<<
>>

3.1. Реформы Петра I

Государственное устройство России конца XVII в. в полной мере соответствовало задаче реализации христианского догмата о царе как «наместнике Христа» на земле. Однако политическая стабильность православной самодержавной власти так и не наступила.

Как известно, вторая половина XVH в. — это время крестьянских войн и народных бунтов (например, соляной бунт в Москве), череда экономических неурядиц. Формальная концентрация всей полноты власти в руках богочеловека — царя — привела к переложению всей меры ответственности за события в стране персонально на носителя этой власти. Эту ответственность не с кем было разделить, поскольку Земские соборы созывались лишь эпн зодически, не имели четкого регламента и норм, по которым бы избирались в них представители регионов, и потому чаще всего становились орудием манипуляции царя либо различных властных группировок; другой государственный орган, Боярская Дума, также не обладал должной самостоятельностью. Периодические сбои стали нормой для системы государственного управления. Абсолютная монархия сотрясалась от народных восстаний и дворцовых переворотов. Так, Петр I был провозглашен царем в обход прав старшего, полувменяемого брата Ивана. Соответствующее решение приняли патриарх с Боярской Думой267. Однако противоборствующая партия инспирировала бунт стрельцов и провозгласила Ивана вторым царем. Россия вплотную приблизилась к преторианскому варианту реализации власти: «Нет власти не от стрельцов». Царевна Софья (не возражавшая против уподобления собственной персоны Софии — Прему дрости Божией268), например, лишилась регентства в 1689 г. по той причине, что потеряла их поддержку, Петр же, наоборот, опирался на потешные войска и Сухарев стрелецкий полк. К концу XVII в. Россия была близка к тому, чтобы стать «Третьим, стрелецким, Римом»: по существу, не осталось ни одного авторитетного института государственного управления — власть захватывала то одна, то другая группировка исключительно благодаря искусству интриганства и вербовки себе в союзники вооруженных отрядов.

Петр I начал свою реформаторскую деятельность с армии. Понятно, что он не мог доверять стрельцам, и поэтому на свет явилось его «потешное войско», устроенное по западному образцу и ставшее альтернативой национальному стрелецкому. Но были и глубинные причины для реформирования армии. Огромная протяженность границ и враждебное окружение исторически всегда выдвигали на первый план проблему национальной безопасности.

К концу XVII в. Россия представляла собой отсталую в военном отношении державу. Полнейшей неудачей окончились крымские военные походы фаворита царевны Софьи князя В. В. Голицына. При этом войска потерпели поражение не от самого сильного противника. В это время русская армия, не будучи регулярной, с отсталым вооружением и устаревшей военной стратегией и тактикой, ничего не могла противопоставить регулярным соединениям европейских государств.

С большей долей уверенности можно утверждать, что войско московских государей, несмотря на треть е- римскую амбициозную идеологию, было бы разгромлено любой европейской армией, что, собственно, и произошло в 1700 г. под Нарвой, когда шведский корпус разнес в пух и прах впятеро превосходящие его по численности русские полки.

Допетровское православное Московское царство приблизилось к черте, когда со всей отчетливостью мог встать вопрос: быть или не быть самому «Третьему Риму»?

Петр в своей реформаторской деятельности не мог опираться на прежнюю мифологию власти. Введение им в русскую политическую мысль понятия государства, как стоящего над монархом, явилось началом крушения христианской мифологии власти. Знаменательны в этом отношении слова, сказанные Петром перед Полтавской битвой: «Вы сражаетесь не за Петра, а за государство, Петру врученное <...> а о Петре ведайте, что ему жизнь не дорога, только бы жила Россия, слава, честь и благосостояние ее»269.

Свою деятельность Петр рассматривал не только как службу Царю Небесному, но и как службу Российскому государству. В связи с одной из своих побед над шведами он напишет о себе: «Я как начал служить (курсив наш. — А А.), такого огня и порядочного действия наших солдат не слыхал и не видал»270.

Очень характерны и книги, которые царь отбирал в качестве учебных пособий для цесаревича Алексея Петровича. В «Наказе о воспитании цесаревича» царь велел «перевести Пуффендорфову малую книжицу “О должности человека и гражданина” на французский язык и в Голландии напечатать, дабы оное употреблять, яко введение в право всенародное и яко преддверие Горация, или Пуффендорфа же “О праве естественном и народном”, из которого следует основание всех прав»271.

