Действие и самопознание

Возможно, самой главной философской проблемой, для разрешения которой Шопенгауэр разрабатывает свою теорию воли, была сложность анализа того, что включает в себя понятие человеческого действия. Когда он описывает человеческие существа как воплощения воли, он отчасти желает обратить внимание на тот основной момент, что мы суть агенты и что мы обычно не можем избежать суждений о самих себе, как таковых: любая философская интерпретация человеческой природы, которая не придает должного значения этому соображению, неизбежно приводит к неверной оценке не только неустранимых данных самосознания, но также и самой структуры нашего восприятия и познания мира. И если это так, то необходимо провести подробное исследование того, что значит быть действующим агентом, то есть что значит действовать.

Может случиться так, что, если мы предпримем такое исследование, возникнет необходимость выбора между двумя альтернативными подходами к пониманию действия, каждый из которых по разным причинам может показаться привлекательным вначале, но окажется чрезвычайно сложным при дальнейшем исследовании.

Во-первых, мы можем подразумевать под действием людей их поведение, то есть мы говорим об их телесных движениях, а также (возможно) о других внешне наблюдаемых действиях, которые сопровождают эти движения.

205

Так, предположим, я говорю, что я пишу письмо; то, что я действительно описываю, есть ряд телесных движений и их последствия или результаты. Моя рука, например, держит ручку и движется по странице; ручка, по мере того как моя рука нажимает на нее, оставляет за собой определенные знаки на бумаге и т. д.; и мы поймем, что описание всех наших действий в конце концов приведет к такому исследованию, каким бы сложным и подробным оно ни оказалось в данном случае. При поверхностном взгляде такой подход к пониманию действия, таким образом, будет достаточно правдоподобен. Мое тело в конечном счете является проводником (medium), через который я инициирую все те изменения в мире, которые я признаю как мои действия или, по крайней мере, как следствия моих действий; если я обычно заявляю, что сделал или делаю что-то, разве мое заявление не всегда в конечном счете обосновывается ссылкой на мое физическое поведение и его обозримые следствия? Конечно, возможно, что иногда я ошибаюсь в своих рассуждениях, но что убеждает меня в моей ошибке, если не осуществление или невозможность осуществления определенных внешне наблюдаемых действий, о которых другие, как и я, находящиеся (или которые могут находиться) в данных обстоятельствах, могут сформулировать свои мнения и суждения?

С этой точки зрения, следовательно, - и в этом заключается то, что привлекательно, - такое понимание действия не содержит в себе ничего особенно загадочного, ничего "сокровенного"; то, что совершают люди, - очевидно, и мы можем быть очевидцами их действий наряду с другими событиями, происходящими в мире, то есть, так сказать, судить об их характерах по их действиям. И далее, можно предположить, что агент действия, описывающий свои намерения, не нуждается ни в каких личных источниках информации, к которым он, и только он, может иметь доступ.

206

Здесь, однако, мы можем начать сомневаться. Во-первых, не затуманивает ли такая оценка, безусловно, существенное различие, которое фактически отделяет позицию агента действия от позиции наблюдателя, который следит за действиями агента? Например, действительно ли правда, что я всегда знаю, что делаю, таким же образом, каким я, можно сказать, знаю, что делаешь ты? Разве я не могу сказать, что осознаю сущность моей деятельности независимо от всех ее внешних признаков и внешних проявлений, при этом сам вопрос, как я могу описать свои действия, неотделим от вопроса, как я сам понимаю свои намерения.

Конечно, бывают ситуации, в которых я могу сказать, что обнаруживаю себя делающим определенные вещи, при этом мои действия сопровождаются эмоциями - от легкого удивления до изумления или ужаса. Но это такие ситуации (что можно утверждать со всей определенностью), в которых я едва ли возьму на себя ответственность, или, во всяком случае, полную ответственность, за то, что уже свершилось. Выражения, подобные следующим: "я не осознавал, что я делал" [если, например, мне об этом никто не скажет], "я обнаружил себя делающим это" и т. п., часто служат в той или иной степени извинениями или оправданиями. Они могут даже означать такое действие, которое в прямом смысле этого слова можно назвать "не мое действие".

207

Далее, необходимо признать, что некоторые случаи, которые, будучи неоспоримо движениями моего тела, таковы, что совсем не могут быть описаны как "действия", такие, как рефлексы, непроизвольные движения и подобное; а как я могу различить такие движения от тех, которые делаю осознанно или намереваюсь сделать, если не на основании моего доступного наблюдению поведения? В свете подобных рассуждений есть соблазн перейти на позицию, противоположную ранее указанной. Далее мы рассмотрим сущность действия как нечто преимущественно "внутреннее", как доступное самонаблюдению происшествие, к которому физические движения агента относятся просто как следствия к предшествующим причинам, или (менее точно) "обстоятельствам". Хотя они значительно отличаются в ряде аспектов, можно сказать, что обе - картезианская и ранее упомянутая эмпирическая теории действия - отражают эту идею; в любом случае, она из тех, которые повторяются в истории философии.

