<<
>>

Борьба за власть «наместника Христа» (XI - XVII вв.)

Христианство было призвано мировоззренчески легитимизировать самодержавную власть князя как богоданную. Следуя схеме: «один Бог — один монарх», земные владыки на Руси начали борьбу за конечный результат — построение земного царства во главе с власгителемсамодержцем (василевс в роли единого христианского государя воспринимался весьма умозрительно, более того киевские князья и после принятия христианства не оставили своих «имперских притязаний», отразившихся в выпуске монет с изображением Христа, что являлось атрибутом только византийской императорской монеты и печати, а изображения киевских князей на миниатюрах в императорских одеждах должно было наглядно свидетельствовать о нынешнем статусе Киева — «Нового Иерусалима»151). Все было подчинено этой задаче, на алтарь строительства самодержавия были принесены многочисленные жертвы. Первыми из них стали сами же члены княжеской династии Рюриковичей, своим примером продемонстрировавшие материальное воплощение евангельской мысли, что «враги человеку — домашние его» (Мф. 10: 36).

Однако сложившаяся к концу X в. социально-экономическая ситуация отнюдь не способствовала практической реализации новой христианской мифологии власти: в Древней Руси так и не сформировались феодальные отношения. До XI в. русские не знали условного землевладения (ни в форме связанного с вассальной службой феода, ни в форме аллода, свободного от жестких служебных обязательств), которое могло бы быть связующим звеном между монархом и военно-аристократическим классом. Одним из первых этот факт констатировал В. И. Сергеевич, писавший, что «между князем и исполнителями его воли не было даже той поземельной связи, которая дает такую прочность отношениям феодальным и поместным. Отношения служилых людей к князю были до крайности шатки, они могли прерваться ежеминутно и по односторонней воле служилого человека»152.

Эта слабость собственных сил князя в любом случае вынуждала его искать согласия с народом, т. е. с вечем. Выведя догматически свою власть из-под зависимости от каких-либо земных институтов, князь, в отсутствие феодальных отношений в экономическом базисе, не мог на практике сосредоточить в своих руках всю полноту власти. Поскольку в стране не сформировались экономические рычаги подчинения, то оставались только силовые методы воздействия, что и явилось одной из причин бесконечной череды кровавых междоусобиц после введения христианства. Князья стремились захватить и удержать киевский великокняжеский престол как высшую сакральную цель.

С другой стороны, пытаясь утвердить в своем уделе власть самодержца (ибо христианство, выведя княжескую власть из-под контроля земных институтов, лишило их легитимности), удельные князья стали рассматривать свой удел как вотчину, в которой отсутствовали различия между правами суверена (политической властью) и правами собственника (экономической властью). Отсюда — их попытки дробить удел по личному усмотрению, раздавая наследство своим сыновьям. Удельная раздробленность — наглядный результат такой политики. Идея взирать на государство как на собственную вотчину пережила эпоху феодальной раздробленности и сохранила свою притягательность аж до XX в., когда император Николай II при заполнении в 1897 г. анкеты переписи населения указал, что он «хозяин земли Русской».

Показателен тот факт, что первые святые, канонизированные Церковью — князья Борис и Глеб, — были не христианскими мучениками, а пали жертвами политического заговора своего старшего брата великого князя Киевского Свя- тополка, который как раз и стремился к тому, что потом удалось Ивану Грозному: установить на Руси самодержавие.

Это хорошо понимали сами жертвы преступления: в житийных памятниках, посвященных им, сохранилось суждение князя Бориса о том, что в стремлении установить на Руси самодержавие Святополк лишь подражал своему отцу Владимиру, умертвившему собственного брата Ярополка и захватившему Киевский престол153.

Дети князя Владимира повторили судьбу сыновей императора Константина, после смерти которого каждый из трех его сыновей — Константин, Констанций и Констант — принял титул августа и получил свою часть империи. Вскоре между ними вспыхнула война, и двое братьев были убиты. Констанций остался единственным правителем в империи и задался целью уничтожить всех членов собственной семьи. Один из указов христианина Констанция провозглашал: «<...> да прекратится суеверие, да уничтожится безумие жертвоприношений»154, в то время как автор этого воззвания приносил в жертву на алтарь самодержавия собственных родственников, одного за другим.

Канонизация князей Бориса и Глеба была сугубо политическим решением, принятым по инициативе княжеской власти, свидетельством чему является реакция митрополита Иоанна на рассказ князя Ярослава Мудрого о первых чудесах, происходивших от мощей его убиенных младших братьев. Иоанн был «преужасен и в усумнении»155. Одновременно с Борисом и Глебом от руки Святополка пал и его третий брат Святослав, но о канонизации убитого вопрос вообще не поднимался.

Князья Борис и Глеб были канонизированы как страстотерпцы, непротивленцы, поскольку приняли смерть практически добровольно от руки старшего брата. В глазах Церкви их основная заслуга — непротивление. Кровь Бориса и Глеба, павших жертвами самодержавных устремлений их брата, послужила укреплению этой же теории самовластия, поскольку, с точки зрения канонизаторов, основная смысловая нагрузка деяний новоявленных святых — непротивление воле старшего брата. Именно старшинство стало тем принципом, на который считала необходимым опираться устойчивая самодержавная власть. Соответственно, смерть страстотерпцев - это их политический долг, а их канонизация - образец для подражания, получивший божественное одобрение. Эта мысль отчетливо прослеживается в «Чтении о житии и погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба» — произведении конца XI в., автором коего был Нестор Летописец156.

Впоследствии Иоанн Грозный выговаривал сбежавшему от его расправы князю Андрею Курбскому именно за то, что тот, будучи христианином, не захотел принять смерть от своего «владыки», то есть не стал подражать Борису и Глебу (об этом см. ниже).

По сути, первый шаг Церкви по канонизации — это акт чисто политический, акт, направленный на поддержание тенденции к единодержавию княжеской власти, причем инициаторами этого акта выступили не духовные лица, находившиеся в «усумнении», а княжеская власть, в полной мере проявившая себя здесь в качестве судьи от имени Небес.

Так в истории Руси был открыт долгий период борьбы за самодержавную власть. Абсолютно бессмысленными с этой точки зрения выглядели попытки решать дела путем княжеских съездов (например, Любечского, Витечевского и др.), поскольку каждый князь стремился к одной цели — Киевскому княжескому столу. Мирские властные институты (городские веча) лишились сакрального статуса и перестали быть безусловным авторитетом. Однако княжеской власти было необходимо не только мировоззренчески, но и практически подавить вече как форму непосредственного участия народа в общественных делах.

О вечевом сгрое на Руси летописи упоминают начиная с XI в. Вече могло быть созвано самим народом или по инициативе князя. Правом участвовать в вече обладал каждый взрослый и свободный человек. В компетенцию веча входили все вопросы, кроме управления и суда, которые были отданы в ведение князя, при этом народ обладал правом призвать (т. е. сменить) князя. В. И. Сергеевич отмечает, что «народ осуществлял свое право призвания, несмотря ни на взаимные соглашения князей, устанавливающих между собой тот или другой порядок преемства волостей, ни на их частные распоряжения. В 1113 г., по смерти Свягополка Изяславовича, киевляне зовут к себе Владимира Мономаха, несмотря на то, что это призвание прямо противоречило постановлению князей на Любечском съезде 1097 г., на котором присутствовал и сам Мономах. <...> Так, в силу народного призвания, было отменено постановление Любечского съезда, самого полного из всех княжеских съездов. <...> Из кратких и, к сожалению, очень немногочисленных отрывков, сохраненных летописцами от тех договоров, заключавшихся между вечем и призванным князем, следует, что призвание обыкновенно было врёменным, но без установления определенного срока. <...> Если передачу стола пожизненно или с потомками надо было особенно оговорить, то понятно, что она не разумелась сама собой. <...> в 1154 г. киевляне передают Ростиславу Киев “до его живота”. <...> Таким образом, переход княжеских столов в том порядке, в котором шло наследование частной собственности от отца к сыну, от брата к брату - не только не был обыкновенным порядком преемства столов, но в сознании народа представлялся чем-то неуместным и оскорбительным»*. Итак, утверждение князя на известном столе нуждалось в особом одобрении со стороны народа. Такой подход был диаметрально противоположен христианскому постулату: «Всякая власть от Бога».

Андрей Боголюбский — яркий пример князя, стремившегося стать реальным самодержцем. Он был сыном князя Юрия Долгорукого; после смерти отца в 1157 г. захватил власть в Ростово-Суздальской земле; нарушив волю отца, изгнал оттуда своих сводных братьев и племянников; в 1169 г. организовал поход дружины из 11 князей на Киев и отдал его ей на разграбление. Им руководило лишь одно стремление: сделаться «самовластием». Свою резиденцию — Владимир — он украсил с роскошью, достойной столицы (Успенский собор, «Золотые ворота»). Именно он предпринял попытку перенести центр самодержавной власти из Киева во Владимир. Унизить Киев и Новгород, показав свое первенство по всей Руси, — такова была главная цель политики князя Андрея. Н. И. Костомаров так описывает его правление: «Единственным побуждением всей его деятельности было властолюбие; ему хотелось создать около себя такое положение, в котором он мог бы перемещать князей с места на место, как пешки посылать их с дружинами туда и сюда. По своему произволу принуждать дружить между собой и ссориться и заставить их всех волею-неволею признавать себя старейшим и первенствующим»157.

Показательно, что князь Андрей разогнал вече в Ростове и Суздале и попытался возвысить Владимир до степени митрополии. Для этого он обратился к патриарху Константинопольскому Луке с просьбой посвятить в митрополиты во Владимир своего любимца Федора, однако иерарх отказал ему. Через несколько лет после поездки в Константинополь Федор выхлопотал себе посвящение в сан епископа Ростовского, но, по желанию Андрея, должен был жить во Владимире и по его же желанию нарушил каноническое право — не признал киевского митрополита. Над владимирским духовенством, которое не хотело подчиняться Федору, творились чудовищные расправы: непокорным рубили головы, выжигали глаза, резали языки, отбирали имения158. Такое бесчинство могло твориться в столице княжества лишь при сильном и властолюбивом князе с его согласия. Федор настолько преуспел в расправах над духовенством, что, очевидно, стал помехой самовластью князя Андрея, и тот в итоге насильно отправил своего выдвиженца к киевскому митрополиту, который приказал отрубить Федору правую руку, отрезать язык и выколоть глаза, и все это было проделано, как пишет Н. И. Костомаров, «по византийскому обычаю»159.

Сам же князь Андрей был убит в результате заговора приближенных и родственников (согласно некоторым источникам, к заговору была причастна его вторая жена160, что для Руси было новшеством: видимо, сказался нравственный пример византийской императрицы Феофано) в 1174 г. в княжеской резиденции — селе Боголюбове близ Владимира. Церковь не преминула причислить князя как мученика к лику святых. Пантеон мучеников за идею «самовластья» полнился на глазах.

Неумолимо близилось время монголо-татарского нашествия. К этому рубежу Русь подошла с такими результатами: из 170 лет (1055 — 1224) 80 прошли в междоусобной борьбе, многократно разорялись города, экономике наносился непоправимый ущерб. Обороноспособность страны была значительно подорвана; в течение двух столетий половцы 40 раз опустошали Русскую землю161, что вызвало падение торговли, жизнь на юге становилась все трудней, росла миграция населения. Ощущая нехватку в людях, князья увлеклись набега ми друг на друга с целью увода людей в «полон». Налицо были явные признаки регресса.

