§ 3. Второй этап формирования богоискательства

После закрытия религиозно-философских собраний активность их участников сконцентрировалась вокруг журнала «Новый путь», который взял на себя функции пропаганды религиозной философии, борьбы с позитивизмом, материализмом и идеями социализма. Тем временем, в 1903 г., в Москве вышел сборник статей «Проблемы идеализма», многие из авторов которого (Бердяев, Булгаков, Франк и др.) вскоре пришли в «Новый путь», заняли в нем ведущее положение и попытались оживить, поднять на новый уровень дело «религиозного возрождения России».

23

Сборник «Проблемы идеализма», так же как религиозно-философские собрания н журнал «Новый путь», явился заметной вехой на пути распространения идеи религиозно-мистической философии в России. Он стал первым коллективным выступлением, так сказать, второго эшелона религиозных философов, программным документом их борьбы с позитивизмом, материализмом и научным социализмом. Вместе с тем он явился свидетельством перехода большой группы философов от «легального марксизма» и неокантианства к религиозному идеализму. Авторов сборника отличало не только различие в мировоззренческих ориентирах, философских интересах и проблемах, но и переходный характер их воззрении. С. Булгаков, например, эклектически сочетал здесь идеи гегельянства, неокантианства и философии Вл. Соловьева. Н. Бердяев выступил как фихтеанец, сторонник этического социализма, С. Франк — как ницшеанец и т. д. Однако для большинства из них было характерно обращение к «метафизическим» проблемам, т. е. к отысканию неких идеалистически понятых «вечных» и неизменных первооснов бытия, истории и человека на путях, альтернативных науке и опыту. Многие из них считали, что представляют собой новое, «идущее на смену позитивизму» направление в русском идеализме, которое, «являясь выражением некоторой вечной потребности духа, в то же самое время возникает в связи с глубоким процессом жизни» (81, IX). На страницах сборника много и возвышенно писалось о «метафизическом повороте», о новейшем «метафизическом идеализме», о том, что «наш молодой век обнаружит небывалый расцвет метафизики» и т. п. (33,44).

«Проблемы идеализма» наводили мосты от новейшего идеализма к возрождающейся религиозной философии. Казалось, мало заметный подъем идеализма как антипозитивизма останется без каких-либо серьезных последствий, как это уже было в России во второй половине XIX в. Тем не менее (если учитывать дальнейшую эволюцию главных авторов сборника) этот подъем был именно той предварительной волной, за которой последовал так называемый духовный ренессанс, а для последнего этот кратковременный экскурс в новейшую проблематику современного идеализма явился своего рода логико-методологической (неокантианство, интуитивизм,

24

феноменология), этической и социологической (фихтеанство, ницшеанство, «этический социализм») школой.

Особое место в сборнике было уделено критике марксизма. В статьях Булгакова, Бердяева, Струве, Франка, Е. Трубецкого и др. намечалась целая программа борьбы с материалистическим пониманием истории, с теорией классовой борьбы и идеалами научного социализма. Стараясь не замечать принципиального отличия исторического материализма от позитивистской теории прогресса, экономического и вульгарного материализма, авторы сборника до неузнаваемости искажали диалектико-материалистическое понимание естественноисторических закономерностей общества, сводили марксистский взгляд на историю к механицизму и фатализму.

Отличительной чертой сборника была декларативность «позитивных» идей его авторов. Скорее всего это можно объяснить тем, что их взгляды (по крайней мере Бердяева, Булгакова и Франка) носили переходный характер, обусловленный движением от «легального марксизма», неокантианства и «этического социализма» к религиозной философии. То или иное решение волновавших вопросов зависело ют конкретной позиции каждого автора. С точки зрения объективного идеализма решал социально-философские вопросы Булгаков. Бердяев и Франк выступали с абстрактно-религиозных позиций, содержавших сильные мотивы неокантианства, фихтеанства и ницшеанства. Кистяковский и Новгородцев были правоверными неокантианцами и т. д.

Различие между богоискателями группы Мережковского — Розанова и «идеалистами», шедшими от «легального марксизма», было несущественным. Его легко обнаружить по реакции «Нового пути» на появление «Проблем идеализма». Отмечая, что этот сборник имеет главным образом общественно-политическое значение, публицисты «Нового пути», однако, недоумевали, почему в нем уделено так много места борьбе с материализмом и позитивизмом: ведь, как полагала редакция, с последними, можно считать, уже давно «покончено». Вместе с тем тут же была зафиксирована тенденция сборника к религиозной философии. «...Отдалившись от позитивистов... и от мистиков... — писал Д. Философов, — они остались посередине... Здесь (в этом сборнике. — В. К.) чувствуется оправдание религии» (123, 180—181). Дей-

25

ствительно, проблема этического и гносеологического оправдания религии вместе с призывами к синтезу христианства с «дарами культуры, свободного философствования и искусства» была общим определяющим мотивом развития «нового религиозного сознания». И обе составляющие этого мотива соединились в конце 1904 г., когда в редакционную коллегию «Нового пути» вошли Булгаков и Бердяев. «...Не следует забывать, — писал в эти годы Булгаков, — что в наш рационалистический век и самая пламенная религиозная вера должна получить философское оправдание и закалиться в горниле философских сомнений. Поэтому философский идеализм есть необходимый путь к религии, представляет станцию, которой не может миновать современный человек в своем стремлении к религиозному мировоззрению» (35, 382).