Английский философ Г.А. Причард писал, что распространенное представление о действии состоит из двух составляющих: с одной стороны, это не поддающаяся определению "психическая деятельность", называемая "воление", и, с другой стороны, определенные физические последствия, включая телесные движения, которые предположительно следуют за ней в качестве "прямых" или "косвенных" следствий, - и, продолжая далее свои рассуждения, заключил, что лишь первое из двух может называться "действием" в истинном смысле этого слова [1]. Тем не менее, эта теория не свободна от некоторых сложностей. Постулируемое понятие внутреннего события или опыта остается чрезвычайно непонятным, и эта неясность лишь камуфлируется, а не устраняется, если мы концентрируемся на каком-то особом примере или на нескольких контрастных случаях, исключая другие, в равной мере уместные примеры. Приведем лишь один на-

208

глядный пример: нас может поразить разница в выражениях "я пошевелил ногой" (в обстоятельствах, когда было какое-то препятствие для того, чтобы изменить положение ноги) и "моя нога пошевелилась" (в условиях, когда движение следует как рефлекс при ударе твердым предметом по колену). Мы можем склониться к тому, чтобы охарактеризовать эту разницу, ссылаясь, например, на сознательность усилия, имеющую место быть в одном случае и отсутствующую в другом. Но ограничения такого объяснения становятся явными, как только делается попытка распространить его на другие случаи, обобщая их для характеристики различия между (скажем) движениями, которые являются произвольными и которые не являются таковыми. Таким образом, было бы очевидно неправильным рассматривать наличие усилия как достаточное условие, чтобы назвать действие "произвольным" в общепринятом смысле; множество действий, выполненных в результате принуждения и поэтому не являющихся произвольными, могут предполагать значительное усилие. Но даже если и не согласиться с тем, что этот критерий может служить для обозначения всех тех действий, которые являются непроизвольными, от тех, которые не являются таковыми, все вышесказанное тоже кажется ошибочным.

1 "Moral Obligation" ("Моральный долг"). С. 191: "Когда я двигаю моей рукой, движение моей руки, хотя и является следствием Моего действия, не есть само действие, и всякий, кто вдумается в суть этой проблемы, согласится со мной..."

Можно вспомнить бесчисленное множество случаев, когда мы без колебаний будем утверждать, что сделанное ни в коей мере не являлось непроизвольным, но где будет очевидно наличие усилия или напряжения. Конечно, хотя должно быть что-то, отличающее те действия, которые я намеревался выполнить, от тех, которые я не желал выполнять, те, которые я каким-то образом "хотел", чтобы произошли, от тех, которые, так сказать, просто "случились"? И здесь кажется разумным ввести понятие намерения. Зачастую может показаться, что мы знаем намерения, с которыми делаем что-то, прямо и непосредственно, независимо от их подтверждения и наблюдения: и тогда не окажется ли, что намерение и является искомым - адекватно понятой внутренней сущностью всех действий?

209

Но и здесь возникают проблемы. Является ли каждое непроизвольное действие таковым, о котором можно сказать, что оно сделано с конкретным намерением? Более того, понятие намерения само по себе очень сложно и всеобъемлюще и обладает широким разнообразием в применении. Можно ли выразить, коротко и ясно, без учета этих сложностей, что значит иметь намерение или действовать с определенным намерением? Несомненно, что возникает желание использовать в качестве модели для всех преднамеренных действий пример человека, который "формирует намерение" в определенное время, а затем осуществляет его, когда появляется подходящий случай. В таком случае может оказаться вполне убедительным представить сформированное таким образом намерение как настоящий "акт воли", а последующее поведение как просто его результат или случайное следствие.

Тем не менее, такой подход к проблеме имеет любопытные особенности. В первую очередь, из этого можно заключить, что, действуя осознанно, человек должен был лишь сосредоточить свой разум на идее конкретного действия; при этом работа воли здесь заканчивается и необходимые телесные движения следуют (по выражению Уильяма Джеймса) как "само собой разумеющееся" [1]. Но такая постановка вопроса упускает то, что намерения неотъемлемы от поведения и при этом они направляют поведение человека и адекватны ему. Это

210

находит отражение в повседневной речи, где действие понимают как выражение или воплощение намерений, а не их следствие. Далее, из предположенного возникает вопрос о том, в самом ли деле во власти агента актуализировать свои намерения; на это можно возразить, что все, за что в конце концов можно нести ответственность, - это психический акт воли, и он никогда не может гарантировать, что за ним что-либо последует. Неопровержимым фактом остается, однако, то, что люди восхваляются и обвиняются за свои видимые деяния и попытки их совершить, а не просто за свои "внутренние" намерения. Более того, разве не имеются в любом случае возражения против применения этой модели намеренного действия как достаточной для объяснения всех относящихся к делу примеров?

1 Principles of Psychology (Научные основы психологии). Т. 11. С. 564.

Может быть, верно и то, что, предпринимая множество действий, человек может сказать без минутного колебания, что он делает и почему; но, хотя и неправильно приписывать такое знание его наблюдению или интерпретации его собственного поведения, следует ли вместо этого приписывать его знание знакомству с известными психическими актами, которые происходили прежде, чем последовало действие? Поэтому может оказаться, в качестве эмпирического факта, что он не осознает никаких подобных событий. Должны ли мы говорить на этом основании, что его поведением не руководило никакое намерение или что он не хотел сделать то, что он сделал? Конечно же не должны.