В «Слове о полку Игореве» нарисована яркая по силе картина разворачивавшихся тогда событий: «<...> погибала отчина Даждьбожьего внука, в крамолах княжеских век человечий сокращался. Тогда по Русской земле редко пахари покрикивали, но часто вороны граяли, трупы себе деля, а галки свою речь говорили, лететь собираясь на поживу»162.

Монголо-татарское господство породило смещение акцентов в борьбе за власть. По сути, до него не было ни экономических, ни политических условий для установления самодер жавия. Если раньше в междоусобной борьбе князья в силу своей слабости были вынуждены считаться с мнением народа и заботиться о привлечении его на свою сторону, то теперь ситуация изменилась. Появился верховный арбитр — хан, и князья, вместо заботы о чаяниях собственного народа, стали беспокоиться лишь о благожелательном отношении к себе татар. Те же, в свою очередь, не в меньшей степени были заинтересованы в подавлении веча, поскольку борьба против сборщиков ордынской дани принимала форму вечевых выступлений. В 1262 г. восстали Ростов, Углич, Устюг, Ярославль. В 1289 г., затем в 1320 г. — опять Ростов, где горожане «сотворите вече» и «изгнаша татар». В 1293 г. в Твери бояре целовали крест «черным людям», а «черные люди» — боярам, что будут сражаться «с одиного»163.

Во время монгольского ига царем для русских стаи богдыхан - «царь татарский». Эта новая властная модель была признана и Православной Церковью, молившейся за богдыхана. Русские же князья фактически превратились в сборщиков дани и руководителей карательных отрядов по удержанию народа в повиновении «царю татарскому». Церемониал встречи ханских послов московскими князьями наглядно свидетельствует об унизительном положении последних: «Князь выходил за город навстречу всякому послу ханскому и ежегодно приезжавшему сборщику податей и пеший вел его лошадь под уздцы до дворца. Посол садился на княжеский престол, а князь, преклонив колени, выслушивал посольство»164. Следовательно, можно говорить о частичной десакрализации княжеской власти, поскольку признанным сакральным владыкой являлся «царь татарский», русские же князья получали от него ярлыки на княжение, что разрушало сакральную формулу «богоданности» княжеской власти. Идея о «царе татарском», по существу, способствовала и десакрализации христианского догмата о «едином христианском царе» в Константинополе.

С распадом Монгольской империи место богдыхана оказалось вакантным. Великий князь Московский, возвысившийся над другими князьями, узрел реальную возможность стать царем. С началом заката Орды великие князья Московские, начиная с Василия Темного, стали именоваться в некоторых исторических документах царями. (Первый из вестный случай приложения царского титула к русскому князю относится к 1054 г. В графитто на стене Киевского собора Св. Софии говорится об «успении царя нашего»; речь идет о Ярославе Мудром165. В домонгольской Руси термин «царь» понимался не как титул, а использовался в качестве стилистически возвышенного именования князя166.) В политическом аспекте утверждение царского титула было связано в первую очередь с противостоянием Орде и ее наследникам, причем следует говорить не столько о наследовании власти ордынского царя, сколько о стремлении поставить власть московского великого князя выше власти «царя татарского». Это достигалось путем присвоения титула, равноценного титулу правителя Орды, с одновременным обоснованием большей древности царского достоинства русских князей и их родственной связи с императорами как Древнего Рима, так и Византийской империи167. К началу XVI в. утверждается представление о том, что, начиная от Владимира Святого, князья Киевской Руси обладали царским достоинством. Идея прямого, «по старине», богоустановленного наследования и явилась обоснованием царственности власти московских князей. Однако наряду с ней набирала силу религиозно-политическая доктрина о царе как «отображении» Христа и царстве земном — как «отображении» Царства Небесного.

Идея параллелизма монарха и Бога, сформулированная еще в VI в. в Византии иереем Агапитом и выраженная в титуле «тленного царя», получила распространение на Руси значительно раньше образования Московского княжества, а именно — в Ипатьевской летописи под 1175 г., сохранившей для нас подробности об убиении Андрея Боголюбского168.

В результате в эпоху Ивана Грозного окончательно оформилась религиозная доктрина власти, согласно которой мос ковский князь был признан не просто «могуществом, силой Бога на земле»169, а его реальным воплощением — Спасителем, Мессией всего народа Божьего. Этот статус уже полностью освобождал его носителя от какой-либо ответственности перед народом: «А жаловати есмя своих холопей вольны, а и казнити вольны, еже если были»170.

В официальном письме Ивана Грозного князю Курбскому царь недвусмысленно присваивает себе функции владыки человеческих душ и Спасителя: «А аще праведен еси и благочестив, про что не изволил еси от мене, строптивого владыки, страдати и венец жизни наследит?»171 Неудивительно, что русские князья, ощущавшие себя хозяевами человеческих душ, при вступлении на престол не считали необходимым давать религиозные ограничительные клятвы, подобно французским или английским королям172.

Возвышению Московского княжества способствовали выгодное географическое положение (между ним и Ордой находились буферные княжества) и коварная политика московских князей в Орде. Именно в Орду были перенесены кровавые споры за великокняжеский ярлык, которые развернулись между тверскими и московскими князьями. Благодаря удачной женитьбе в 1317 г. на сестре хана, московский князь Юрий получил права на великое княжение. Но московским князьям приходилось постоянно оспаривать это право в Орде у тверских князей. Часто платой была жизнь соперника или своя собственная. Князь тверской Михаил Ярославович, безоружный, был растерзан в Орде при участии людей московского князя Юрия за то, что встал на защиту своего удела — Твери — от погрома московскотатарского отряда. Поздняя канонизация Михаила в 1655 г., видимо, объясняется тем, что к середине XVII в. уже сложилось единое Московское царство, и умами московских властителей завладела идея «Москвы — Третьего Рима», поэтому им необходимо было выдвинуть образы князей-борцов с внешними врагами-иноверцами, а заодно и обелить дела своих предшественников по трону. За давностью лет забылось, от чьих конкретно рук погиб Михаил.

Любопытен тот факт, что именно князь Михаил Яросла вович организовал в 1310 — 1311 гг. церковный Собор, который обвинил другого будущего православного святого — митрополита Петра — в том, что тот практиковал «симонию», т. е. продажу церковных должностей. Правда, Собор под сильным давлением московского великого князя Ивана I Калиты оправдал Петра. Московский правитель, обязанный митрополиту некими услугами при жизни, приказал после смер ти иерарха письменно фиксировать все чудеса, происходившие у гробницы Петра. Очевидно, таким путем князь стремился освятить великокняжескую московскую власть, поскольку именно митрополит Петр перенес кафедру в Москву. Логично предположить, что обвинение последнего в торговле церковными должностями не было тяжким грехом в глазах Ивана I Калиты — генерального откупщика ордынской дани.

Стоит обратить внимание на мотивы канонизации (после крушения Орды) князя Василька Константиновича, князя Михаила Всеволодовича Черниговского и боярина Федора. Первый был взят в плен и казнен татарами в 1238 г. за то, что не хотел быть в «отлучении от христианской веры»173. Последние погибли в Орде в 1246 г. из-за отказа делать то, что полагалось всем русским князьям в Орде — проходить «сквозь огонь и поклоняться кусту, и огневи, и идолам их»174 (следуя логике хронистов, все остальные князья, благополучно вернувшиеся из Орды с ярлыками на княжение, остались живы лишь благодаря отречению от Христа). Столь поздняя канонизация вышеперечисленных князей объясняется тем, что во время господства Орды Православная Церковь в обмен на освобождение от дани и подати молилась за хана- язычника, позднее — за мусульманина и его семейство.

Интригами и кровью московские князья шли по пути к самовластью. В 1327 г. в Твери во главе с князем разгорелось восстание против монгольских наместников. Как только эта весть достигла московского князя Ивана I Калиты, он без промедления выехал в Сарай и, вернувшись с карательным монголо-татарским отрядом, разгромил бунтовщиков. В обмен за эту услугу он получил право быть генеральным откупщиком дани по всей Руси, что дало ему возможность подчинить себе удельных князей и не выплачивать за них недоимки в казну. Благодаря монополизации сбора дани, москов ский князь получил право единоличного доступа к ханскому двору. Умелая экономическая политика, отсутствие набегов Орды, введение жесткого принципа старшинства привели к возвышению московских князей, которые почувствовали себя настолько сильными, что были готовы провозгласить себя российскими царями.

С XVI в. на пути к самовластию московских князей остались только две преграды: вольные города Псков и Новгород и собственное боярство вкупе с остатками удельных князей. В 1478 г. вольное Новгородское государство было разгромлено. Предлог к походу Ивана III на Новгород выражает сущность конфликта между двумя моделями власти: новгородцы отказались именовать Ивана «государем», поскольку этот термин был синонимичен слову «хозяин». Обычно «государем» называли своего хозяина рабы и слуги. Для новгородцев же князь был «господином», точно так же они именовали свой вольный город — «господин Великий Новгород».

Говоря о Новгородской республике, следует учитывать, что это было совершенно независимое Русское государство (после завоевания остальной Руси монголо-татарами только Новгородская и Псковская земли могли претендовать на звание подлинно русских), основанное на принципах народоправства: суверенная воля народа выражалась посредством веча — высшего органа власти, в компетенцию которого входило окончательное согласие на объявление войны или заключение мира, установление размера дани, санкционирование выплаты контрибуций175. Из новгородских грамот следует, что вече отличалось от неорганизованной толпы и рядом юридических признаков. Согласно летописной формуле, вече было полномочно принимать решения именем Великого Новгорода, если на нем присутствовали: 1)

высшие должностные лица Новгорода — посадник и тысяцкий. Знаком их присутствия служили печати, подвешенные к вечевым грамотам, без которых последние были недействительны. Ряд вечевых грамот скреплялся и печатью архиепископа Новгорода; 2)

представители всех пяти концов (т. е. административно-территориальных единиц) Новгорода, также подтверж давшие свое участие печатью на грамотах; 3)

представители всех социальных групп (бояр, купцов, ремесленников, крестьян, имевших дворы в черте города; сохранились сведения и об участии в вече и сельского населения — смердов). Вече, состоявшее из одних только «черных людей» (ремесленников, земледельцев, наемных работников), не признавалось правомочным176.

Исполнительная власть в лице Новгородского Правительственного Совета («Совет господ» — так называли Правительственный Совет немцы) была подконтрольна и подотчетна вечу. Совет состоял из трех частей.

Первая, административная:

а) посадник — глава Правительственного Совета;

б) тысяцкий;

в) князь как главнокомандующий вооруженными силами.

Посадник — высшее государственное должностное лицо —

сочетал функции главы правительства и бургомистра столицы государства. С 1126 г. посадник выбирался вечем. Посадниками оказывались очень образованные люди, как правило, все они владели несколькими иностранными языками. С 1354 г. была введена коллегия посадников из шести человек, из числа которых один ежегодно избирался правящим («степенным»). С 1423 г. коллегия была увеличена до 24 человек и «степенные» посадники стали избираться на полгода. Прерогативой посадника в области внутренней политики было управление делами боярского и купеческого сословий.

Тысяцкий управлял сельским населением и «черными людьми» и представлял в своем лице судебную и полицейскую власти, а также возглавлял земское войско, принимал участие во внешнеэкономических переговорах, следя за соблюдением интересов «черных людей», и скреплял своею подписью соответствующие документы. Тысяцкого избирало вече только на один год и голосами только «черных людей».

Князя с 1136 г. приглашало вече, он являлся иностранным военным наемником и формальным представителем государства на международной арене, что было важно для республиканского Новгорода при контактах с монархическими государствами.