В самой постановке вопроса о приоритете чисто земной инстанции — государства — над монархом заключена оппозиция христианскому пониманию власти: Бог = «наместник Христа». Во всех странах отделение государства от личности самодержца являлось первым шагом на пути заката абсолютных монархий, основанных на божественном праве. В Европе обретение идеи государства было тесно связано с возрождением интереса к античному дохристианскому наследию — эллинским полисам и Римской республике.

Безусловно, идея государства была осмыслена Петром после знакомства с политическим устройством европейских стран, поскольку в самой России, о чем уже говорилось выше, всякое упоминание о традициях русского народоправства тщательно вымарывалось из истории. В этой связи стоит вспомнить слова великого русского полководца язычника Святослава, с которыми он обратился к своим воинам перед битвой с византийцами: «Не посрамим земли Русской!»272 «Русская земля» упоминалась и в договоре 944 г. Игоря с Визан тией как расширительное геополитическое понятие: «<...> от Игоря, великого князя русского, и от всякояж княжья, и от всех людий Русской земли»273. Поэтому можно утверждать, что еще в дохристианской Киевской Руси конца X в. словосочетание «Русская земля» использовалось в качестве высшего объединительного понятия. Автор созданной уже в христианской Киевской Руси «Повести временных лет» задавался вопросом: «<...> откуда пошла земля Русская, кто в Киеве стал первым княжить и как возникла Русская земля?»274 В Ипатьевской летописи под 1179 г. подвиги Мстислава Храброго оцениваются с позиции того, что он «всегда бо то спешать ся умерети за Русскую землю»275. В «Слове о полку Игореве» понятие «Русская земля» имеет четкую политическую и государственную окраску. Основной мотив «Слова...» — объединение русских князей для защиты высшей ценности — Русской земли; князья здесь — слуги Русской земли интересы которой приоритетны по отношению к интересам любого князя. Налицо разделение понятий «княжеская власть» и «Русская земля». Можно сказать, что безо всякого влияния извне русские люди выработали представление о Русской земле как о высшем объединительном начале. Византийско-христианская мифология власти со своим отождествлением государства и государя разрушила эту систему взглядов.

Через столетия Россия вернулась к идее государства, стоящего выше самодержца. Какое значение придавал Петр этой идее, видно, например, из того факта, что он пожертвовал одним из фундаментальных принципов неограниченных монархий — старшинством в наследовании престола. Как государственник, он не мог допустить, чтобы недостойный сын или другое лицо, не обладавшие способностями к государственной деятельности, управляло Россией только в силу своего старшинства. Петр I ввел в российскую политическую мысль новый критерий оценки личности самодержца, который своими деловыми качествами должен соответствовать роли повелителя великой страны.

22 октября 1721 г. Петр I принял титул императора. Церемония носила светский характер. Инициаторы поднесения императорского титула Сенат и Синод действовали, как объ являлось, от «общего всех верных подданных лица», источником императорского звания царя признавалась воля народа, «всех чинов»276.

Показательно, что юридически императорские регалии не были собственностью русских царей. При организации Ка- мер-коллегии в 1719 г. Петр I впервые включил в ее регламент параграф «О подлежащих государству вещах». Все императорские регалии (на тот момент царские) были признаны собственностью государства и выдавались царствующим особам «для временного употребления».

Отделение государства от обожествленного самодержца выдвигало в повестку дня вопрос о «разделении властей». Петр учреждает Сенат, призванный осуществлять контроль над администрацией, участвовать в исполнении дел, не относящихся к компетенции коллегий, то есть он был наделен функциями высшего административного органа государства, а затем стал и высшей судебной инстанцией империи. На первоначальном этапе Сенат обладал некоторой долей законодательной власти, однако при реорганизации в 1722 г. лишился этого права. Таким образом, учреждением Сената было положено начало перераспределению полномочий самодержца. Уходя в 1711 г. в Прусский поход, Петр оставил государство именно на Сенат и повелел всем слушаться этого органа государственной власти, как его самого. Безусловно, Сенат был подконтролен Петру, однако известны и прецеденты отмены им указов Петра277. При Петре Великом были сделаны первые попытки отделения суда от администрации. Они не увенчались успехом, и с 1722 г. администрация снова стала участвовать в деле суда278.