Сначала такая постановка вопроса об отношении философии к религии вызывала со стороны «Нового пути» возражения. Исходя из безоговорочного принятия религии, новопутейцы заявили о недопустимости оправдания религии, ибо это занятие ставило религию в зависимость от успеха ее оправдания. На деле спор шел лишь об оттенках подхода к религии двух групп богоискателей. И в том и в другом случае речь шла о модернизации христианства и о более или менее последовательной выработке различных религиозно-философских доктрин, отвечавших (в основном) политике либерализма по отношению к религии и церкви. И если группа Мережковского приходила к этому через поиски «синтеза» церкви и внецерковной культуры, то авторы «Проблем идеализма» решение той же задачи видели в более специфической форме «оправдания» (вскоре это слово было заменено словом «обоснование») религии, т. е. в форме идейного подновления фидеизма с помощью новейших достижений идеалистической и религиозно-философской мысли.

Социальным коррелятом идей и проектов деятелей «нового религиозного сознания» была объективная потребность молодого русского империализма подчинить своим интересам религию и церковь. Безусловно, это предполагало определенную модернизацию идеологии и организации церкви, но ее главная функция должна была остаться прежней. Попы в рясах или сюртуках должны были, по словам В. И. Ленина, «утешать угнетенных, рисовать им перспективы (это особенно удобно делать без

26

ручательства за «осуществимость» таких перспектив...) смягчения бедствий и жертв при сохранении классового господства, а тем самым примирять их с этим господством, отваживать их от революционных действий, подрывать их революционное настроение, разрушать их революционную решимость» (2.

К 1905 г. произошла реорганизация редакции «Нового пути» — он получил название «Вопросы жизни». Этим журналом, явившимся продолжением старого в том направлении, какое он получил с октября 1904 г., т. е. с того времени, когда в нем начали печататься статьи Булгакова, Бердяева, Струве, Франка и др., заканчивается период становления «нового религиозного сознания». Новейший идеализм превратился в идеализм религиозный, религиозно-модернистские идеи «синтеза» неба и земли, духа и плоти, интеллигенции и церкви и т. д. стали подкрепляться все более специальными гносеологическими и этико-философскими построениями. В это время Булгаков предельно кратко перечислил основные черты антипозитивистского идеализма «нового религиозного сознания»: «...трансцендентный реализм в гносеологии и онтологии, спиритуализм в метафизике, большая или меньшая близость к христианскому теизму, понимаемому как религия богочеловечества, в религиозной философии. Истинным духовным отцом русского идеализма, дело которого приходится продолжать и развивать теперешнему философскому поколению, является Владимир Соловьев» (37, 304).

Несмотря на то что «религиозно-философское возрождение» с самого начала содержало в себе элементы упадочничества, до наступления реакции после поражения революции 1905 г. это направление характеризовалось либерально-реформистскими иллюзиями, чувствами подъема, оптимизма, надеждами на благополучное разрешение острейших социальных противоречий. «Доигрываются, — писалось во втором номере журнала «Вопросы жизни» за 1905 г., — последние сцены кровавой трагедии, исторической борьбы, которая тянулась через весь XIX век, и блаженны мы, которым суждено видеть хотя только багровое зарево восходящего солнца» (36, 360).

Расплывчатость и абстрактность деклараций богоискателей была следствием как ненаучности самого их

27

мировоззрения, так и двойственности социального положения, в котором оказалась буржуазия и ее идеологи накануне первой русской революции. Эта двойственность состояла в исторической необходимости выступлений буржуазии против абсолютизма (отсюда ее демократические лозунги) и против пролетариата (что обусловливало ее контрреволюционные поползновения). Поставленные между самодержавием и пролетарским движением либеральничающие лидеры богоискательства вынуждены были, с одной стороны, заигрывать как с господствующей идеологией, так и с марксизмом, а с другой — «вести борьбу на два фронта». В. И. Ленин следующим образом охарактеризовал эту ситуацию: «Психологически неизбежны также, при положении буржуазии между молотом и наковальней, идеалистические фразы, которыми оперирует теперь с таким безвкусием наш либерализм вообще и его излюбленные философы в особенности» (2, 10, 200). Примером одной из таких «идеалистических фраз» может служить высказывание Булгакова о «великих задачах», стоящих перед богоискательством: «...политическое раскрепощение, экономическое возрождение, культурный ренессанс и религиозная реформация» (36, 358). Насколько нереалистичными и беспочвенными были эти «великие задачи», говорят социально-философские идеи Мережковского, Бердяева и Булгакова, выступивших в эти годы с проектами, в которых религиозно-мистические идеи сочетались с псевдорадикальной, анархо-революционной и даже абстрактно-социалистической фразеологией.