211

Давайте теперь от общих рассуждений перейдем непосредственно к рассуждениям самого Шопенгауэра на предмет понимания действия. Как я отмечал при обсуждении его теории человеческого действия в контексте его отношения к кантовской теории "вещи в себе", он отвергал, что акт воли может быть отделен от телесного поведения, в котором он себя проявляет, в том смысле, что мы должны иметь здесь дело с двумя различными явлениями. В летописи человеческих действий нет двух параллельных историй, одна из которых повествует о цепи каузальных психических волевых актов (история его воли) и другая - о следствии этих волевых актов (история - или часть истории - его тела). Понятие причинности в самом деле абсолютно неприменимо здесь, и, подчеркивая это, Шопенгауэр берется за анализ воззрений своего предшественника, Мэна де Бирана. Фактически, имеется поразительное сходство мыслей Мэна де Бирана с мыслями Шопенгауэра по ряду проблем [1]: французский философ был блестящим и тонким критиком философской психологии XVIII века, доказывающим, что "сенсуалистическая" терминология, с помощью которой Кондильяк и его последователи пытались описать человеческую мысль и сознание, очевидно, была недостаточной для того, чтобы отдать должное "le fait primitif du sens intime", и утверждая, что мы, в первую очередь, осознаем себя как источник телесной деятельности, берущей начало в нашей собственнй воле, причем наше уникальное ощущение своей идентичности и индивидуальности как личности напрямую связано с ней: "l'activite est l'etat primitif et naturel du moi humain" [2].

1 См.: Бэйо A. (A Baillot). Influence de la philosophic de Schopenhauer en France (Влияние философии Шопенгауэра на французскую философию) (Париж, 1927). Приложение, гл. VIII.

2 (Evres choisies de Maine de Biran (Избранные произведения М. де Бирана). Изд. Н. Gouhier. С. 248-249.

212

Обобщая, Биран утверждал, что огромная путаница была порождена попыткой перенести в психологию методы объяснения, свойственные физическим и эмпирическим наукам. Здесь предметы рассматриваются как сугубо "пассивные" явления, их свойства и отношения исследуются именно с этой позиции: однако мы не можем, используя эти методы, пытаться понять нашу собственную природу, не впадая при этом в противоречия с данными нашего внутреннего сознания.

С другой стороны, критика Шопенгауэром воззрений Бирана касается именно этих заблуждений - связей между волей и телом. Ибо, рассматривая "акт воли как причину... с последующим движением тела как следствием", он попытался представить само понятие причинности как производное от опыта волевого действия, что неприемлемо, так как посылка, на которой она основывается, неверна - "мы ни в коем случае не можем признать истинный акт воли как нечто отличное от действия тела и то, что они оба связаны казуальностью; они оба суть единое и неделимое" (том II). Можно утверждать, что, выдвигая подобное возражение, Шопенгауэр неверно истолковывает идеи Бирана и что разница между ними в некоторой мере словесная. Таким образом, можно было бы показать, что, хотя Биран использует каузальную терминологию, он применяет ее здесь в особом смысле, чтобы обозначить то, что он называет "истинной" причинностью, в отличие от простого ожидания данной последовательности отдельных "впечатлений".

213

Однако как бы то ни было, в любом случае верно, что у Шопенгауэра понятие акта воли находится в сложной связи с понятием поведенческого выражения и проявления; он пишет, например, что "знание, которое я имею о своей воле, хотя это и непосредственное знание, неотделимо от того знания, которое я имею о своем теле"; именно через особые акты своей воли, объективирующиеся в виде телесных движений, я осознаю свою истинную природу, и с этой точки зрения "я не могу по-настоящему представить эту волю отдельно от своего тела" (том I). Верно, что мы часто склоняемся к мысли, что предсформированные решения, принятые заранее, представляют истинную деятельность наших волений, а то, что мы делаем в физическом смысле, является просто следствием этих действий: это, однако, иллюзия, хотя это - мысль, которая по разным причинам естественно привлекает нас.

По словам Шопенгауэра: "Решения воли, относящиеся к будущему, являются лишь целеполаганием разума того, что воля будет волеть позднее, а не истинными актами воли. Только осуществление запечатлевает решения как волю, ибо до того... они просто существуют в разуме in abstracto. Только в рефлексии хотеть и действовать различны; в реальности они едины" (том I).

И в других местах, для дальнейшего обоснования этой мысли, он пишет, что "лишь решение, а не просто желание является обоснованным признаком характера (человека), и для него самого, и для других; но для него самого, как и для других, решение становится несомненным фактом только через его осуществление на практике". В "здоровом духе" поэтому главным образом поступки, которые подавляют сознание более, чем желания и мысли, выступают в качестве истинного "зеркала нашей воли" (том I).

Невзирая на особое различие, которое он проводит между такими идеями и картезианскими теориями, согласно которым воля в итоге "стала рассматриваться как акт мысли и идентифицироваться с рассуждением", можно считать, что Шопенгауэр опять сам подверг обвинениям в том, что он не смог в достаточной мере разграничить различные проблемы.

214

Возможно, некоторые философы при обсуждении действий человека показали прискорбную тенденцию вводить ссылки на скрытые психические способности и квазимеханические действия или играли различными очень неопределенными терминами, из которых "воление" пользуется наиболее дурной славой; в этой мере шопенгауэровское выделение поведенческого критерия может показаться свидетельствующим о вносящей свежую струю перемене в его позиции. Но можно возразить, что, поскольку его героическая попытка преодолеть разрыв между волей и телом ведет его к отвержению центральных различий, навязанных нам рассмотрением конкретных ситуаций, и то, что он говорит, вводит в серьезное заблуждение, частично чувствительность к таким различиям, скрытым в языке, который мы употребляем для характеристики поведения, в первую очередь, ответственна за постулирование "акта воли" как отличного от открытого поведения.