Вторая часть новгородского правительства состояла из выборных представителей местной администрации республики, носивших в течение срока исполняемых ими государ ственных обязанностей наименование степенных, т. е. действующих деятелей, имеющих право решающего голоса в Пра вительственном Совете.

Третья часть состояла из так называемых «старых» членов, т. е. лиц, отбывших свой срок на активной государственной службе и автоматически вошедших после этого в состав Совета с совещательным голосом, с правом неограниченной критики и контроля действующего правительства.

Председательствовал в Правительственном Совете Новгородской республики архиепископ Новгородский, который с 1156 г. стал утверждаться вечем, т. е. получал полномочия не от жреческой касты, а от народа. Архиепископ выступал в качестве третейского арбитра в спорах на самом вече, между вечем и князем, между новгородскими противоборствующими партиями. Его подпись стояла первой во всех внешнеполитических договорах. Благодаря тому, что архиепископ выбирался вечем, в Новгороде сформировалась своеобразная модель христианства — антагонист византийского Православия. История Новгорода — яркая иллюстрация постулата, который сформулировал в письме Л. Н. Толстому обер- прокурор Синода К. П. Победоносцев: «Наш Христос — не Ваш Христос»177. Автократическая власть князя была отвергнута также Псковской и Вятской землями.

Новгородское государство не обуславливало правомочности тех или иных государственных актов нахождением во власти лиц, их подписавших. Наличествовало четкое разграничение между государством — вольным Новгородом и высшими должностными лицами. В Новгородской республике был провозглашен принцип государственного правопреемства в противоположность общепринятой тогда персонификации договоров; впервые он был зафиксирован в договоре с немцами 1189 — 1199 гт.178.

Законы гарантировали равенство всех новгородцев перед судом, они не предусматривали кому-либо привилегий в вопросах охраны жизни или собственности. Для Новгорода характерно широкое участие сторон и представителей общества в судебном процессе, его гласность, ограничение судебного произвола и мздоимства путем регламентации поведения судей и установления возможностей надзора за ними.

Важная черта судебного процесса — состязательность, соблюдавшаяся как в гражданских, так и уголовных судах. Одним из важнейших принципов была выборность судей.

Преемственность новгородских традиций судопроизводства, развивавшихся на исконно русской основе, видна также в отказе от пыток, редком употреблении оков (какой контраст с Московским царством!)179.

Разумеется, имущественное неравенство оказывало влияние и на классовый состав суда, и на возможности в уплате штрафов, пошлин, найма бойцов. Однако принцип равенства перед судом был закреплен де-юре.

Таким образом, в Новгородской республике функционировала устойчивая государственная система с четким разделением властных функций, которая не допускала обожествления должности князя или иного деятеля. Некорректно говорить и об олигархическом характере государственной системы в Новгороде, поскольку вся полнота как экономической, так и политической власти никогда не сосредотачивалась в руках боярских олигархических групп. К XV в. только треть земли в новгородских пятинах принадлежала нескольким десяткам боярских семей180. Большей же частью земельного фонда владели остальные классы новгородского общества. Однако следует учитывать фактор слабого развития земледелия, чему способствовали непостоянство климата, неплодородность почвы, большая заболоченность территории. Собственно плодородными являлись всего два уезда: Демянский и Старорусский181. На протяжении всей своей истории Великий Новгород импортировал хлеб. Торговля и ремесло в этих условиях приобретали совершенно иное значение, нежели в государствах, основу экономики которых составляло земледелие. Сельские поселения Новгородской земли в подавляющем большинстве были небольшими. Даже в конце XV в. более 40% сел имели только один двор, 30% — два двора182. Именно торговля, ремесла и побочные занятия (рыболовство, пушной промысел и др.), также связанные с торговлей, сделали менее чувствительным недостаток собственного хлеба и сократили число голод ных лет. Такая роль в экономике представителей социальных групп, не связанных с земледелием, кажется нам тем решающим фактором, который не позволил боярам, как крупному землевладельческому классу, сосредоточить всю полноту политической власти в своих руках и обусловил активную политическую роль «житьих людей» (землевладельцев и крупных торговцев), купцов и «черных людей»183.

Новгородское вече, выросшее из племенных народных собраний древних славян, о которых писал еще Прокопий Кесарийский, может служить примером модернизации архаических по своей сути институтов власти. Поскольку в силу экономических причин Новгородская республика не могла быть обществом закрытого аграрного типа, она отвергла и политическую надстройку, свойственную такому обществу, во главе с «богоданным князем». Можно говорить о том, что в христианской Новгородской республике мы видим тип сакрализации, характерный для языческой эпохи, когда сакральными считались общественные отношения (т. е. институт веча).

В основе государственного строя Новгородской земли лежали договорные отношения между вечем, городской администрацией и приглашаемым князем. После победы Москвы упоминания об этом усердно истреблялись. Сравним, как одни и те же события интерпретировали Софийская I — Новгородская IV летописи и Великокняжеское летописание второй половины XV в.:

Софийская I — Великокняжеская

Новгородская IV Московская

6662 (1154). <—> изъгнашакня- Изыде (ушел) князь Ярослав

зя Ярослава новгородци, а посади- из Новагорода и приде (пришел)

ша Мстислава Ростиславовича. Мстислав Ростиславич.

6672 (1170). <...> выгнаша нов- <...> выде (вышел) из Новаго-

городци князя Романа. рода князь Роман.

6687 (1179). <...> показаша нов- <...> выйде Ярополк из Нова-

городци путь князю Ярополку. города.

6690 (1182). <..> путь показа- <...> выйде из Новагорода

ша князю Владимиру Святосла- князь Владимир Святославич, вичу.

6763 (1255). Выведоша новго- <...> выеде Ярослав Яросла

родци из Пьскова князя Яросла- вич из Пскова,

ва Ярославича. 6772

(1264). Выгнаша новго- Выеха князь Дмитрий, родии князя Дмитрия Александровича. 6773

(1265). Посадиша в Нов- Приеха в Новагород князь городе на столе князя Ярослава Ярослав184.

Ярославина.

Именно в летописном «Новгородско-софийском своде» была выдвинута идея земли Русской, опиравшаяся на договорные отношения между князьями и вечем. Образование же централизованного Московского государства происходило на основе подавления начал договорных отношений между княжеской властью и народом, на внеэкономическом принуждении, на политике грубой силы, не признающей социальных компромиссов (Иван III депортировал в глубь России около 20 тысяч новгородских семей, что сопоставимо со сталинскими переселениями народов, разгромил ганзейские склады в Новгороде и разграбил товаров на сумму 100 тысяч іульденов)185. После разгрома Новгородской и Псковской республик в составе Российского государства оказались обширные земли с черносошным крестьянским землевладением, что вызвало в первой половине XVI в. такой интенсивный экономический подъем, который (при определенных благоприятных условиях) мог бы явиться началом сдвигов буржуазного, вернее, предбуржуазного свойства. Развитие этих предбуржуазных отношений, как и связанное с ним становление сословно-представительных учреждений, было парализовано силами господствовавшего класса Московского государства. Черносошные крестьянские земли были поглощены поместным землевладением, а местное самоуправление заменено дворянской администрацией. Все это привело к установлению военно-феодальной диктатуры дворян-крепостников как наиболее верной и надежной в глазах опричного правительства Ивана Грозного опоры самодержавного строя186.

В царствование Ивана Грозного происходит юридическое закрепление статуса великого князя Московского.

Характерно, что этот статус был закреплен не в светском кодексе, а в церковном памятнике «Стоглаве». В сгруктурно- логическом построении преамбулы кодекса вавилонского царя Хаммурапи и «Стоглава» есть общее. В кодексе Хамму- рапи «непорочный и полновластный царь, которого бог Мар- дук призвал управлять народом и доставлять стране благополучие, даровал право и законы»187. В «Стоглаве» — «державный самодержец, прекроткий царь Иван, многим разумом и мудростью венчанный <...> по непосредственному наущению Христа»188. Любопытно сохранившееся в древнерусской литературе византийское предание о происхождении царских регалий. Смысл этого сказания заключается в том, что некогда было славное царство Вавилонское, но оно погибло из-за своего нечестия. Богом данные царские регалии, украшавшие некогда славного царя Навуходоносора, были скрыты и хранились в тайне тремя святыми отроками. И вот по божьему определению, в виде божьей грамоты они были переданы православным греческим царям189. Легко предположить, что православный царь воспринимался как достойный наследник своих вавилонских предшественников.

Шестнадцатого января 1547 г. состоялось венчание на царство Ивана IV. «Формально принятый титул “боговенчанно- го царя” уже окончательно юридически закрепил за ним прерогативы верховного попечения об интересах Церкви, какие принадлежали византийским императорам и какие уже в весьма значительной степени были приобретены самими московскими князьями путем историческим»190. И уже на Стоглавом церковном Соборе 1551 г. царь выступил в руководящей роли, свойственной византийским василевсам. В 1562 г. патриарх Константинопольский Иосаф III прислал «соборную грамоту», подтвердившую право Ивана Грозного «бьгги и зватися царем законно и благочестиво», и объявил московского государя «царем и государем православных христиан всей вселенной от Востока до Запада и до океана»191. Идея передвижения единого православного царства из Константинополя в

Москву получила развитие на Руси еще в конце XV в. и начале XVI в. Для утверждения в общественном сознании этой идеи было написано несколько произведений: «Повесть о белом клобуке», «Сказания о Вавилонском царстве», «Сказание о великих князьях Владимирских» и переложение последнего — «Послание некоего Спиридона-Саввы о Мономаховом венце». В «Повести о белом клобуке», написанной посольским толмачом Дмитрием Герасимовым, мотивируется перенесение на Русь как в Третий Рим церковной святыни — белого клобука. В цикле сказаний о Мономаховом венце то же самое делается в применении к царским инсигниям, которые, по мнению авторов, последовательно переходили из Вавилонского царства в Египет, а оттуда в Рим, Византию и наконец были переданы князю Владимиру Мономаху его дедом — ва- силевсом Константином Мономахом. Самую яркую формулировку новых прав великих князей Московских дал старец псковского Елеазарова монастыря Филофей в своих посланиях к дьякону Миоорю Мунехину и великим князьям — Василию III и Ивану III. «Вся христианские царства снидошася в твоё едино: яко два Рима падоша, а третий стоит» — так сформулировал инок понимание переноса царственности в Москву. Согласно этой теории, великий князь Московский является «во всей Поднебесной христианам царь» и потому — «<...> браздодержатель святых Божиих престол святыя все ленския соборныя апостольския Церкви Пресвятыя Богородицы чесгнаго и славнаго ея Успения, иже вместо Римския и Костантиної юльския просияла»192. Таким образом, притязание Москвы считаться центром единого православного христианского царства как отображения Царствия Небесного на земле было мировоззренчески обосновано. По выражению Максима Грека, великий князь Московский становился «образом живым и видимым Царя Небесного»193. Иван Грозный разделял такую точку зрения и считал необходимым добиваться канонического признания себя в качестве вселенского православного царя, для чего посылал к патриарху Константинопольскому соболей на 2 тысячи золотых рублей и просил «прислать грамоту от себя и всего Константинопольского Собора, благословляющею его на царство, и поминать на литургии наравне с прежними греческими царями»194. Его просьба была удовлетворена как раз в преддверии опрични ны (об этом см. выше).