Относительно «западного» стиля жизни, вводившегося Петром, следует обратить внимание на то, что Петр внедрял в общественное сознание образ жизни с активным социально-поведенческим началом, органичным как для мировоззрения славян, так и для всей индоевропейской группы народов в целом (все европейцы — потомки одного индоевропейского корня). Для потомков образ Петра — это образ «царя-труже- ника», то есть личности активно социально-ориентированной. Проводя реалистичную политику, основанную на деятельном жизнестроительстве, Петр полагался на результаты своего труда, а не на фатум, как нечто раз и навсегда определенное Небесами. Стоит вспомнить, сколько неудач пережил император, но он никогда не сдавался. И неудивительна поэтому нелюбовь Петра к монашествующей братии, сторонникам со- циально-пассивной жизненной позиции. Характерны в этом отношении его суждения, высказанные в разговоре с Феофаном Прокоповичем: «Таковы ханжи и все монахи наши: льстят, о божественном рассуждают, а сами бездельники. Воистину, как в старой пословице: “Ни Богу, ни людям”»279.

По-новому были осмыслены и историософские вопросы. На смену христианскому провиденциализму и линейности истории пришла языческая концепция круговорота. Петр считал, что «науки, искусства и образ жизни», зародившись в Греции, затем перешли в Италию, из Италии разошлись по всем европейским странам, теперь же очередь дошла и до России. Науки «со временем оставят свое местопребывание в Англии, Франции и Германии, продержатся несколько веков у нас и затем снова возвратятся <...> в Грецию»280

Таким образом, можно констатировать, что политические реформы Петра I имели архаико-русофилъские корни.

Несмотря на то что реформы проводились жесткой, часто жестокой рукой и вызывали определенное сопротивление, в целом они были приняты обществом и утвердились, выведя Россию из застоя и превратив ее в великую империю. Причина этого кроется в том, что то, с чем боролся Петр: тунеядство, ханжество, ничегонеделанье под прикрытием божественного фатума (высшая кульминация этого явления — парь Николай П, не устававший повторять, что он родился в день Иова Многострадального и потому обречен), невежество, изоляционизм и национальное чванство, прикрываемое амбициознейшей верой в свою особую богоизбранность («Москва — Третий Рим»), политика, основанная отнюдь не на национальных экономических интересах государства — все это были черты вовсе не славянского мировоззрения, а насильственно пересаженного на русскую почву византийского «наследия».

Петр понимал, что тип государства, к которому он стремился, — это антипод Ромейской империи; эта позиция четко сформулирована им во множестве законодательных актов. Например, в манифесте об окончании Северной войны он противопоставил старому, бездеятельному, аскетичному государству иное, создаваемое им для того, «дабы с нами не так сталось, как с монархиею греческою»‘. В этих словах — ключ к пониманию действий Петра. Не Запад собирался он копировать, не делать «Россию второй Голландией», а спасти Россию от судьбы Византии, и не с русской стариной он боролся, а с тлетворным, разлагающим влиянием византизма. Достойный продолжатель дела русского царя-реформатора, Екатерина П написала в своем «Наказе» 1767 г., что «<...> реформы Петра, введя европейские иравы и европейские обычаи в европейском народе, имели тем более успеха, что прежние нравы России совсем не сходствовали с ее климатом и были занесены к нам от чуждых народов»281. В области символов стало возможным убрать из государственного обихода византийско- русские инсигнии — св. крест, бармы и шапку Мономаха. Отмена византийско-русских знаков власти означала, что произошло обесценивание идеи «византийского наследия» и самой Византии как страны, потерявшей государственность282.

С Петровской эпохи в России начался процесс десакрали- зации должности царя как «наместника Христа». Естественно, что православная мифология власти (как и сама Православная Церковь) не могла служить идеологической опорой реформаторской политике Петра. Среди противников реформ черному и белому духовенству принадлежала одна из ведущих ролей. В делах Преображенского приказа процессы духовных лиц составляли около 20%. Они обвинялись в поношении царя, его мероприятий, в разбрасывании подложных писем, распространении порочащих царя слухов и т. п.283. Петр же, памятуя о папских притязаниях патриарха Никона и о финансовом могуществе Церкви, всеми силами стремился к ее нейтрализации.