Результаты подобных рассуждений в общем могли быть досадными, но из этого не следует, что они абсолютно лишены какого-либо рационального основания. Утверждать, как это делает Шопенгауэр, что то, что человек "воистину" желает, он обязательно и осуществляет, что, так сказать, и есть его воля, правдоподобно только до тех пор, пока мы не сопоставляем это утверждение с очевидными фактами повседневного мышления и речи. Но мы часто видим расхождение между тем, что человек задумал сделать, и фактическим исполнением задуманного действия. И даже если такие расхождения нельзя приписать возникновению непредвиденных обстоятельств, которые препятствуют

215

ему совершить его намерения, всегда ли мы готовы признать, что решение не совершать данный поступок ни в коем случае не может быть принято им самим? И далее, действительно ли мы подтверждаем в каждом случае, что человек только тогда знает, что он решил сделать, когда он фактически сделал это? Но в строгом смысле слова Шопенгауэр дает положительный ответ на эти вопросы.

Какую бы силу такие возражения ни имели, они в любом случае служат тому, чтобы довести до сведения, что шопенгауэровские идеи по данной теме не могут окончательным образом быть поняты без ссылки, с одной стороны, на его воззрения на человеческую психологию и характер и, с другой, на его этическую теорию, в частности на ту ее часть, которая касается природы индивидуального морального достоинства и ответственности личности, которые окрашивают и в значительной степени определяют толкование им ключевого понятия действия, как такового. Конечно же будет неправильным думать, что он обеспечил, или даже попытался обеспечить, чисто описательное объяснение понятия, приспосабливаясь насколько возможно к манере, в которой оно и Другие понятия, неотъемлемо связанные с ним, обычно воспринимаются и применяются.

Было бы более верно сказать, что написанное им на эту тему содержит скрытую критику привычных представлений о поведении в том виде, в котором они находят свое выражение в используемых нами повседневно описаниях и классификациях, а также открытую атаку на интерпретативные модели и схемы, предложенные предшествующими ему философами. Он мог бы согласиться, что интерпретации, предложенные этими философами, были выдвинуты и частично согласовывались с принятыми воззрениями на человеческое поведение, лишь добавляя, однако, что в этом случае было бы неудивительно обнаружить, что некоторые из идей, которые они выдвигали, были преувеличением тех ошибок, уже утвердившихся во всеобщем восприятии или ставших устойчивыми понятиями в обиходном применении.

216

Конечно, его метафизика будет неверно воспринята, если ее рассматривать как попытку исправить чисто философски неправильные представления о нашей природе, апеллируя к различным идеям, скрытым в нашем обыденном мышлении. Скорее, карта обыденной мысли сама должна быть перерисована или вновь интерпретирована в свете того, что он считал неоспоримыми психологическими истинами, с которыми без колебания согласился бы каждый мыслящий человек, если бы только непредвзято поразмыслил над своим жизненным опытом. Каковы же эти истины?

Шопенгауэр был, в первую очередь, сильно впечатлен тем, что люди не всегда действуют в согласии со своими убеждениями и намерениями и что желания и цели, которые они приписывают себе - часто с очевидной искренностью и без какой-либо сознательной попытки обмануть других и себя, - не обязательно соответствуют истинным желаниям и целям, которыми они руководствуются. Он настаивает снова и снова, с огромной проницательностью, что мы искренне удивляемся манере нашего поведения, нашей реакции, когда сталкиваемся с некоторыми видами обстоятельств: удивляемся, поскольку то, что мы делаем, так мало соответствует тому, что мы предполагали нашей целью, или потому, что оно слишком резко расходится с теми принципами, которые, мы думали, руководят нашими действиями. Мы склонны воображать, что наши поступки возникают и зависят от сознательно-преднаме-

217

ренных решении-установок, что они исходят прямо от умышленного выбора, сделанного в свете раздумий и желаний, которые мы сами полностью признаем, даже если (по причине осмотрительности или, возможно, стыда) не всегда желаем раскрыть их. Философское понятие того, что действие есть главным образом нечто, включающее сознательный процесс предшествующего "воления", дающего движение телу, черпает так много жизни и силы именно из этой идеи. Тем не менее Шопенгауэр продолжает отстаивать мысль о том, что она не может утвердиться, стоит ей раскрыться перед твердым и проницательным взглядом прожитого опыта, так как она рождается теми моментами морального озарения, когда мы в самом деле осознаем ее фальшивость.

Слишком часто идея требует поступка, чтобы убедить нас в реальности нашей воображаемой цели, в невозможности заранее проникнуть в "тайную мастерскую" воли, чтобы оценить то, что мы в действительности собираемся сделать. И чтобы подчеркнуть этот смысл своей идеи, Шопенгауэр приводит ряд конкретных примеров, иллюстрирующих истинную позицию, а именно что мы часто "не знаем, чего мы хотим или чего мы боимся", только наши действия и реакции в состоянии просветить нас относительно истинного положения дел. Мы можем, к примеру, "лелеять желание годами, даже не признаваясь себе в этом или даже не позволяя ему войти в ясное осознание; так как интеллект ничего не должен знать об этом, потому что хорошее мнение, которое мы имеем о себе, может от этого пострадать. Но если оно исполняется, мы узнаем в нашей радости, не без стыда, что мы хотели этого - например, смерть близкого родственника, наследником которого мы являемся" (том II).

218

Иногда лишь случайность раскрывает нам истинный характер наших действий: "так, мы можем воздержаться от совершения чего-то, как мы думаем, из чисто моральных соображений; но после обнаруживаем, что только страх удерживал нас, поскольку как только вся опасность устраняется, мы совершаем это" (там же). Он также предполагает, что в случаях, когда человек, очевидно, действовал скоропалительно, без раздумий, и может показаться в его собственном суждении, что он имеет результат, которого в действительности не желал, более глубокий и более испытующий взор обнаружит в его поведении непризнанное значение: "необходимо заметить, что, чтобы обмануть себя, люди заранее организуют кажущиеся моменты опрометчивости, которые в действительности являются тайно обдуманными действиями".