Автократический режим, установившийся в Московском государстве, основывался на отрицании естественной свободы человека. Царь Иван Грозный обвинял князя Курбского в стремлении основать государственный порядок на свободе, взамен царской власти. Стремление перейти от «государь- ского владения» к самовольству, по его мнению, было подобно тому, как если бы человечество возвратилось от христианского закона назад к обрезанию. Особенно четко эта мысль оказалась выражена в грамоте И. Вельского к королю Сигизмунду, в которой просматривается влияние идей (если не авторство) Ивана Грозного: «А что брат наш писал еси, что Бог сотворил человека и вольность ему даровал и честь, ино твое писание много отстоит от истины, понеже и первого человека Адама Бог сотворил самовластно и высока, и заповедь положи; и егда заповедь преступи, и каким осужением осужен быть? Се есть первая неволя и безчестие, от света бо во тьму, от славы — в кожаны ризы». Указав, что Бог и впоследствии ограничивал свободу человека, давая завет Аврааму, заповеди Моисею, Второзаконие, автор грамоты заключал: «<...> видишь ли, яко везде несвободно есть, и тое твое письмо, брате, далече от истины отстоит»195.

Дуалистичность христианства, его гностические корни давали возможность создания взаимоисключающих религиозно-политических построений. Режим политического эли- тизма во главе с «наместником Христа» выводил из догматов христианства свою политическую философию: человеку нужна не свобода, а принуждение; самодержавие же, как сильная единоличная власть, является необходимым условием общественного порядка и потому отвечает тем планам, по которым сам Творец построил жизнь человека на земле196.

Христианство с такими атрибутами, как культ святых и мучеников, содержавшими в себе набор поощряемых властью нравственно-поведенческих установок для населения, стало выступать в роли грандиозной системы пропаганды и политического имиджмейкерства. Выше уже отмечалось, насколько ценным с этой точки зрения был институт святых. До настоящего времени сын Ивана Грозного царевич Дмитрий чтится Церковью как святой. Он унаследовал крутой ирав отца и зарезался в припадке эпилепсии в Угличе. Когда к власти пришел боярский царь Василий Шуйский и самоубийство царевича понадобилось представить как убийство его «злодеем» Годуновым (чтобы прекратить поток Лжедимитриев и утвердиться новому царю), то труп доставили в Москву, одели в новую одежду, а на грудь положили свежие орешки, политые неизвестно чьей кровью. Церковь не могла канонизировать самоубийцу, но поскольку власть нуждалась в этом, то самоубийцу переквалифицировали в «невинно убиенного». Не стало дело и за другим атрибутом — чудесами. В день у гроба исцелялись по 12 — 13 человек. При каждом «чуде» звонили колокола. По мнению иностранцев, в чудесах были задействованы подкупленные Шуйским пришлые бродяги197. Но все шоу кончилось большим конфузом: враги Шуйского притащили в собор тяжелобольного, который вместо исцеления на гробе взял да и умер. Когда речь заходит о безнравственности и аморальности современной российской политики, вспоминается этот пример как напоминание о том, что никакая власть, не подпадающая под контроль земных институтов, будь то православное самодержавие, коммунистический строй или постсоветский криминально-олигархический режим, никогда не будет и никогда не стремилась соблюдать хоть какие- то нравственные принципы.

При самодержавной форме организации власти монарх- суверен вынужден считаться лишь с интересами правящей элиты, в интересах которой «раздувать» фигуру самодержца до уровня земного Бога; поэтому-то правящая элита в союзе с Церковью испокон веку занимается имиджмейкер- ством — политическим мифотворчеством, обожествлением должности самодержца.

Христианство дало мировоззренческое обоснование самодержавию, но любой Помазанник Божий мог лишиться головы, если под воздействием идеи о своем божественном происхождении забывал о земных корнях собственной власти. Влияние на него элиты было скрытым: если монарх лично не удовлетворял ее интересам, то его свергали путем заговора и всякий раз подбирали ему замену. По сути, монархия является очень неустойчивой системой, поскольку неспособность конкретного самодержца удержать власть, например в силу отсутствия личных качеств, оборачивается для последнего насильственной смертью или лишением престола и дестабилизацией страны.

Задача возведения князя в ранг земного «заместителя Христа» требовала глобальной переориентации народного самосознания. Поэтому неудивительно, что христианизация сопровождалась на Руси сопротивлением различных слоев населения.

Но не так-то просто было подавить в народе культовообрядовые остатки язычества. Поэтому особый интерес представляет вопрос, какие методы выбрало христианство — с его идеей покорности земной власти, имущественному и социальному неравенству — для воздействия на поведенческую ориентацию населения.

Начиная с XI в., наряду с княжескими междоусобицами, Русь сотрясали мощные народные восстания. Основным мотивом выступлений была борьба с усиливавшейся эксплуатацией и имущественной дифференциацией, против ужесточавшегося гнета княжеской власти, за сохранение вечевого правления.

География этих выступлений такова: Великий Новгород — 1016 г., Суздальская земля — 1024 г., Киев — 1068 г., Великий Новгород и Суздаль — 1071 г., Киев — 1113 г.

Насколько медленно христианство овладевало сознанием населения, следует из того факта, что в 1071 г., почти через сто лет после военного штурма Новгорода и принудительного крещения его жителей, в том же Новгороде восстал волхв и «многих совратил». Волхву все поверили и хотели погубить епископа. Глава новгородской Церкви облачился в ризы и с крестом в руках обратился к людям: кто хочет верить волхву, тот пусть идет за него; если же кто истинно верует, тот пусть идет «ко кресту». В результате «люди все» отошли к волхву, к епископу же направились князь Глеб и его дружина. И «был мятеж велик между ними». Народ удалось усмирить лишь после того, как князь Глеб, на стороне которого опять таки была военная сила, применил к волхву решительные меры198.

Защита старой веры была неотделима от массовых соци альных выступлений. В 1068 г. восставший народ удавил прибывшего в Киев новгородского епископа Стефана. В этом восстании значительную роль сыграл князь-кудесник Всеслав Полоцкий. «Повесть временных лет» фиксирует под 1044 г., что он был рожден матерью от волхвования199. Особенно наглядно тенденция выдвижения волхвов в лидеры народных движений обозначилась в Новгородском и Суздальском восстаниях 1071 г. Согласно «Повести временных лет», в Суздале случился неурожай, и там объявились два волхва, которые заявили, что знают, «кто запасы держит»200. Волхвы возглавили смердов, начавших передел собственности, и в этом переделе волхвы ссылались на волю Бога. Воевода, подоспевший с отрядом, отдал волхвов на растерзание пострадавшим от передела.

Рост экономического и политического гнета встречал серьезный отпор со стороны горожан, свободных крестьян- общинников, феодально-зависимых крестьян. В результате восстаний происходила смена верховной власти (в Киеве — в 1068 г.); после событий 1016— 1019 гг., 1071 г., 1113 г. были составлены обновленные своды законов. Народные выступления продолжались вплоть до монголо-татарского нашествия, приобретая каждый раз какие-то новые черты, распространяясь на новые районы, при одновременном волнении среди крестьян и горожан. Многие восстания опирались на вечевые решения и оказывали немалое влияние на княжескую власть, а в Новгородской земле явились причиной возникновения республиканского строя. Деятели христианской Церкви часто становились жертвами восставших. Новгородское восстание (1228 г.) вспыхнуло в голодный год, когда многие родители отдавали детей в холопство «за хлеб». Городские низы созвали на торговой стороне вече, и оно потребовало выгнать епископа Арсения и «софиян» (дом Св. Софии был богатейшей духовной организацией). Место свергнутого епископа занял некий паралитик, к которому для заведования «Софийским делом», в частности, для раздачи хлеба из запасов дома Св. Софии, была приставлена комиссия из «простой чади». Новгородцы выдвинули князю ультиматум: управление на основании старых уставов, «грамотах Ярославлих», ликвидация излишних поборов, судебных не правд. В результате новый князь Михаил Всеволодович занял новгородский стол, согласившись быть «на всей воли новгородской и на‘всех грамотах Ярославлих»201.

Правомерно утверждать, что в этот период «чадь» не признавала положения вещей, когда «всякая власть от Бога», народ продолжал считать себя носителем политического суверенитета и активно подтверждал это действием (приглашал того или иного князя, от княжеской власти требовал действий, согласующихся с его интересами; при их игнорировании новгородцы считали себя вправе участвовать в восстаниях и требовать «смены курса»). Почти все волнения были вызваны экономическими причинами. Процесс же потери политического суверенитета народа шел параллельно с процессом перераспределения материальных благ и источников их формирования, прежде всего права собствейности на землю — от абсолютного большинства в пользу меньшинства. Следует также указать на четкую взаимосвязь между усилением политического и экономического гнета и появлением в пантеоне православных святых многочисленных отшельников, юродивых, нищих, блаженных, то есть лиц с пассивной социально-поведенческой ориентацией, служивших образцами для подражания «лихому» народу. Яркий символ такого подхода — собор Василия Блаженного на Красной площади, воздвигнутый самой одиозной личностью среди российских самодержцев — Иваном IV Грозным.

Во времена монголо-татарского господства за два с четвертью века произошло больше восстаний, нежели в предыдущие почти три столетия202, хотя официальная Церковь, как мы уже говорили выше, признала верховенство и законность ханской власти, призывала к повиновению Орде и усердно молилась за «татарских царей», кои, разумеется, тоже были «от Бога».

Интересы национально-освободительной борьбы русского народа всегда переплетались с экономическими требованиями, как было, например, во время восстания москвичей 1382 г. при обороне Москвы от Тохтамыша (массовый отказ от непосильной дани). В ХШ — XV вв. усиленно шел процесс феодализации, и на этом фоне особенно выделялась борьба крестьян за землю со светскими и особенно духовными вотчинниками, которая выходила за рамки судебных процессов и перерастала в открытые столкновения.

Все эти примеры лишний раз свидетельствуют о том, что тип поведения, основанный на активном социальном начале, не исчез, а постоянно давал о себе знать в различных формах борьбы.

В XIV в. отчетливо обозначилась новая мировоззренческая тенденция, которая была направлена уже непосредственно против догматов христианства. В наиболее развитых городах с интенсивным товарообменом и традициями вечевого управления — Новгороде и Пскове — стали набирать силу ереси, подрывавшие с позиций рационалистической критики богословских догм основные принципы религиозного мировоззрения. Развитие городов и зарождение в них основ буржуазного общества было той почвой, на которую эти движения опирались.

Одним из самых массовых движений стала ересь стригольников, которая зародилась в Новгороде и распространилась далее на Псков. Они были убеждены, что религиозное миропонимание должно быть основано на разуме человека, что религия доступна во всей ее полноте любому индивиду без посредничества церковных учреждений; ими отрицалась церковная иерархия в качестве посредника между Богом и людьми; ничего «богоданного» они не находили в этих обыкновенных людях со всеми их пороками — «сии учители пьяницы суть, ядять и пьють с пьяницами»203. Стригольники отвергали и обрядовую сторону религии: не признавали причащения, отвергали исповедь, таинства и обряды, связанные со смертью. Примечательно, что это движение зародилось в среде низшего духовенства, тесно связанного с городскими низами. В мировоззрении стригольников обращает на себя внимание их поклонение земле, приписывание ей способности прощать и отпускать грехи исповедующегося204, что ясно свидетельствует о наличии в этом учении народных языческих корней.

Дальнейшее развитие эта ересь получила в Пскове в конце XIV — начале XV в. Псковские стригольники пошли даль ше и начали критику самих догматов христианства. Они отвергли идею о триедином Боге, божественную природу Христа, отрицали воскресение из мертвых и, следовательно, не верили в загробную жизнь, отказались признавать Евангелие и призывали ликвидировать институт монашества.

Как новгородская, так и псковская ереси XIV — XV вв. подверглись жестоким преследованиям со стороны Православной Церкви.