Начал же император с моральной дискредитации церковной иерархии. Запретив иерархам в 1700 г., после смерти патриарха Адриана, провести очередной Собор по избранию нового патриарха, он одновременно организовал альтернативную акцию — «всешутейший, всепьянейший и сумасброднейший Собор», состоявший из ближних к царю лиц и пародировавший духовенство. Тем самым была начата государственная кампания по искоренению клерикализма. Бывший учитель Петра Никита Зотов был назначен «всешутейшим патриархом», сам Петр носил титул протодиакона, а в 1706 г. появился и петербургский шутовской митрополит Петр Иванович Бутурлин.

В 1715 г. престарелого «всешутейшего патриарха» женили, «весь январь в Москве все были разодеты по указанию Петра в разные шутовские наряды, все шло в сопровождении грома музыкальных инструментов, медных тарелок, свистков, трещоток <...> с колокольным звоном всех московских церквей, с пьяными криками московской черни, которую царь приказывал поить вином и пивом с возгласами: “Да здравствует патриарх с патриаршей”»284.

Создавалось впечатление, что ожила дохристианская Русь, в которой (судя по описаниям христианских авторов) свадьбы проходили так: «И егда же у кого их будет брак и творять с бубьны, и с сопельньи, и с многими чюдесы бесовь- скыми»285, народ же прельщался «трубами и скоморохами».

Петр собственноручно написал чин избрания «шутовского патриарха». Здесь в шутовском виде появлялись певчие, попы, дьяконы, архимандриты и др. Пародировалось несение образа — эту роль играл «Бахус, несомый монахами великой обители»286. Выбор шутовского патриарха осуществлялся из трех кандидатов. По окончании баллотировки, совершаемой яйцами, новоизбранного поздравляли и величали многолетием. За избранием следовало посгавление, порядок которого также был составлен Петром. При этом громко возглашалось: «Пьянство Бахусово да будет с тобой» как альтернатива священным словам: «Благодать Святаго Духа да будет с тобой». Слова: «Отца нашего Бахуса, в нем же живем, а иногда и с места не двигаемся, и есть ли мы или нет — не ведаем» — являются явной пародией на Священное Писание: «<...> о нем же живем, движемся и есмы»287. Завер шающим аккордом было надевание первосвященнической шапки, и все хором пели славославие «аксиос».

Этот «всепьянейший Собор» был не разовой акцией, а проводился регулярно на протяжении полутора десятков лет! Стоит обратить внимание на дату собственноручного написания Петром последнего чина избрания всешутейшего патриарха — это 1717 г., когда царь ждал беглого царевича Алексея из-за границы и проводил дознание, в результате которого был раскрыт заговор против императора. Во главе заговорщиков стояло духовенство: ростовский митрополит Досифей, митрополит Крутицкий Игнатий, митрополит Киевский Иосаф, духовник царицы Евдокии Федор Пустынный, юродивый Михайло Босой.

В переписке с архиереями Алексей вынашивал такой план: «Когда будет мне время без батюшки (Петр в тот момент собирался за границу. — А А.), тогда я шепну архиереям, архиереи — приходским священникам, а священники — прихожанам, тогда они меня, и не хотя, владетелем учинят»288, то есть речь шла о клерикальном заговоре с целью восстановления порядков допетровской Руси.

Расправа царя над заговорщиками была жестока. Видимо, озлобление Петра перекинулось с отдельных «бородачей» на Церковь в целом. Антиклерикальным чином избрания и продолжавшейся деятельностью «всепьянейшего Собора» Петр публично демонстрировал неуважение к церковным иерархам. При этом он не допускал вольного обращения подданных со Священным Писанием и, в частности, нещадно побил будущего историка В. Н. Татищева со словами: «Да ты же не с должным уважением касался и до неких мест Священного Писания, чем уже ты, бездельник, и успел соблазнить многих бывших с тобой в компании»289.