Терминология, знакомая нам по психоаналитической литературе, к которой нам следует обратиться при характеристике явлений такого рода, о чем свидетельствуют примеры Шопенгауэра, конечно же не была ему известна. Все равно некоторые интуиции, побудившие возникновение этой терминологии, четко присутствовали в его мыслях, и для них он нашел свою собственную, характерную манеру выражения, не только в общем противопоставлении - по крайней мере, в контексте его теории действия и мотивации - между "знающим интеллектом" и лежащей в его основе "волей", но также и в интерпретациях, которыми он снабдил более специфические понятия. Так, мы уже видели, как он употребляет понятие "намерение", так как оно применяется им в том случае, когда речь идет о человеке, которому следует претворить на практике принятое им решение.

219

Если он не выполняет свое намерение, можно сказать, что он лишь полагал, что это было его намерением (предполагая, что он был искренен), и что он страдает от определенного несоответствия между намерением и его осуществлением.

Теперь возникает вопрос, как такие "заблуждения" должны быть охарактеризованы; ибо весьма обычное явление - сказать о человеке, что он в привычной манере принял решение совершить ряд конкретных действий, которые он реализует, когда представится возможность, - он может изменить свое решение, или, возможно, у него произошел какой-то нервный срыв, или, быть может, он просто забыл. Шопенгауэр, безусловно, всегда был очень последователен в том, что писал на эту тему; тем не менее, я думаю, можно различить две принципиально различные линии размышления. Иногда он просто говорит, что есть принятые значения для таких терминов, как "решимость", "решение" и т. д., согласно которым позволительно говорить о том, что человеку не удалось сделать или попытаться сделать то, что он решил, понимая эти термины как относящиеся к какому-то интеллектуальному акту, где мы пытаемся или обязуемся определить будущую линию поведения. Хотя он намекает, что такая концепция решимости в действительности запутана или вводит в заблуждение, так как, что бы мы ни думали в противовес, мы, фактически, никогда не во власти контролировать наше будущее поведение таким образом. То, что мы сознательно "намереваемся" сделать, в итоге не бывает определяющим.

220

Более того, однако, кажется, что он берет другой курс утверждения, что то, что проходит в обычной манере как решимость, должным образом говоря, не более чем самопредсказание, сделанное заранее предполагаемым агентом относительно того, как он будет действовать, когда настанет время. Так, в главе "К этике" ("Parerga", II) он говорит: "Мы никогда в действительности не формируем более чем предположение-догадку о том, что мы сделаем при обстоятельствах, которые еще должны настать". Все торжественные заявления о намерениях при подобающем понимании есть просто гипотезы ограниченной достоверности о последующем поведении тех, кто их выдвигает. И опять, в своем основном труде (том II), о так называемых "решениях воли" (Willensbeschlusse), говорит, что они есть дело одного лишь интеллекта: как таковые, "они не более чем завершенные расчеты соотношения силы разных противодействующих мотивов; они, конечно, имеют большую вероятность, но они не обладают непогрешимостью".

Можно утверждать, что если человек говорит, что он намеревается или решил сделать что-то, то он хотя бы предполагает выполнить то, что он намеревался, или, по крайней мере, он попытается выполнить свое намерение. Но это утверждение не означает предсказания будущего поведения, которое он делает на основании реальных расчетов.

Тем не менее, какими бы любопытными ни показались последствия такой интерпретации с точки зрения повседневного мышления, именно такую интерпретацию Шопенгауэр последовательно проводит в нескольких местах, где он рассматривает сущностную природу всех целеполаганий разума. Ибо в них предполагается следующее - то, что обычно описывают как процесс принятия решения, на самом деле состоит из фиксации человеком фактов, относящихся к ситуации, с которой он столкнулся, и "интеллектуального" обзора возможного развития ситуации в свете этих фактов и их предсказуемых последствии, - и не более того; за этой ситуацией, вероятно, последует какой-то его прогноз о том, что он сделает, когда наступит момент действовать.

221

Говорят, интеллект снабжает волю соображениями, определяющими выбор, но "он узнает только после, полностью a posteriori, как эти соображения повлияли на нее" (том II). Собственно говоря, фактически, "интеллект изначально совершенно не участвует в принятии решений волей", оставаясь настолько отстраненным от фактических решений и тайных намерений последней, что иногда он может разузнать о них, как разузнают о незнакомце, - "подглядывая и застигая врасплох", и он должен поймать волю в акте ее самовыражения, чтобы понять ее действительные намерения (там же).

Совершенно справедливо утверждение Шопенгауэра, основанное на приведенных им примерах самообмана, что наши цели далеко не всегда ясны нам самим, как это зачастую кажется, и что человек в здравом рассудке думает или говорит о своих собственных намерениях - в итоге совершенно не является тем, чего он хотел или что он намеревался сделать. И далее, чтобы объяснить те примеры, на которые он ссылается, может быть оправдано применить некоторые понятия, взятые не в их общепринятом значении, а в том, которое они принимают в большинстве современных психологических теорий. Хотя это и может быть оправдано, но очень важно отличать их значения в этом контексте от тех, которые они принимают, когда речь идет об описании поведения человека в широком смысле этого слова.