Эти примеры говорят о том, что православная ортодоксия была атакована с позиций рациональной критики именно в самых развитых населенных пунктах, таких как крупнейшие русские города XIV — XV вв. Тверь, Новгород, Псков, которые были связаны со странами Западной Европы. Именно эти регионы отличались высоким уровнем образованности населения.

Вообще в конце XV в. мы видим уникальную картину, когда религиозные вопросы стали предметам широкого обсуждения среди населения. Апологет православной ортодоксии Иосиф Волоцкий писал, что «ныне и в домах, и на путях, и на торжищах иноки и мирские, и все сомнятся, все в вере пытают»1. Он констатировал: от активного культового неприятия населением христианства (разумеется, и в политическом аспекте) споры перешли к обсуждению самих догматов веры, что свидетельствовало о признаках кризиса религиозного мировоззрения в целом.

С XVI в. картина стала меняться. Страна была объединена Москвой, которая утвердила самодержавие и завершила процесс закрепощения крестьян. С падением Новгорода и Пскова был ликвидирован вечевой республиканский институт управления. И самое главное, Русь превратилась в страну, где господствовали отношения, свойственные феодальному обществу закрытого аграрного типа, т. е. был сформирован тот экономический базис, который в наибольшей степени соответствовал христианской политической мифологии.

Рассматривая Православную Церковь как социальный институт, следует учитывать, что на Руси христианство стало государственной религией и было прочно связано с интересами господствующей власти. Церковь и ее иерархи не играли в политических вопросах какой-то особой роли. Все случаи «влияния» Церкви на политическую ситуацию имели результат только тогда, когда совпадали с интересами княжеской или городской власти.

Следование Церкви в русле княжеской политики наглядно демонстрирует хотя бы такой факт: после смерти Ярослава Мудрого и установления триумвирата князей — Изясла- ва — в Киеве, Святослава — в Чернигове и Всеволода — в Переславле сразу же возник триумвират церковный: старая митрополия в Киеве и две новых митрополии в Чернигове и Переславле205. Когда же в 1076 г. великий князь Киевский вновь сосредоточил власть в своих руках, рухнули митрополии и в Чернигове, и в Переславле.

Несмотря на то что, согласно церковной юрисдикции, митрополит Киевский в обязательном порядке утверждался патриархом Константинопольским, русские князья, руководствуясь интересами политической целесообразности, шли на прямое нарушение этого принципа, всякий раз внося посильную лепту в общую тенденцию сосредоточения в их руках духовной власти. Например, в 1147 г. после отъезда по служебным делам в Константинополь митрополита Михаила, грека по происхождению, великий князь Киевский Изяслав самовольно усадил своего протеже на митрополичий престол Киева. Однако против этого самоуправства выступили политические соперники великого князя Киевского — князь Смоленский Ростислав, Владимирский Юрий Долгорукий, причем последний просто не позволил суздальскому епископу Нестору принять участие в поставлении местного митрополита. Таким образом, князья, боровшиеся за единовластие, восприняли киевского митрополита как чисто политическую фигуру.

С княжескими междоусобицами связано и другое церковно-административное явление — стремительный рост епископских кафедр в столицах удельных княжеств, что было призвано укрепить самостоятельность княжеств. Региональные церковные организации переходили в подчинение местным князьям, выходя из-под влияния «чужих» политических центров, где до этого кафедры находились.

Каждый князь, считавший себя «самовластием», пытался организовать на своей территории подчиненное ему церковное управление, как, например, князь Андрей Боголюбский.

Чисто политические мотивы лежали и в основе перенесения киевской митрополии на северо-запад, сначала во Влади мир (1299), а затем, с усилением Москвы и получением ею статуса главного сателлита Золотой Орды (1326), кафедра переместилась в Москву.

Появление во времена удельной раздробленности в православном пантеоне большого количества святых «благоверных» князей (больше половины русских святых мирян)206, сословное предпочтение и избранность этой группы в небесной иерархии стало явлением тоже чисто политическим. Каждое обособившееся княжество стремилось иметь святого из своей княжеской семьи. К концу XV в. с прекращением раздробленности прекратилось и почитание святых удельных князей.

Яркой деталью, характеризующей суть взаимоотношений между светской и духовной властями, являлось то, что древнерусская митра (головной убор высших иерархов Церкви. — Л. А.) сужалась кверху, подобно великокняжеским шапкам так называемой мономаховой формы. И только с XVII в. в обиход войдет митра с расширяющимся верхом, появившаяся еще до падения Константинополя как подражание императорской короне-митре207.

Итак, наш вывод: Православной Церкви не принадлежало какой-либо особой роли в деле предотвращения княжеских междоусобиц и удельной раздробленности, она лишь механически воспроизводила политическое дробление на уровне своей церковной структуры.

«Золотой век» Православной Церкви пришелся на эпоху монголо-татарского ига. Для монголо-татар было важно иметь идеологического союзника, который оказывал бы на население нужное им влияние. Согласно «ясе» Чингисхана, Церковь освобождалась от уплаты дани, которую платили все другие подданные Монгольской империи, церковные владения объявлялись неприкосновенными, в обмен же Церковь признавала власть хана как данную от Бога и призывала к повиновению этой власти. Доктрина Православной Церкви о богоданном «царе татарском» позволяла иноверцам оказывать влияние даже на проведение церковных церемоний. Например, в 1431 г. в Успенском соборе Кремля татарский царевич Улан совершил торжественное посаженне на престол великого князя Московского Василия. Поса- жение на престол князей династии Рюриковичей находилось в полном соответствии с иск ажением епископа на епископский престол, т. е. являлось актом религиозным208. Как и князья, русские митрополиты стали получать ярлыки от хана, в которых говорилось, что духовенство обязано с чистым сердцем молиться Богу за ханов и их род, благословляя их (т. е. в руках монголо-татар оказалась светская инвенсгигура). Такая политическая метаморфоза сразу же нашла отражение и в церковной структуре. В 1263 г. возникла особая епархия в Сарае, столице Золотой Орды.

С началом освободительной борьбы Москвы против Золотой Орды принято связывать личность Сергия Радонежского, «благословившего и подвигнувшего Дмитрия Донского на Куликовскую битву». Однако у князя Дмитрия были весьма сложные отношения с будущим святым, тем более что Троицкий монастырь стоял на удельных землях, т. е. вне юрисдикции великого князя Московского. Явно конфликтная ситуация сложилась, когда их мнения разошлись в вопросе, кому после смерти митрополита Алексея быть его преемником. Великий князь настаивал на кандидатуре своего любимца Михаила-Митяя. Сергий предпочитал видеть на митрополичьем престоле грека Киприана, которого великий князь Дмитрий считал ставленником литовских князей. Далее история с Киприаном развивалась по законам детективного жанра. Киприан, законность поставлення которого на митрополичью кафедру всея Руси отказался признать новый Константинопольский патриарх, осведомленный о его поддержке московским духовенством, покинул пределы Московского государства и отправил приглашения своим сторонникам, в том числе и Сергию, встретиться «где сами погадаете». Однако вместо своих сторонников святитель рисковал нарваться на отряд, который великий князь Дмитрий выслал к границе для его перехвата. Киприан сумел выскользнуть и вдруг объявился в Москве, где его наконец схватили и подвергли всяческим унижениям, «хулы, и нару- гания, и насмехания, грабления, голоду»209. Ночью, под покровом темноты, под усиленной стражей его депортировали за пределы Московского княжества, причем сам он не знал, куда его везут — «на убиение или на потопление». Позже

Киприан будет упрекать Сергия за то, что тот не защитил его и «умолчал» перед великим князем. Сергий Радонежский в своем ответном письме к Киприану отмежевался от действий князя Дмитрия Донского по отношению к «святителю».

На этом Киприан не успокоился и, объявившись в Киеве, написал послание московским единомышленникам, в котором предал анафеме и проклял князя Дмитрия Донского и его бояр «по правилам святых отец»210. Положение Дмитрия Донского осложнилось еще и тем, что в Константинополе умер посланный им для официального возведения в должность митрополита Московского Михаил-Митяй. Однако, видимо, проклятие святителя не подействовало, и Дмитрий Донской в союзе с князем Даниилом Пронским одержали в это время первую серьезную победу над монгольским войском в битве на реке Вожа.

В 1378 г. разгорелся русско-литовский конфликт. В это время хан Мамай потребовал у Дмитрия Донского выплаты дани и получил согласие. Война с Ордой грозила неисчислимыми бедствиями, и никто не мог предугадать ее исхода. Князь Дмитрий, узнав о движении Орды, поехал на богомолье в Троицкий монастырь и, согласно «житиям» Сергия Радонежского, получил у него такой противоречивый совет: 1)

«обратиться к татарам с правдою и покаянием, яко ж пошлина твоя держит, покорятися ордынскому царю должно»;211 2)

если татары отвергнут его мирные предложения, то его ждет полная победа.

По версии московского летописца, уже при подходе к Дону Дмитрий получил грамоту' от Сергия с призывом довести битву до конца.

В это время в Москве опять объявился Киприан как посол Константинополя. Как и при битве на реке Вожа, Дмитрий Донской уходил на Куликовскую битву, будучи проклятым Киприаном, который и не думал сложить с себя сан митрополита всея Руси.

К тому времени изменились отношения с Литвой, ставленником которой Дмитрий Донской считал Киприана. Литовско-Русское государство, имея союз с ханом Мамаем, не оказало помощи татарам в решающий момент Куликовской битвы. Дмитрий Донской принял решение примириться с Киприаном. В 1381 г. столица торжественно встретила святителя, изгнанного с позором тремя годами ранее. В Москве лицом к лицу столкнулись два митрополита. Дело в том, что в отсутствие великого князя в столице обосновался поставленный в Константинополе митрополит Пимен, прибегший для получения митрополии к подлогу, поскольку не заручился на то санкцией князя Дмитрия. Пимен наделал в Византии долгов, сопоставимых с размером татарской дани212. После прибытия Киприана он решил, что пора «уносить ноги». Но, как и ранее Киприана, люди великого князя перехватили его на границе и увезли в ссылку. Князь Дмитрий Донской решил, что выбрал меньшее из двух зол.

В авіусге 1382 г. у стен Москвы появились отряды Тохта- мыша. Дмитрий Донской отправился на север собирать ополчение, а столицу оставил на попечение бояр и митрополита. Но Киприан бежал из осажденной столицы в Тверь, которая, нарушив свои союзнические обязательства и не оказав Москве ранее обещанной помощи, вступила в предательские переговоры с Ордой о мире. Вслед за Киприаном в Тверь бежал и Сергий Радонежский. Москва, оставшись без руководства, была сожжена татарами и понесла огромные людские потери.

Церковное летописание, естественно, дало отрицательную оценку восстанию москвичей в 1382 г., когда они решили защищать город от Тохтамыша, и стыдило горожан за то, что они дерзнули собрать вече, «ни самого митрополита не постыдевшася, ни бояр великих не устрамившася, но на всех огрозящеся»213.

По возвращении Дмитрия Донского в Москву Киприан немедленно бежал за пределы Московского государства, ибо великий князь разгневался на него «того ради, что не седел в посаде на Москве»214. Логично предположить, что подобные чувства Дмитрий Донской испытывал и к соратнику святителя — Сергию Радонежскому.

На митрополичьей кафедре в Москве вновь объявился митрополит Пимен, прославившийся умением сочинять подложные документы и транжирить казенные средства. Веро ятно, князь Дмитрий надеялся на воспитательное воздействие ссылки, к тому же эти грехи казались ему, возможно, меньшим злом, чем трусость.