Судя по отзывам современников, сам Петр был внутренне верующим человеком, а его кажущаяся антирелигиозность имела именно антиклерикальную основу. По воспоминаниям младшего современника царя А. Нартова, Петр был «истинный богопочигатель и блюститель веры христианской. Подавая собою многие примеры, как блюсти веру христианскую, император говаривал о вольнодумцах и безбожниках: “<...> кто не верует в Бога, тот либо сумасшедший или с при роды безумный <...>”. Зрячий Творца по творениям познать должен. Колико Петр Великий не терпел суеверия, толико, напротив, божественные почитал законы и чтение Священного Писания, Ветхого и Нового Завета любил»290. Для Петра вера и Церковь, как социальный институт, были разными вещами. «Плачущие иконы» (явление, пришедшее из Византии, где подобные «чудеса» были буквально поставлены на конвейер) никак не могли восприниматься Петром как синонимы веры. Известен случай, когда он призвал во дворец священника, в церкви которого творились чудеса у иконы, и потребовал продемонстрировать в своем присутствии эти чудеса, а не получив ожидаемый результат, приказал отправить того в крепость, наказать кнутом, а потом лишить сана291. Император ввел запрет на хождение по улицам с иконами и святой водой, а за «разглашение видений и чудес» ввел телесные наказания с последующим вырезанием ноздрей и ссылкой на галеры.

Шутовской патриарх и патриарша, всепьянейшие Соборы — это логичное продолжение многовековой традиции неуважения к высшим церковным иерархам как со стороны власть предержащих, так и со стороны простого народа (вспомним, как москвичи таскали патриарха Иова по площади и «позориша многими позоры» или как толпа волокла патриарха Гермогена на Аобное место). Если был «воровской» патриарх Филарет Романов, то и «шутовской» патриарх его правнука Петра Романова имел историческое право на существование.

Чудовищная жестокость, с которой начиная с 1905 г. православный «народ-богоносец» (следуя теории славянофилов и суждениям Н. В. Гоголя и Ф. М. Достоевского) расправлялся с духовенством, была проявлением определенной и отчетливо прослеживаемой исторической тенденции. В. О. Ключевский полагал, что «в этом повинно само духовенство: строго требуя наружного исполнения церковного порядка, пастыри не сумели внушить должного к нему уважения, потому что сами недостаточно его уважали»292.

Антиклерикальная кампания идейно подготовила административную ликвидацию старой церковной иерархии во главе с патриархом. С 1700 г., после смерти патриарха Ад риана, на его месте оказался только местоблюститель и администратор патриаршего престола Стефан Яворский (кстати, также замешанный в деле царевича Алексея).

С 1720 г. начинается обсуждение Духовного Регламента и идет сбор подписей правящих архиереев и иных духовных лиц, которые должны были его подписать наравне с сенаторами. Удалось собрать 87 подписей, в том числе всех правящих иерархов, за исключением сибирского владыки293.

Двадцать пятого января 1721 г. Духовный Регламент обрел силу закона. Патриаршество было ликвидировано и учреждался высший коллегиальный орган — Духовная коллегия, позже — Святейший Правительствующий Синод. Для обеспечения надзора со стороны государства за деятельностью Синода вводилась должность его обер-прокурора. Высшая власть над Синодом принадлежала самодержцу — его председателю и «крайнему судии».

В Регламенте имелись и положения, направленные против честолюбия епископов: «Ведал бы если епископ меру чести своея и не высоко бы о ней мыслил, и дело убо великое, но честь никаковая»294. Епископы стали приносить присягу на верность не только государю, но даже и «государеву интересу». Священникам вменялось в обязанность сообщать епископам о тех прихожанах, которые не исповедовались, и доносить в полицию об открытых на исповеди замышляемых или свершаемых преступлениях.

Упорядочивал Регламент систему духовного образования. Особое внимание в церковной реформе уделялось монастырям. Еще в 1701 г. было установлено, что все доходы с монастырских владений поступают в государственную казну в обмен на финансирование Церкви уже из бюджета государства, что лишало ее прежнего экономического могущества.

Из логики Регламента и Прибавления к нему следовало, что в монастырь могли поступать только ненужные государству люди. Запрещалось принимать в монахи людей моложе 30 лет, военных — без разрешения начальства, женатого — от живой жены и т. д.