222

Говоря о Шопенгауэре, можно сказать, что картина, которую он рисует, конфликтует, подразумевалось, что и будет конфликтовать, с предположением, что то, что мы делаем, находится под эгидой нашего собственного сознательного и рационального контроля. И чтобы сместить принятую позицию, он иногда был готов на все, даже на реинтерпретацию языка, которым он описывает преднамеренный выбор и решение. Ибо понятия "выжидание" и "подглядывание" за чьим-либо поведением с целью обнаружения того, что он собирается сделать, казалось бы, совершенно неуместны здесь. Если человека спросят, намеревается ли он сделать что-то, он может ответить утвердительно и привести все доводы, которые навели его на это решение. Но он вряд ли будет думать (по версии Шопенгауэра, считается, что должен это делать) о причинах, выступающих в качестве оснований, на которых он строит конкретное предварительное ожидание, нуждающееся в подтверждении в будущем; на эту точку зрения влияет то, что иногда бывают случаи, когда можно утверждать, что предполагаемые человеком мотивы не есть его "истинные мотивы", или даже то, что его нежелание делать то, что (возможно, искренне) он намеревался сделать, показывает, что он решил сделать в действительности.

Однако именно эти измененные значения терминов заставляют нас обратить внимание на то, что сам Шопенгауэр считал центральным ядром своей теории личности: признание независимости воли от управления интеллектом и коррелятивное заявление, что она есть "первое и первоначальное", а последний лишь "добавляется в качестве инструмента". Мы не можем через акт мышления "решить быть тем или другим... действовать так или иначе"; говорить таким образом означает в картезианской манере круто изменить истинное положение дел, которое гласит, что человек "знает самого себя вследствие и в соответствии с природой своей воли, а не волит вследствие и в соответствии со своим знанием" (том I).

223

Тем не менее вышесказанное не исключает того, что интеллект обладает способностью обнаружения и представления различных возможностей, открытых для воли в определенных ситуациях, ввиду его знания обстоятельств, в которых находится агент действия, и результатов, которые следуют при определенном стечении обстоятельств. Остается только заявить, что интеллект не может определить заранее через сознательные акты выбора, "решения", которые в конечном итоге будут приняты в ответ на информацию, добытую им. Воля, другими словами, есть "тот сильный слепой, что несет на своих плечах зрячего хромого" (том II).

Одна сторона общей критики, подсказанная шопенгауэровской доктриной действия и ее связью с волей, может принять следующую форму.

Уже было отмечено, что тенденция говорить об "актах воли" или "волениях" как о ментальных операциях или действиях, которые неизменно предшествуют или служат поводом для некоторых видов физических движений, порождена трудностью различения того, что мы делаем предумышленно, с какой-либо целью, или, во всяком случае, в некотором смысле "намеренно", от того, что мы не делаем так. Шопенгауэр отвергает оба типа интерпретации "волений", о которых только что было упомянуто: но дал ли он приемлемое альтернативное разрешение этой трудности, с которой обычно сталкиваются? Возможен лишь один ответ: не дал. Но, напротив, можно возразить, что временами кажется, что он готов был истолковать понятие воли настолько широко, что оно может употребляться равным образом для объяснения любого движения тела, за исключением того, что обусловлено действием внешней физической силы. Может показаться, что такое объяснение искажает понятие воли не только в его традиционном употреблении, но также лишает его специфического значения, столь ценного для самого Шопенгауэра как отдельной и единственной категории интерпретации, через которую может быть разрешена "загадка" вещей и выявлена недостаточность научных объяснений.

224

И далее вполне возможно говорить о реальности эффективного сознательного выбора или осознанной цели, по крайней мере, в некоторых случаях, если предполагается, что понятие "тайных" или "бессознательных" действий воли может сохранять интеллигибельный смысл: но в таком случае не окажется ли, что Шопенгауэр виновен в том, что расширяет последнее понятие настолько, что нельзя выделить какой-либо конкретный случай из нашего опыта как агентов действия, к которому нельзя не применить? Действительно он считает "свободу воли", или Wahlentscheidung, отличительной чертой человеческих существ и проводит четкое различие между такими действиями и "необдуманными" действиями, которые совершаются в некоем ослеплении страстью или под влиянием эмоций (том I). Но он считает, что эта способность преимущественно проявляется в случаях, где мы раздумываем перед совершением действия вышеописанным образом. И даже здесь (как мы увидим) о фактическом решении говорится так, будто оно порождается только лишь волей, имея свой источник ниже порога мыслящего сознания и лишь приобретая окончательную уверенность для последнего в своем внешнем проявлении, через поступок.

225

Но и здесь проблемы не кончаются. Если телесное поведение рассматривается - как это склонен делать Шопенгауэр - как единственное и неоспоримое выражение нашего характера и направления нашей воли, всегда имеющей приоритет над тем, что мы думаем или говорим о наших целях и намерениях, то может показаться, что наша роль сводится лишь к роли наблюдателя (в самом строгом смысле этого слова) за проявлениями той внутренней природы, которую (Шопенгауэр неустанно подчеркивает) мы прямо и непосредственно знаем как нас самих. Другими словами, разве мы не представляем собой непосредственные объекты для самих себя, в том смысле, в котором он ранее настаивал, что мы не являемся и никогда не можем быть ими - наша воля, утверждаемая в качестве нашего сущностного уникального сознания, оказывается ничем принципиально не отличающейся от того рода знания, которое Шопенгауэр без колебания описывал как чисто феноменальное.

В той же связи возникает и другая проблема - касающаяся отношения между моей волей и мной самим. Ибо, если я должен обнаружить, что есть моя воля, лишь наблюдая за тем, что я делаю и как реагирую на обстоятельства, могу ли я и далее чувствовать себя полностью ответственным за мою волю и считать ее в действительности моей? Кажется, она уже стала некоторым образом отрезанной от меня, так же как и воля другого отделена от меня: почему тогда я должен чувствовать себя в ответе за то, что пожелаю и сделаю, в большей мере, чем за то, что пожелает и сделает кто-нибудь другой?