Однако над Киприаном еще раз взошла счастливая звезда. В мае 1389 г. Дмитрий Донской умер. Его сын Василий I заключил брак с литовской княжной, и Киприан, как многолетний ставленник Литвы, опять водворился в Москве в качестве митрополита Московского, чему и в этот раз активно способствовал Сергий Радонежский215.

Облик Киприана прекрасно характеризует следующий его поступок: он дал греческим купцам заемную кабалу на тысячу старых новгородских рублей — по тому времени громадную сумму — в надежде вновь получить за это от патриарха Константинопольского митрополичью кафедру в России. Согласно условиям кабалы, он разрешил взыскивать свой долг со всякого русского, который окажется в Кафе, в греческой и татарской землях216.

Не вдаваясь в моральную оценку перечисленных нами событий, можно констатировать, что, будучи отлученным от Церкви, князь Дмитрий Донской единолично принимал решения по всем военно-политическим вопросам вне зависимости от чьих-либо благословений. Такую же жесткую политику он проводил и в сугубо церковной сфере, руководствуясь чисто политическими соображениями, мнения же православных авторитетов принимались им во внимание только тогда, когда они совпадали с его собственным.

Не приходится говорить о какой-либо последовательной позиции Православной Церкви по отношению к Орде. Церковь во всем следовала в русле княжеской политики. Разгром Москвы в 1382 г. — свидетельство пагубности того, к чему приводили решения церковных деятелей, принятые ими самостоятельно.

Если бы Церковь хоть мало-мальски значимо выступила против господства Золотой Орды, то в ее адрес немедленно последовали бы ответные репрессивные меры. Однако нам неизвестно, чтобы после Куликовской битвы в 1380 г. Церковь лишилась привилегий, дарованных ей Золотой Ордой. Тот факт, что Дмитрий Донской выиграл Куликовскую бит ву, будучи проклятым и отлученным от Церкви митрополитом Московским Киприаном, будущим святым Православной Церкви (прославлен и канонизирован посмертно, память празднуется 16 сентября по старому стилю)217, не нуждается в особых комментариях.

Борьба Православной Церкви с Золотой Ордой — политический миф позднейшего времени. Лишний раз это подтверждается на примере такого решающего эпизода этой борьбы, как стояние на реке Угре в 1480 г.

Отправным моментом для создания церковной версии этого стояния стало соборное обращение иерархов к Ивану III с призывом довести борьбу до конца и личное письмо к великому князю аналогичного содержания архиепископа Вассиана Рыло, духовника Ивана III. Московская летопись, составленная в церковных кругах в конце XV в., рисует далее следующую картину событий. Иван III смертельно испугался татар и думал «бежати к окияну-морю» с женой и казной218. Митрополит и владыка Московский Вассиан, прослышав о таких замыслах Ивана III, направляет ему письмо и требует решительной борьбы, но это не подействовало, и Иван III «побежа на Москву». Пришлось Вассиану обличать Ивана III: «<...> бегуном его называя, еще глаголаше: вся кровь на тебе падет хрестиянская, что ты, выдав их, бежишь прочь, а бою не поставя с татары и не бився с ними»219. Великий князь, по версии церковного летописца, призывал и сына Ивана бросить армию и бежать в Москву. Две недели провел в Москве Иван III, и Вассиан «едва умолил его» ехать на границу. Но и в армии, согласно церковной версии, государь повел себя трусливо и, убоявшись, затеял переговоры с Ордой «с челобитьем и дары», и только вмешательство Богородицы спасло Московское княжество.

Историческая же версия в реконструкции Р. Г. Скрынни- кова выглядит следующим образом.

Более двух месяцев Иван Ш ждал на Оке татар, которые стояли в полном бездействии. Наконец татары вступили в пределы Литвы, своего союзника, что могло привести к объединению их сил. Узнав о передислокации Орды, великий князь велел изменить местоположение войск, с тем чтобы перекрыть подступы к столице со стороны Угры. Для этого он возвращается в Москву на четыре дня, а не на две недели, как по церковной версии, и вовсе «не убоявшись татар», а с целью «окрепить» народ и подготовиться к осаде. Тем временем на Угре разыгрались четырехдневные ожесточенные бои. Великий князь расположился неподалеку в Кремен- це, а всех бывших при нем воинов отправил к реке. Кровопролитные четырехдневные бои могли послужить прологом к генеральному сражению. Иван III, будучи прежде всего политиком, руководствовавшимся принципами терпения и осторожности, желал добиться победы малой кровью. Поэтому он дипломатическим путем пытался выиграть время, зная, что Орда ослаблена и наступает зима. После того как река покрылась ледяным панцирем и татары могли перейти ее в любом месте, наш полководец приказал отступить за Угру и занять стратегически более оправданные позиции. Такая тактика победы «малой кровью» блестяще оправдала себя. Хан с войском бежал, «бязу татарстве наш и босы, обо- дралися»220. При отступлении с Угры наследник Ахмат-хана предпринял попытку вторжения на Русь и грабежа территории, но войска, высланные Иваном III, разбили агрессора.

Таким образом, инициатива в отношениях с Золотой Ордой всегда исходила от великокняжеской московской власти.

Православная Церковь не проявила последовательности и не заняла определенной позиции и в другом решающем эпизоде российской истории — Смутном времени. К этому времени Церковь обрела патриарха, которым стал в 1589 г. митрополит Московский Иов. Характерно, что инициатива учреждения патриаршества исходила от светской власти. Сама процедура избрания была организована в византийском духе. В Успенском соборе Кремля русские и греческие епископы совершили обряд «тайного совещания» об избрании трех кандидатов на патриаршество (эти кандидаты были заранее указаны им царем Федором Иоанновичем и его шурином, ближним великим боярином Борисом Федоровичем Годуновым). Затем Собор отправился в царский дворец, где царь в своем выборе остановился на Иове, что и явилось актом окончательного избрания. Само место наречения в патриархи — царский дворец — свидетельствовало о первен-

стве светской власти в делах церковно-канонических. Далее, вновь в Успенском соборе, состоялось поставление новоизбранного (точнее назначенного верховной властью) патриарха Царь выступил в роли «ставящего» патриарха и произнес инвеститурную речь: «Всемогущая и животворящая Св. Троица, дарующая нам всея России самодержавство российского царствия, подает тебе сей великий престол великого чудотворца Петра архиерейства, патриаршества московского и всего российского царствия При этом Федор Иоанно

вич вручил Иову, согласно ритуалу, подлинный посох митрополита Петра.

Учреждение патриаршества было закреплено в «Уложенной грамоте», имевшей вид соборного документа. В грамоте была зафиксирована и мотивировка учреждения патриаршества: «<...> твое», благочестивый царь, великое российское царство — Третий Рим превзошло благочестием все прежние царства; они соединились в одно твое царство, и ты один теперь именуешься христианским царем во всей вселенной (курсив наш. — Л. А.); поэтому и превеликое дело (учреждение патриаршества) — по Божию Промыслу; молитвами чудотворцев русских, и по твоему царскому прошению у Бога, и по твоему совету, исполнится»221. Таким образом, налицо явная попытка закрепить за московским царем канонические права византийских василевсов.

Учреждение патриаршества и начало Смутного времени разделяют всего 16 лет. В эту тяжелую эпоху русской истории, когда идее сакральной власти царя будет нанесен ощутимый урон, в полной мере проявится и природа патриаршества, как института, установленного светской властью.

В 1606 г. ставленник Годуновых престарелый патриарх Иов отказался признать царем Лжедимитрия I. По свидетельству самого Иова, огромная толпа москвичей ворвалась с оружием в Успенский собор Кремля во время богослужения и вытащила первоиерарха из алтаря и, «по площади таская, позорища многими позоры»222.

Боярская комиссия низложила Иова. На церковном Соборе новым патриархом был избран грек Игнатий, который, не долго думая, первым из церковных иерархов предал ди- настаю Годуновых и признал Гришку Отрепьева, а затем и венчал его на Московское царство. Пока Лжедимитрий I был силен, никто из церковных деятелей не подавал голоса протеста.

Когда же власть Самозванца закачалась после изъятия им нескольких десятков тысяч рублей у богатых монастырей, послышались первые голоса протеста. В связи с его женитьбой на католичке Марине Мнишек, чего не желала Боярская Дума и духовенство, архиепископ Гермоген выступил с требованием вторично крестить «польскую девку».

После боярского переворота, низвергнувшего Лжедими- трия I и провозгласившего царем Василия Шуйского, сменился и патриарх. Новым главой Русской Православной Церкви был назван Гермоген. Как только ослабла власть Василия Шуйского, вместе с ним стал сдавать позиции и Гермоген. В феврале 1609 г. в столице была предпринята попытка низвергнуть Шуйского. Бунтующая толпа схватила патриарха Гермогена и поволокла его на Аобное место, толкая в спину, забрасывая грязью и громко понося223.

В июле 1610 г. Василий Шуйский был низложен. Воцарившаяся Семибоярщина провозгласила новым царем польского королевича Владислава, и в Москву вошли чужеземные войска 23 декабря 1610 г. Оправившийся со временем Гермоген в письме к Сигизмунду III просил польского короля скорее отпустить Владислава в Москву, поскольку русские без него «как овцы без пастыря»224. Очевидно, что на первом этапе патриарх Гермоген не хотел рвать с Семибоярщиной. Его недоверие к растущему земскому движению было столь велико, что он сказал князю Ивану Хворостинину: «Говорят на меня враждотворцы наши, будто я поднимаю ратных и вооружаю ополчение странного сего и неединоверного воинства. Одна у меня ко всем речь: облекайтесь в пост и молитву»225. Однако патриарх не мог не видеть, что Семибоярщина привела к иностранной оккупации и что растет народное недовольство. Настал момент, когда он вступил в конфликт с Семибоярщиной, воспротивился вводу иноземных войск, отказался поставить подпись под актом капитуляции Смоленска. Семибоярщина сфабриковала против него дело, обвинив в заговоре в пользу Лжедимитрия П. Патриарх приобрел ореол мученика в глазах земского движения — политических противников Семибоярщины, несмотря на то, что один из лидеров земского движения, П. Ляпунов, и его родственники сыграли важнейшую роль в свержении Василия Шуйского, в то время как патриарх Гермоген защищал Василия и подвергся всенародному позору.

Правительству Семибоярщины, руководимому поляками, потребовался более лояльный патриарх, и они руками грека, архиепископа Арсения, потребовали низложить патриарха Гермогена. В результате первоиерарх был согнан с патриаршего двора, но не лишен сана. Видимо, в это время он сделал свой окончательный выбор и стал призывать к выступлению городов против Семибоярщины и польских захватчиков. Польские власти потребовали от Гермогена остановить продвижение нижегородского ополчения к Москве. Отказ патриарха стоил ему жизни.

В это же самое время действовал и другой «альтернативный» патриарх Филарет Романов — отец первого царя из династии Романовых. Свой первый сан митрополита он получил из рук Гришки Отрепьева, хотя, как ближайший родственник династии Рюриковичей, не мог не знать, кем был этот самозванец226. События менялись, как в калейдоскопе, и вот уже 1 июня 1606 г. Филарет принял участие в коронации Василия Шуйского, неся вместе с крутицким митрополитом крест, скипетр и державу227. В 1608 г. он попал в плен к «тушинскому вору» Лжедимитрию П, признал его царем и согласился быть у него одновременно патриархом и председателем правительства. После двух лет учиненного им тяжелого раскола Церкви и государства Филарет попал в плен к царю Василию Шуйскому, который не осмелился казнить «воровского патриарха» и начал интриговать в пользу королевича Владислава. Но, почувствовав настроения столичного населения, Филарет изменил свои планы и попытался провозгласить царем своего сына Михаила Романова. В результате интриг патриарх оказался в плену в Польше, откуда был вызволен своим же сыном, уже царем Михаилом Романовым, на которого Филарет всегда имел огромное влияние.