В 1724 г. было издано объявление «О звании монашеском», в котором развивались положения указа 1701 г. о тенденции все большего перерождения монастырей в бесполез ные или даже вредные для государства учреждения. Такой взгляд служил идеологическим оправданием насильственной реформы их быта295.

Активное участие в разработке церковной реформы Петра принимал архиепископ Псковский Феоф&н Прокопович. Это как раз один из весьма редких примеров личного влияния духовного лица на государственные дела. И влияние это было основано на близости взглядов Петра и Феофана.

Феофан Прокопович вел светский открытый образ жизни. Пользуясь особым расположением Петра, он с удовольствием издевался над бытовым и церковным мракобесием. В 1716 г. Феофан пишет своему другу: «Может быть, ты слышал, что меня вызывают для епископства. Эта почесть меня также привлекает и прельщает, как если бы меня приговорили бросить на съедение диким зверям. Дело в том, что лучшими силами своей души я ненавижу митры, саккосы, жезлы, свещники, кадильницы и т. п. утехи. Прибавь к тому же весьма жирных и огромных рыб. Если я люблю эти предметы, если ищу их, пусть Бог покарает меня чем-нибудь еще худшим»296.

О своеобразной религиозной «ориентации» нашего героя говорит и один из доносов на него послепетровского времени: «5. О святых мощах чудотворения, которые-де в России ни были, вси-де ложни, и верить им не надлежит, а которые- де чудеса в книгах напечатаны, все ти неправедны суть. <...> 14. Поклоны, умерщвление плоти или желез на плоти ношение ни к чему-де негодная вещь и дурная и никакой пользы, но вред телу и души творящая. <...>

40. Мясо-де есть во вся среды и пятниц и в посты не грех <...> и сам ест, и всем домовни всегда есть велит же, и яд яг явно»297.

Именно Феофан предпринимает попытку теоретически обосновать новую триаду «Бог — государство — самодержец». По существу, это — эклектика из Священного Писания и теории «Общественного договора», ставившая целью легитимизацию власти самодержца не только посредством божественного, но и естественного права. Меняет он и обоснование цели государственной власти: вместо достижения Царствия

Небесного и вечного спасения, «всякая власть верховная єдину своего установления вину конечную имеет — всенародную пользу»298.

Феофаном четко сформулирована и другая мысль о тождественности народной воли воле Божьей: «<...> что народная воля <...> бывает не без собственного смотрения Божия, но Божиим мановением движима действует»299.

И совершенно революционна его мысль о том, «<...> что народ правительской воли своей совлекся перед ним (самодержцем) и всю власть над собою отдал ему»300. Фактически признается, что именно народ является носителем суверенитета, государь же должен действовать по принципу: «Только бы народу не вредно и воле Божией не противно»301, то есть самостоятельно, как вождь, но в рамках суверенитета нации. Таким образом, при Петре источники власти и мотивация ее деятельности вновь «вернулись на зелию».

Впоследствии никто из духовных лиц Православной Церкви не делал таких радикальных выводов, которые, по сути своей, шли вразрез с догмами восточного христианства Итак, появился новый авторитет — «воля народа». Воля народа у Феофана Прокоповича трактуется как действующая лишь однажды, когда народ говорит своему избраннику: «Мы же, единожды волей воли нашей совлекшиеся, никогда же оной впредь, ниже по смерти твоей, употребляти не будем»302.

Феофан вырабатывает и еще один постулат — о «долге», «обязанности» монарха, и концепцию образцовой службы царя на троне, что подвело базу под идею патернализма (монарха — отца отечества и народа).

Феофан Прокопович был идеологом реформированной религии, близкой протестантизму, поскольку его христианство, будучи антиподом римско-византийской ветви, возвращало власть на землю. Царь уже не воспринимается как христианский василевс, а, следуя Гоббсу и Пуффендорфу, является светским абсолютным монархом естественного права, служащим «всенародной пользе».