Защитить Шопенгауэра от всех этих возражений будет, конечно, нелегко; они в любом случае тесно связаны с проблемами, проистекающими из его этической теории, которую мы обсудим позднее. Но здесь можно предположить, что, по крайней мере, некоторые из них, возможно, строятся на слишком узкой и односторонней интерпретации того, что он пытается сказать.

226

В первую очередь, можно еще раз подчеркнуть в качестве заслуги Шопенгауэра то, что он обратил внимание (однако косвенно) на то, что, даже в своем обыденном употреблении понятия, относящиеся к "воле", - такие, как: желание, намерение, попытка, выбор, - являются более сложными, чем предполагали философы. Понимание значения этих терминов, основанное только на своем "внутреннем" опыте, означает в лучшем случае крайнее упрощение их роли в мышлении и языке. И хотя, даже если пренебречь "внешними" критериями, как это сделал Шопенгауэр в присущей ему манере, те термины, которые он использовал, пытаясь объяснить проблемы, поставленные его предшественниками, которых он, в свою очередь, критиковал, не решили этих проблем, тем не менее, его акцент на неразрывные связи между понятиями воли и тела в любом случае внес значительные коррективы в предшествующие учения.

Важно также, что такой подход к решению проблемы сыграл важную роль в развитии дуалистических теорий "сознания и тела" и воззрений на самопознание, что дало нам идеальную возможность лучше понять нашу природу. Шопенгауэр проявил значительную психологическую проницательность и предвидение в последнем случае, в то время как в предыдущем случае он примечательным образом предвосхитил критику картезианского подхода, проиллюстрированную более поздними трудами Витгенштейна и, уже в наши дни, - работой Гильберта Райла.

227

Во-вторых, каким бы ни было впечатление от некоторых его замечаний, Шопенгауэр, несомненно, отверг бы предположение, что он примыкает ко всякого рода отработанному "физикализму", и не хотел бы, чтобы его поняли как утверждающего, что, например, все знание о ментальных состояниях может быть выражено чисто поведенческими или физиологическими терминами. Таким образом, он утверждает, что то, что он называет "аффектациями воли", может происходить только при отсутствии какого бы то ни было внешнего проявления. Верно, что в поддержку доктрины о единстве тела и воли он настаивает на мысли, что "каждое интенсивное движение воли" испытывается субъектом как сильная эмоция или страсть и, одновременно, проявляет себя в физической форме - тело содрогается, ход его функций нарушен (том I).

Но он также утверждал бы следующее: то, что служит основой для описания личностью собственных эмоциональных состояний, фундаментально отличается от того, на чем он основывает свои суждения об эмоциях другой личности. Именно эта сложная особенность в описании наших собственных состояний заставила его говорить о "двойном знании" каждого человека о самом себе. Подчеркивая, однако, что это знание - не "двойное" в смысле знания двух различных типов реальности, но только лишь в смысле знания двух различимых аспектов того, что, в сущности, есть одно и то же. Таким образом, это конечно же случай (он утверждал бы), когда мы имеем неперцептивное знание о своих страстях, эмоциях и т. д., в дополнение к тому, что мы имеем перцептивное знание о нашем поведении, которое представляет их естественное выражение: ошибка здесь могла бы быть лишь в случае трактовки первого в смысле побудительной причины второго, тогда как оба они - как две стороны одной и той же монеты.

228

Эти рассуждения также относятся к тому возражению, что, подчеркивая поведенческий критерий, Шопенгауэр стирает различие между тем знанием, которое я имею о себе, как об активном агенте действия, ответственном за свои поступки, и тем знанием, которое я имею о личностях и предметах, отличных от меня, по отношению к чьим действиям и роли я являюсь всего лишь наблюдателем или интерпретатором. Он мог бы ответить, что эта критика подсказана двойственностью, скрытой в его (надо признаться, очень слабо и неопределенно) употреблении термина "воля". Ибо одно дело - утверждать, что я в итоге вынужден узнавать о своих "истинных" намерениях через свои действия, находясь в определенных обстоятельствах или владея определенной информацией; в этом случае я действительно рассматриваю себя с точки зрения аналогичной той, с какой я рассматриваю других людей и делаю выводы и заключения о себе таким же образом, каким бы я делал о них. Но (Шопенгауэр поспорил бы) другое дело - утверждать, что, когда я выполняю действия, я в самом деле выполняю их, я осознаю, что выполняю их точно так же, как осознаю действия кого-нибудь другого.

Когда речь идет о случаях последнего типа, меня могут всегда вразумительно спросить - каким образом я знаю о происходящем, и я могу ответить, ссылаясь, например, на то, что я вижу и слышу. С другой стороны, знание, которое я имею о движениях моего собственного тела, очень часто, как показывают многочисленные примеры, не кажется знанием такого рода; можно даже полагать, что вопрос "Каким образом вы знаете, что это то, что вы делаете?" неприменим здесь, и это так не потому, что условия наблюдения настолько хороши, что вопрос кажется излишним, но скорее потому, что такое знание вообще не требует наблюдения. И я подозреваю, что это был тот тип "прозрачности", который, может оказаться, присущ нашим собственным движениям, если смот-