Филарет получил титул «великого государя», после чего все грамоты подписывались уже царем и патриархом, ставшим парадоксальным образом главой царствующего дома.

Православная Церковь, как институт, тесно связанный с властью, также видоизменялась вместе с ней. Попытки отдельных иерархов вмешаться в ход событий осуществлялись путем личного, а не корпоративного влияния и, как правило, отвечали интересам определенной политической группировки. Государственная же власть использовала Церковь как одно из орудий политической борьбы. Никогда в истории России Церковь не играла самостоятельной политической роли.

Если в политической жизни влияние Православной Церкви как организации было незначительным (другого и быть не могло, учитывая цезаропапистскую властную схему, перенесенную на Русь), то в экономической сфере она приобрела огромную силу. До XI в. Русь не знала условного землевладения. Только со времени крещения взоры военно-аристокра- тического класса обратились к земле, к не реализованной до сих пор возможности ее эксплуатации как вотчинного хозяйства, передаваемого по наследству и не связанного с несением службы. Крупнейшими вотчинниками сразу же стали монастыри, архиепископские и митрополичьи дома. Но до XII в. церковное землевладение не имело еще больших размеров и было неустойчивым.

С середины XTV в. начинается новый этап стремительного приобретения земельных угодий церковными организациями и монастырями. Последние превратились в феодальные вотчины. Например, в XV в. возникли 32 монастыря вотчинного типа, среди них Новоспасский московский (более 2 тыс. дворов), Иосифо-Волоцкий (более 1 тыс. дворов) и др.228. Крупнейшим вотчинником стал митрополит всея Руси.

Хозяйственная деятельность Церкви, сосредоточение в ее руках огромных земельных богатств вызывало сопротивление со стороны порабощаемого крестьянства. Крестьяне выгоняли отшельников, основывавших монастыри. Это испытали на себе Дмитрий Пршцский, Стефан Махршцский, Арсений Комельский, Антоний Сийский. Были убиты Григорий и Кассиан Авнежские, Агапит Тожемский229. Такое положение вызывало и критику в самой церковной среде, в пер- вую очередь — от аскетов, известных под именем нестяжателен. Один из идеологов нестяжателей Вассиан писал: «Вой дя в монастыри, не перестаем, по нашему безумию, всячески приобретать себе чужие села и имения. <...> Заразившись ненасытным сребролюбием, различным образом оскорбляем братий наших, живущих у нас в селах, обижаем их неправедными поборами, налагаем на них лихву на лихву. <...> Иноки, забыв свой обет и отринув всякое благоговение, уже в седой старости поднимаются из своих обителей и толкаются в мирских судилищах, то тягаясь с убогими людьми о своих многолихвенных заимоданиях, то судясь со своими соседями о границах земель. <...> Сами вы изобилуете богатством и объедаетесь сверх иноческой потребы <...> все годовые избытки берете себе: или обращаете их в деньги, чтобы давать в рост, или храните в кладовых, чтобы после, во время голода, продавать “за большую цену”»230.

Однако победила линия «вотчинников» во главе с Иосифом Волоцким. Воспользовавшись тем, что в начале XVI в. обострилась борьба великого князя Московского с удельными князьями, Иосиф Волоцкий в обмен на поддержку великого князя всячески развивал и поддерживал идею о том, что только власть великого князя имеет божественное происхождение. Именно он четко сформулировал постулат о том, что великий князь Московский является «наместником Бога» на земле: «Вас бо Бог в себе место избрал на земле»231. Из этой теории вытекал и соответствующий практический вывод об отношениях московских государей к церковным делам. По словам Иосифа Волоцкого, высшая юрисдикция в церковной сфере принадлежит государю, поскольку Бог предал ему «милость и суд, и церковное и монастырское, и всего православного христианства всея Русские земли власть и попечение вручил ему»232. (Именно в эпоху Ивана Ш был впервые введен особый церемониал при посвящении Симона в митрополиты Московские — точная копия с «поставлення» византийскими василев- сами патриархов Константинопольских, — имевший целью закрепить за великим князем канонические права византийского василевса.) Иосиф Волоцкий сумел оградить от нападок инсти- туг вотчинного землевладения, которое, по существу, являлось государством в государстве. Этот святой прославился и своеобразной трактовкой основного христианского догмата «не убий». Он призывал Ивана Ш посылать еретиков в заключение и предавать лютым казням: «Грешника и еретика руками убити или молитвою — едино есть»233. Посмертно Иосиф Волоцкий был канонизирован, хотя при жизни был отлучен от Церкви архиепископом Серапионом за каноническое правонарушение; Серапион, в свою очередь, также стал святым Православной Церкви, как и другой идейный противник Иосифа Волоцкого «несгяжатель» преподобный Нил Сорский.

В XIV — XVI вв. сложилось крупное церковное вотчинное землевладение, в XVII в. продолжился процесс его укрепления и развития. В это же время крестьяне были полностью закрепощены не только фактически, но и юридически. Общая численность крепостных крестьян духовенства составила к концу XVII в. 1,4 млн чел., или 16% общей их численности в России и 13% всего ее населения234. К концу XVII в. пашня духовенства занимала второе место и составляла 16% пахотных земель, причем 61% из них располагался в сймом центре государства235.

В процессе «складывания» единого Московского государства перед великими князьями встала задача ликвидации вотчинного землевладения, как светского, так и духовного, этого очага политической обособленности. Реформы начались при Иване Грозном, позиция которого относительно церковного землевладения сводилась к мысли, что «нигде же обрящещи — не разорится царству, еже от попов владому»236.

Если ликвидация светского вотчинного землевладения была предопределена, то «разобраться» с церковным не удавалось, хотя в 1581 г. был установлен запрет на приобретение священством владений. Однако в Смутное время этот запрет фактически не соблюдался.

И если в экономической сфере Церковь шла на равных рука об руку с властью, то в вопросах политических оказывалась — в точном соответствии с цезаропапистской схемой — в подчиненном царской власти положении.

В XVII в. в России окончательно установится режим це- заропапизма. К этому времени экономический базис был приведен в соответствие с религиозно-политической надстройкой: российский самодержец стал монополистом в торговле и промышленности, собственником большей части земли (дворяне не являлись владельцами поместий, которые были отданы им царем лишь в управление на условиях обязательного несения царской службы). Абсолютная политическая власть российских самодержцев была адекватна их экономическому могуществу.

Как апофеоз цезаропапизма прозвучат на Большом Московском Соборе 1666 года слова Паисия Лигарида о том, что царь именуется Богом и имеет право на іїогоименование237. В качестве иллюстрации этой русской модели цезаропапизма можно привести некоторые исторические факты и свидетельства. Иностранцы, посетившие Московское государство в XVI — XVII вв., свидетельствовали, что московиты «считают своего царя за высшее божество»238 или «считают царя почти за Бога»239. Антоний Поссевино, римский дипломат, член ордена иезуитов, находившийся в Москве в период царствования Ивана Грозного, считал, что царь «<...> решительно хочет казаться чуть ли не первосвященником и одновременно императором. Можно сказать, что все это заимствовано от греческих императоров и патриархов, и то, что относилось к почитанию Бога, он перенес на прославление самого себя»240. Иоганн Георг Корб писал в конце XVII в.: «Московиты повиновались своему государю не столько как подданные, сколько как рабы, считая его, скорее, за Бога, чем за государя»241. Царь Феодор Иоаннович первым из русских царей стал причащаться по священническому чину*’. При венчании его на царство (1584 г.) митрополит говорил ему: «<...> вас, царей, Господь Бог в себе место избра на земле и на свой престол вознес, посади, милость и живот положи у вас»242. Царь Борис Годунов велел даже изобразить себя на фреске с написанием своего имени — так, как изображают святых. Аналогичным образом появились изображения царя Алексея Михайловича243, имевшего самое возвышенное представление о собственной власти и признававшего себя «наместником самого Бога на земле»244.

Особенно наглядно власть царя как «наместника Бога» на земле проявлялась в том факте, что людей, умерших в государевой опале, хоронили вне кладбищ как почивших нехристианской смертью. Утверждалось, что страшным, непроща- емым видом греха является преступление против царя; оно приравнивалось к преступлению против Бога. Это яркий пример функционирования цезарогіапистской властной модели, когда политическое повиновение царю было полностью тождественно религиозному послушанию Боїу. Царь- богочеловек присваивал себе функции судьи от имени Небес и обладал властью, сопоставимою с властью Бога.

В письме к провинившемуся по службе князю Григорию Ромодановскому царь Алексей Михайлович приравнивал должностное повиновение своей особе к религиозному повиновению Богу245. Воевода, не приславший вовремя полк рейтар и полк драгун, объявлялся «врагом креста Христова», а его провинность — «сатанинскою» и подобной тому, как «Иуда продал Христа». Далее царь вопрошал: «Кого не слушаешь? Перед кем лукавствуешь? — Самого Христа явно облыгаешь и дел& его теряешь!» Послание заканчивалось утверждением, что он (т. е. царь), как «наместник Христа», «Божии дела и наши, государевы, на всех сторонах полагаем (решаем. — Л. А), смотря по человеку». Таким образом, Тишайший констатировал, что в его власти не только государевы, но и Божии дела, а отсюда вытекало, что он считал себя, как и Иван Грозный, владыкой человеческих душ и воплощенным Мессией. В подобном духе было выдержано и письмо Алексея Михайловича к казначею монастыря преп. Саввы Сторожевского Никите, который сильно запил и стал безобразно себя вести. Алексей Михайлович, бывший попечителем Саввинского монастыря, приказал запереть Никиту в келье и выставить охрану из стрельцов. Последний сильно оскорбился этим и отписал своим друзьям, что, мол, царь его бесчестит. Узнав об этом, царь отправил Никите письмо следующего содержания: «От царя и великого князя Алексея Михайловича всея Руси Врагу Бо- жию, и богоненавистнику, и христопродавцу, и разорителю чудотворцеву дому, и единомышленнику сатаны. <...> Уподобился ты сребролюбцу Июде, якоже он продал Христа <...>». Мысль о том, что неповиновение царю приравнивается к богоборчеству, выражена вполне однозначно. Далее царь пишет Никите, что «и у митрополитов стоят стрельцы, по нашему указу, который владыко тем же путем ходит, что и ты, окаянный»246. Очевидно, Алексей Михайлович признавал как обычную практику сажать под охрану стрельцов даже митрополитов, коли они уподоблялись Никите в своем поведении.