В таких работах, как «Грядущий Хам», «Не мир, но меч», Мережковский громче всех пророчествовал о мистико-революционном превращении крестьянской общины в «христианскую общественность», о «религиозной революции», о «Третьем завете» как новой послехристианской религии св. Духа и т. п. «...Революция, — писал он в годы первой русской революции, — сойдет с теперешней плоскости своей, социально-политической, в глубину религиозную, которая, впрочем, включит и эту плоскость, как третье измерение включает второе» (75, 13, 96).

Несколько ранее в статье с характерным названием «Теперь или никогда» он призывал русскую церковь порвать связь с «отжившими формами русской бюрократической государственности» и вступить в союз с русским

28

народом и русской интеллигенцией в борьбе «за великое общественно-политическое обновление и освобождение России».

Н. Бердяев в 1907 г. опубликовал работу «Новое религиозное сознание и общественность», написанную под влиянием Мережковского и под впечатлением революционных событий. С еще не совсем определившихся религиозно-философских позиций в ней была предпринята попытка позитивно решить проблему социальной реализации «нового религиозного сознания». В этой первой книге Бердяева — религиозного философа был собран пестрый конгломерат положений «мистического анархизма», ницшеанства, антимарксизма и религиозного модернизма.

Вслед за Мережковским он ратовал за «новую» религию, которая «должна быть более чем христианской, она должна быть религией богочеловеческой, религией совершенного соединения божества и человечества, совершенным воплощением духа в жизни человечества, восполнением и дополнением истины христианства» (10, 47). «Истинной», «праведной и святой революцией», по Бердяеву, оказывалась не реальная революция 1905— 1907 гг., а «революция духа». Критикуя научный социализм за атеизм, Бердяев выступает за соединение «эволюционно-реформаторского социализма» с религией как началом, единственно способным «оправдать» этот «нейтральный социализм». В конечном счете в качестве общественного идеала им был предложен неопределенный и противоречивый проект новой — после Вл. Соловьева — теократии. «Вселенская церковь нам грезится, — писал он, — а не вселенское государство, теократия, царство божие и на земле, а не царство кесаря и иной власти человеческой. Общинный, внегосударственный социализм, органически развивающийся из земского хозяйства в широком смысле этого слова, связанный с органически перерожденной в первоосновах общественной тканию, вполне соединим с свободной теократией» (там же, 95).

Такое нагромождение совершенно несовместимых и к тому же до неузнаваемости деформированных теорий — от «социалистических» идей до построений Вл. Соловьева — весьма характерно для Бердяева. Это был хаос философских влияний, усугубленный к тому же фрагментар-

29

ным стилем мышления и соответствующий не установившейся еще философской позиции. Об этом говорит хотя бы то обстоятельство, что идеи земского, буржуазно-демократического «освобожденства» странным образом соединены здесь с идеями общинного социализма и теократии. Пожалуй, осторожнее других была выражена точка зрения С. Булгакова, до перехода на религиозные позиции много писавшего на темы политической экономии и, может быть, поэтому скептически относившегося к фантастическим проектам Мережковского и Бердяева. Еще в 1904 г. он стремился убедить читателей «Нового пути», что «идеализм» как направление не отрицает ни народнической, ни марксистской программы, а «молчаливо» к ним примыкает. «...То, в чем «идеализм», тоже как «направление», мог бы противопоставлять себя и марксизму, и народничеству, касается больше всего теоретических, философских основ миросозерцания, а не очередных вопросов практической политики» (34, 266).

Накануне первой буржуазно-демократической революции в России Булгаков понимал, что у буржуазной демократии и пролетариата имеются некоторые общие задачи, особенно в области «очередных вопросов практической политики», что нашло выражение в его призыве к консолидации антисамодержавных сил под либеральными знаменами «нового религиозного сознания». Он предлагал соединить аграрную программу народников и «классовый интерес» марксизма с религиозно-антропологическими и этическими идеями «идеалистов». Вся эта «общественная и правовая» программа, заключал он, «может быть охарактеризована как либерализм...» (там же, 269). Булгаков в данном случае довольно рельефно выразил общую предреволюционную тенденцию либерализма — превратить рабочее и революционно-демократическое (крестьянское) движение в «хвост либерализма» (В. И. Ленин).

Уже в начале 900-х годов Ленин сделал вывод о том, что союзниками пролетариата в буржуазно-демократической революции будут не либеральные буржуа, а крестьянство, что буржуазия будет играть в сущности контрреволюционную роль. Революционные события 1905— 1907 гг. подтвердили правильность ленинских выводов.

30