Вне сомнения, архиепископ Псковский даже мысленно не допускал ослабления самодержавной власти Петра, он лишь искал новые аргументы в ее защиту и не мог найти их в догматах божественного права. Постановка вопроса о пользе народу и следовании его воле влекла за собой сразу целый ряд вопросов: как выражается воля народа; кто может судить о действиях монарха — во благо они народу или нет; что делать в ситуации, когда монарх пренебрегает интересами подданных? Ответов на эти и подобные им вопросы Феофан Прокопович не давал. Его конечные выводы о том, что «не может народ судити дела государя своего», не вязались с его же представлением о воле народа как таковой. Пытаясь дать рациональное обоснование самодержавию, прибегая к такому земному аріументу, как «воля народа», Феофан волей-неволей подрывал монархию, основанную на божественном праве, поскольку у самодержавной власти, по определению, может быть только один источник легитимизации — Небо. Самодержавная власть, нуждающаяся в земной легитимизации, перестает быть самодержавной уже в силу своей природы.

Сейчас довольно распространено мнение, будто церковная реформа Петра привела к деформации отношений между Церковью и самодержцем, ущемлению ее суверенных прав. Но ведь результатом реформы явилось именно признание де-юре той внешней формы властной модели, в соответствии с которой римский кесарь выступал одновременно и как монарх, и как первосвященник (вселенский Халкидонский Собор 451 г. провозгласил многолетие «царю- первосвященнику, учителю веры»). Как в Восточно-Римской империи, так и на Руси патриархи играли всего лишь роль ширмы никогда не существовавшей «симфонии властей». Любые попытки церковных иерархов взять под свой контроль исполнение подлинно первосвященнических функций пресекались царями, и потому реформа Петра лишь юридически закрепила то состояние, в котором де-факто пребывала допетровская Русь. Однако внутренние формы старой теократической модели были наполнены новым, секуляр- ным по духу содержанием. Петр практически скопировал европейскую модель власти абсолютного монарха, в основу которой были положены идеи естественного права. Если христианский василевс имел целью служение Царству Бо- жию, то высшей целью служения абсолютного монарха, опиравшегося в своей повседневной деятельности на постулаты естественного права, становилось земное царство с

Церковью, подчиненной служению сугубо земной инстанции — государству.

Инкорпорирование понятия государства в традиционную христианскую конструкцию власти было вызвано тем, что в условиях Нового времени христианская мифология власти уже не справлялась с возложенными на нее задачами. Однако насильственная инкорпорация инородного по своей природе элемента — государства — в традиционную христианскую систему легитимизации власти всегда и всюду — рано или поздно — приводила к одному результату: крушению абсолютных монархий, основанных на божественном праве. 3.2.

<< | >>
Источник: Л .А. Андреева. РЕЛИГИЯ И ВЛАСТЬ В РОССИИ. 2001 {original}

Еще по теме 3.1. Реформы Петра I:

  1. § 2. Реформы Петра I
  2. 34. Сословные реформы Петра I.
  3. 4.3.2. Первые попытки модернизации России. Реформы Петра I. Оценка его деятельности в современной историографии
  4. Глава VII Болезнь и кончина Петра I. — Погребение его. — Воцарение императрицы Екатерины Алексеевны. — Сохранившиеся дворцы Петра I.
  5. Уроки 22—23. Эпоха реформ (реформы в европейских государствах и США в середине — второй половине XIX в.)
  6. ПРОДОЛЖЕНИЕ ПОЛИТИКИ РЕФОРМ. ЗЕМСКОЕ И ГОРОДСКОЕ САМОУПРАВЛЕНИЕ, СУДЕБНАЯ, ВОЕННАЯ И ДРУГИЕ РЕФОРМЫ
  7. 5. Особенности проведение крестьянской реформы в национальных окраинах России. Реформы в государственной и удельной деревне.
  8. Глава 14. Подготовка отмены крепостного права. «Положения 19 февраля 1861 г.». Последствия крестьянской реформы. Земская, судебная и военная реформы
  9. 3.2 Земский собор 1648 года, принятие Соборного Уложения, государственные реформы и реформы областного управления.
  10. Правление Петра III
  11. Промышленная политика Петра
  12. Азовские походы Петра I
  13. Империя Петра
  14. § 3. Погребение апостола Петра в Ватикане
  15. Анисимов Е. В.. Россия без Петра: 1725—1740, 1994
  16. Каковы же итоги преобразовательной деятельности Петра I в промышленности?
  17. Автобиография Петра Абеляра
  18. Детство и юность Петра