Царь Алексей Михайлович считал себя вправе принимать собственные меры к упорядочиванию и исправлению религиозно-нравственной жизни народа, действуя помимо церковных властей. Например, в 1662 г. он распорядился «<...> филиппов пост, от начала до совершения, всем православным христианам поститися; в монастырех потому же имети житие, приличное иноческому обещанию. Притом в монастырех и по соборам, и по мирским церквам перед ли- тургиею иле после петь молебны: в понедельник — о соединении Церквей, в среду — Богородице, в пяток — о победе над супостаты»247. В 1649 г. патриарх Иосиф в грамоте архиепископу Вологодскому, призывая последнего активно бороться с пьянством среди иноков монастырей, поясняет, что «<...> мне, богомольцу своему, государь велел послать по всем монастырям грамоты, чтобы отнюдь в монастырях хмельного никакого пития не было и жили б по преданию древних святых отец и по чину монастырскому и уставу»248, т. е. сам патриарх признавал, что его заботы о введении благочиния в монастырях есть лишь исполнение приказа государя. Церковные же Соборы тоже проповедовали, что вёдению царя принадлежат все церковные дела, в том числе и сами Соборы. Так, в постановлениях Собора 1660 г. о царе говорится: «<...> ему же, царю, свою Церковь Господь передал, и, закону ея поучатися день и нощь, научи на устроение и вознаграж дение сущем под рукою людем. <...> Царь Боговенчанный, паче же благочестивый, православный и христолюбивый, есть благочинный раздавателъ чина (курсив наш. — Л. А.); ему, яко благочинному чина раздателю, о благочинии церковном, о боголепном Православный Церкве апостольския благо- строении <...> пещися и тщатися всегда подобает»249. Все церковные Соборы XVI — XVII вв., без всяких исключений, собирались лишь по особому личному повелению государя, определявшего место и время соборных собраний, состав и количество лиц, заседающих на Соборе. Царь открывал соборные заседания, утверждал (или не утверждал) состоявшиеся соборные постановления, придавая им силу закона, заботился о проведении их в жизнь с помощью царских указов или распоряжений250. Например, церковный историк начала 20 столетия Н. Ф. Каптерев писал, что московские Соборы «<...> были только простыми совещательными учреждениями при особе государя, они были только органами царского законодательства по делам церковным. Единственным источником всякого закона, как государственного, так и церковного, был у нас царь»251. В состав церковного Собора входил светский орган — Боярская Дума, которой нередко передавались на утверждение итоговые постановления того или иного Собора252.

Именно при царе Алексее Михайловиче была закреплена практика царского согласия в делах подбора и поставлення на все иерархические и приходские места. «Егда хощет кто, диакон, или пресвитер, или игумен, или архимандрит поставлятися, тогда пишет челобитную Царскому Величеству и просит повеления, чтобы хиротонисали его митрополит или архиепископ. И царским повелением на той челобитной подпишут: “По указу государя царя, его поставити попом, или диаконом, или иного чину, кто во что поставляется”. И аще хиротонисают их царским словом. И егда митрополит или архиепископ хиротонисает, тогда дадут наставленную ірамоту и пишут: хиротонисася диакон или поп повелением государя царя, а не по заповеди Божией и не по правилам св. апостол и св. отец»253 — так описывал эту практику патри арх Никон. И он же резюмировал: «Царь Алексей Михайлович чин святительский и власть церковную воспринял на ся»254. Все это липший раз свидетельствует о том, что царь объединял в своей должности, в качестве «наместника Христа», функции светского и жреческого Мессии. На вопросы Алексея Михайловича «Что есть царь?» и «Подобает ли архиереям и патриарху повиноваться царю?» восточные патриархи дали следующие ответы: «Царь есть господь всех подданных своих <...> <на>местник Божий есть (курсив наш. — Л. А.)». Архиереям и патриарху надлежало повиноваться царю земному, как Царю Небесному, поскольку «<...> яко же Бог на Небеси повсемесгвенне, то и на земле суть по Бозе тий, иже держащий царскую власть и престол»255. Цри этом чисто теологическое обоснование этих постулатов выглядело весьма противоречиво, а потому на Большом Московском Соборе 1666 — 1667 гг. некоторые из русских архиереев, опираясь на теологические догматы, попытались доказать противоположное, а именно: что образом и наместником Бога являлся патриарх, но никак не царь. В этой ситуации проявился как дуализм христианских доктрин, так и отголоски раннего представления о разделенности образов светского и жреческого Мессии. Царь Алексей Михайлович, считавший именно себя «наместником Бога на земле», не утвердил соборную дискуссию о взаимоотношении «царства и священства» и она не обрела юридической силы. Канонически верным надлежало считать следующее политическое построение: «Бог — царь, как наместник Христа». Патриарх же заимствовал свою власть у царя, что было отражено в процедуре «поставлення» патриарха царем. Сам акт миропомазания царя на царство приобрел в России характер восьмого Таинства. Именно этим объяснялся тот факт, что лица, не признававшие коронационного таинства миропомазания царя, оказывались преданными анафеме (т. е. отлучались от Бога). Следует отметить, что делать выводы о наличии у царя и патриарха в XVII в. «двух харизм власти»256 (?), опираясь на церковные ритуалы, например, на литургическое таинство причащения (как мы уже писали выше, цари, причащаясь по священническому чину, принимали прича- сгие от патриарха, что должно было свидетельствовать об их низшем, по сравнению с патриархом, статусе в иерархии священства), значит не принимать во внимание основную рели- гиозно-политическую идею — единого православного царя как отображения Царя Небесного. Сакральная «харизма» «наместника Бога», по определению, могла быть только одна (другой вопрос, что на нее могло быть два претендента). Именно торжество этой глобальной идеи оказало в итоге решающее влияние на религиозно-каноническую практику и литургические ритуалы. Литургический ритуал причащения царя являлся явным анахронизмом по отношению к «передовым» религиозно-политическим доктринам и практике. Приведение его в соответствие с религиозно-политической мифологией будет лишь вопросом времени, что и произойдет в конце XVIII в., когда император Павел I в качестве коронованного и помазанного монарха причастит себя сам в присутствии архиереев257, что явится вполне логичным действием для «помазанника Божия», считавшего себя одновременно светским и жреческим Мессией (заметим, что с эпохи петровских реформ в России начался необратимый процесс секуляризации православной мифологии власти и в этом контексте ритуал причащения, совершенный императором Павлом, в какой-то степени оказался рудиментом рели- гиозно-политической мифологии XVII в.). Явным анахронизмом был и обряд, совершенный в Вербное Воскресенье, когда патриарх, имитируя вхождение Иисуса в Иерусалим, ехал «на ослята», коего царь вел под уздцы. Следует заметить, что ритуал шествия в Вербное Воскресение заимствован Москвой не у Византии, а у Новгорода. В «Повести о белом клобуке» говорится об обряде шествия «на ослята» как о древней новгородской традиции258. Самое раннее свидетельство о шествии в Москве «на ослята» в Вербное Воскресение датируется серединой XVI в., когда митрополитом Московским был Макарий — выходец из Новгорода. То, что именно духовное лицо воспроизводило мифологический сакральный цикл и тем самым выступало в качестве «актуализации» Иисуса Христа, становится понятным, если учесть тот факт, что архиепископ Новгородской республики председательствовал в Правительственном Совете, выступал в качестве третейского арбитра в спорах на самом вече, между вечем и князем, между новгородскими противоборствующими партиями, его подпись стояла первой надо всеми внешнеполитическими договорами. Механическое перенесение этого ритуала из Новгорода в Москву привело к тому, что патриарх получал преимущества перед царем, что было несовместимо со статусом царя как «наместника Христа». Это противоречие повлечет в дальнейшем переосмысление данного обряда: акцент станет делаться не на участии в церковном обряде патриарха, а на участии царя259. Петр I посчитает для себя унизительным это «шествие на ослята» (с 1697 г. данный ритуал более не совершался).

Любопытно, что именно патриарх Никон предпринял первую и единственную попытку поставить власть священства выше власти царства. «Священство не от человек, не человеком, но от самого Бога, и древнее и нынешнее, а не от царей»260 — так он развивал папоцезаристские идеи, опираясь на учение Папы Григория Великого. Именно себя Никон считал «живым образом Христа»261. Однако не теологические построения лежали в основе русского папоцезаризма, а огромное экономическое могущество Церкви, достигшее апофеоза к середине XV13 в. К тому же был выбран и удобный политический момент востребованности Церкви со стороны царя. В это время умом Алексея Михайловича завладела идея восстановления Греческой империи под своим владычеством. В грамоте на Афон 1666 г. царь просил прислать ему «Судебник да Чиновник всему царскому чину прежних благочестивых греческих царей». Алексей Михайлович начинал верить, что пришло время, когда Третий Рим возродится в самом Цареграде. На прощальной аудиенции митрополита Антиохийского Макария царь заявил: «Молю Бога, прежде чем умру, видеть его (т. е. Макария. — Л. А.) в числе четырех патриархов служащим во Св. Софии и нашего патриарха пятым вместе с ним»262. Депутации греческих купцов он пообещал принести «в жертву свое войско, казну и даже кровь свою для их избавления»263. Можно констатировать, что царь Алексей Михайлович видел себя «единым вселенским пра вославным царем всех христиан», преемником византийских василевсов как «наместников Христа». Патриарх Никон одобрял эти идеи и при своем поставлении в патриархи в 1652 г. просил Бога содействовать замыслам Алексея Михайловича и бьггь ему «на вселенней царю и самодержцу христианскому»264. Следовательно, Никон одобрял и ту полноту светской и духовной власти, которой обладал «вселенский православный» царь в качестве «наместника Христа». В связи с планами царя особую политическую актуальность приобрел вопрос о ликвидации религиозно-обрядовых противоречий между Русской и Греческой Церквами. Как пра вославный царь мог править в Константинополе, если между Церквами имелись серьезные канонические расхождения? Именно для проведения церковной реформы и был востребован такой энергичный человек, как Никон. Царю был необходим решительный сторонник его идеи о превращении Русского царства во вселенское, и именно этим мож но объяснить то, что в 1653 г. царь дал Никону клятву слушаться его как главного архипастыря и отца, во всем, что тот будет возвещать о догматах Божиих и о правилах265. Однако совсем мало времени потребовалось царю, чтобы уразуметь, что папоцезаристские поползновения Никона противоречат его замыслам стать полновластным вселенским царем, и уже в 1657 г. Никон сделался для царя «мужиком, невеждой, б. сыном»266. Будучи творением рук царя Алексея Михайловича и лишившись его поддержки, этот патриарх потерял и свой сан.

Суждение, прозвучавшее на Всероссийском поместном Соборе 1917 — 1918 гг., о том, что в Российской империи Православие переродилось в цареславие, уместно распространить и на допетровские времена Московского государства.

<< | >>
Источник: Л .А. Андреева. РЕЛИГИЯ И ВЛАСТЬ В РОССИИ. 2001

Еще по теме Борьба за власть «наместника Христа» (XI - XVII вв.):

  1. Религиозно-политическая мифология в Восточно-Римской империи: «наместник Христа» на троне
  2. Глава XVII О СВЯТОЙ ВЕЧЕРЕ ИИСУСА ХРИСТА И О ПОЛЬЗЕ, ЕЮ НАМ ДОСТАВЛЯЕМОЙ179
  3. Борьба за власть. Утверждение единоличной власти Сталина
  4. Борьба за власть. Утверждение единоличной власти Сталина
  5. Тема XVII в. - БОРЬБА ТРАДИЦИОНАЛИЗМА И МОДЕРНИЗАЦИИ
  6. Глава 20 О              власти над стихиями, о духовной брани Христа, об              исцелении кровоточивой (ср.: Евангелие от Луки, 8: 22—48)
  7. БОРЬБА ПРОТИВ БУРЖУАЗНОЙ ВЛАСТИ
  8. § I. Борьба за власть после Сталина
  9. Глава 23 Об              отношении к детям Христа и Творца, о              следовании за Христом и погребении родных (ср.: Евангелие от Луки, 9: 41—62)
  10. Глава 2 ВНЕДРЕНИЕ ХРИСТИАНСКОЙ МИФОЛОГИИ ВЛАСТИ НА РУСИ (XI - XVII вв.)
  11. Борьба за власть. II триумвират
  12. Традиционные власти в период борьбы за независимость в суверенных государствах
  13. Глава З СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ ПРАВОСЛАВНОЙ МИФОЛОГИИ ВЛАСТИ (конец XVII — первая четверть XIX в.)
  14. Отречение Диоклециана от власти и борьба между его преемниками