может выполнить свое задание, то нет смысла в продолжении жизни. 42

Ibid. 454b; ср.: 454—456 в качестве источника для этого абзаца. 43

Ibid. 460b. 44

Ibid. 540с. 45

Strauss L. On Plato’s Republic. P. 116—117; Bloom A. Interpretive Essay // Republic of Plato. P. 382—383. 46

Republic. 451c, 453d. 47

Laws. 806a—c. 48

Republic. 417a—d. 49

Поучительно, что в Аристотелевом ответе на положения книги V подчеркивается, что в связи с решением проблемы семьи роль женщины уже больше не рассматривается как независимая. Очевидно, что, так как Аристотель отвергает предложение обобществления женщин и детей, он не считает нужным выступать против диких идей Платона по поводу женщин и их личного потенциала. В существующих семье и частном домохозяйстве женщины являются частными женами с определенными обязанностями по дому, и дальнейшее обсуждение проблемы будет излишним. Politics. II: 1264b. 50

Republic. 592b; Laws. 739. 51

Laws. 805a—b. 52

Ibid. 794c—d; см также: Morrow G.R Plato’s Cretan City. P. 329. 53

Laws. 805c—d. 54

Ibid. 740a—c. 55

Morrow G.R. Plato’s Cretan City. P. 118—119. 56

Laws. 866a, 868b—c, 871b, 879c; ср.: Morrow G.R. Plato’s Cretan City.

P. 120-121. 57

Laws. 772d—773e, 774e. 58

Ibid. 773c. 59

Ibid. 923e. 60

Ibid. 928e—929a. 61

Morrow G.R Plato’s Cretan City. P. 113, n. 55. 62

Laws. 784b, 929e, 930b, 882c; ср.: Morrow G.R. Plato’s Cretan City.

P. 121. 63

Laws. 784d—e. 64

Ibid. 937a—b. 65

Republic. 540c. Тот факт, что правители Платона всегда относились к философам-королям, предполагает, что подобное замечание было и является необходимым. 66

Laws. 741с, 759b, 764c-d, 800b, 813с, 828b, 784а-с, 790а, 794а-Ь, 795d, 930. 67

Ibid. 961. 68

Ibid. 765d—766b. 69

С этим выводом соглашается Рональд Левинсон. См.: In Defense of Plato. Cambridge, Mass., 1953. P. 133. Морроу отмечает, что в работах Платона нет даже намека на то, что женщины должны исполнять основополагающие гражданские функции посещения народного собрания. См.: Morrow G.R Plato’s Cretan City. P. 157—158. 70 Laws. 785b. 71

Ibid. 947b—d, 764e. 72

Ibid. 804e—805a, 806b. 73

Ibid. 794c—d. 74

Ibid. 833c—d, 834a, 834d. 75

Ibid. 785b. 76

Ibid. 808a, 808e. 77

Ibid. 833d. 78

Ср.: Laws. 781c—d; Republic. 452a