229

реть с этой точки зрения - так, что может показаться, что мы имели их осознанность, которая функционировала отдельно от обычного чувственного восприятия, хотя в то же время, очевидно, не основывалась на независимо идентифицируемых органических ощущениях и чувствах - это в значительной степени выходило за пределы шопенгауэровской постановки вопроса, что осознание человеком собственных конкретных "актов воли" было и "непосредственно", и sui generis. Это тоже частично помогло бы объяснить его убеждение в том, что мы понимаем наше поведение совершенно по-иному, чем ученый-естествоиспытатель, наблюдающий за движениями и действиями "внешних" явлений; поскольку мы напрямую знаем о том, что делаем, выражая и проявляя нашу волю описанным способом, мы достигаем (подразумевается) понимания нашего поведения, отличного и бесконечно более удовлетворяющего, чем любое, что постигается путем их подведения под законы и гипотезы, типичные для научного толкования мира явлений. Именно в ускользающем, неуловимом "ощущении себя в действии" мы, фактически, вплотную приближаемся к таинственному Ding an sich.

Конечно, можно возразить, что даже с учетом сказанного предположение, что я осознаю свои движения в каком-то особом аспекте, в дополнение к физическому, остается смутным. Шопенгауэр явно умалчивает о природе "внутреннего" опыта актов воли, которые он приписывает нам; и далее можно возразить, что, говоря о знаниях такого рода, он подразумевает, что я осознаю только то, что я делаю, то есть телесное движение (а не что иное); даже если предположить, что то, как я осознаю это движение, иногда отличается от того, как я осознаю движения других людей.

230

Более того, возникает еще одна трудность. Предположим, мы согласимся с тем различием, которое Шопенгауэр проводит между неперцептивным осознанием себя как воли и перцептивным знанием, которое мы имеем о своем поведении: в этом случае не сталкивается ли Шопенгауэр с дилеммой? Если он утверждает, что во внутренном опыте мы непосредственно осознаем себя как волю, то из этого следует, что воля попадает в поле нашего опыта. Но в таком случае сам познающий субъект есть "представление", в том смысле, в котором его понимает Шопенгауэр; и если это так, то разве может он утверждать, что наше знакомство с волей дает нам доступ к "вещи в себе"?

Так как определение "вещи в себе" лежит за пределами феноменальной сферы, за пределами иллюзорных представлений, которые (обращаясь к индийской мысли) он иногда называет "пеленой Майи". С другой стороны, если воля не является представлением, а неизменной реальностью, каким образом можно утверждать, что мы имеем опыт о ней? И что в таком случае остается от его эмпирически обоснованной метафизики, от его уверенности в том, что ему удалось дать сущностное объяснение мира, чего не смог сделать Кант в своей чисто спекулятивной системе? Но в таком случае не окажется ли его объяснение понятия воли логически неверным, если подвергнуть критике Кантово понятие "вещи в себе"?

Далее следует заметить, что в дополнительной главе к работе "Мир как воля и представление" Шопенгауэр систематизирует и уточняет свои более ранние утверждения относительно познаваемости воли. Таким образом он признает, что "даже внутренний опыт воли, которым мы обладаем, никоим образом не позволяет получить исчерпывающие и адекватные

231

знания о "вещи в себе", поскольку даже в этом случае мы все равно ограничены субъект-объектной полярностью, неотъемлемо присущей познанию в том смысле, как его понимает Шопенгауэр, и поэтому мы не можем "полностью" познать волю даже в самосознании. Хотя "внутреннее знание свободно от двух структур, присущих нашему внешнему опыту, таких, как пространство и причинность", тем не менее оно не свободно от структуры времени. Таким образом, наше познание воли темпорально структурировано, то есть мы познаем волю "только как следующие друг за другом акты, а не в целом, как она есть "в себе" (том II). И далее он поражает нас своим замечанием о том, что, когда мы пытаемся достичь полного понимания себя, обращаясь к нашим внутренним знаниям, "вдруг оказывается, что мы - пустой стеклянный шар, из которого доносится глухой и бессмысленный голос, но внутри этого шара нет голоса, и мы с ужасом обнаруживаем, что там нет ничего, кроме ускользающего призрака" (том I). И таким образом, воля оказывается абсолютно недоступной познанию, как об этом говорится в предыдущем отрывке, независимо от того, что говорит Шопенгауэр в других частях своей работы. С этой точки зрения "внутреннее познание" ничем не отличается от внешнего или перцептуального познания и не дает нам непосредственного знания воли. То, что нам дает как внутреннее, так и внешнее знание, - всего лишь выражение воли на уровне представления; и хотя внутреннее знание, разумеется, дает нам более живое и непосредственное понимание истинной природы воли, потому что в этом случае "вещь в себе в значительной мере приподнимает покров", тем не менее, она не предстает перед нами "обнаженной" (том II).

232

Сделав такой вывод, Шопенгауэр частично понимает (хотя и не до конца) возникшую перед ним дилемму. Но тем не менее, ему не удается избежать логических трудностей, возникающих в его метафизических рассуждениях. И, рассуждая таким образом, мы можем легко последовать за Брэдли, который опровергает теорию воли Шопенгауэра, по крайней мере, как она предстает перед нами в своем окончательном виде, лишенная всяческого эмпирического обоснования; и который считает ее не более чем "некритичной попыткой поиграть с неизвестным", предлагая лишь иллюзию обоснования или объяснения, где в действительности обоснование ничего не обосновывает, а объяснение ничего не объясняет. Если мы имеем дело с неизвестным и непознаваемым в прямом смысле слова, то как это может помочь нам постичь познаваемый мир разумным образом? Есть ли смысл говорить о такой сущности вообще?