<<
>>

Концепции понимания в современной буржуазной социологии и философии

Итак, как уже отмечалось, можно выделить три основных типа современных концепций понимающей социологии. К первому типу, условно обозначенному нами как «натуралистическая рационализация понимания», относятся теории, которые не являются собственно-понимающими.
Ярлык понимания заимствован авторами этих натуралистических, т. е. позитивистских, по существу, теорий, с целью продемонстрировать, что их концепции способны якобы отразить человеческую субъективность и субъективные аспекты жизни общества. Тем самым натурализм стремится компенсировать однобокость собственного теоретического осмысления природы общества и социального познания. Второй тип, обозначенный как «диалектическая» (а по существу эклектическая) модель понимания, включает в себя концепции, претендующие на диалектическую интерпретацию общества и социального познания. Фактически же авторы этих теорий пытаются сочетать в одной концептуальной схеме принципиально несовместимые подходы: натурализм и субъективизм, позитивизм и понимание,— не учитывая различия мировоззренческих установок, лежащих в основе этих подходов. Элементы понимания действительно имеются в этих теориях, но понимающий подход не проводится в них последовательно, представляя собой лишь одну из частей эклектически собранного целого. Наконец, третий из выделенных нами типов — дескриптивная понимающая социология — и есть собственно-понимающий подход, соответствующий в основном указанным выше критериям: субъективному эмпиризму в теории познания, субъективистскому истолкованию соотношения познания и деятельности, отождествлению социального бытия и общественного сознания в области онтологии. Следует сразу оговориться, что такая классификация исследуемых теорий на «собственно»- и «несобственно»-понимающие Хотя идеи и концепции названных авторов и были важным звеном в цепи развития буржуазного социального знания, немногие из выдвинутых ими теор-ий понимания пережили свое время и играют активную роль в современной буржуазной философии и социологии. Наибольшее влияние оказали, пожалуй, идеи Макса Вебера, вошедшие в качестве составных элементов в концепции социального познания «теории социального действия», «критической социологии» Франкфуртской школы, а также отдельные аспекты философско-социологического учения Дж. Г. Мида. Но единственной теорией понимания, сформулированной еще в 30-е годы и активно обсуждаемой, анализируемой, дискутируемой и поныне, стала феноменологически обоснованная концепция понимающей социологии А. Шюца. играет второстепенную роль. Она есть разделение внутри идеалистических буржуазных философско-социологических теорий. Тем не менее подобного рода классификация позволяет более четко определить гносеологические и классовые корни той или иной теории, заострить и скорректировать критические аргументы в их адрес и, наконец, более точно сформулировать действительные актуальные проблемы общественных наук, требующие позитивного марксистского исследования и разрешения.
Переходя непосредственно к рассмотрению выделенных типов теорий, заметим, что анализ взглядов авторов каждой из них на проблему понимания возможен лишь в более широком контексте их взглядов на проблему познания вообще, на проблему соотношения познания и деятельности. Можно сказать, что концепция понимания в каждой из исследуемых теорий выступает как социальная гносеология, как теория познания социальных явлений. а) Натуралистическая рационализация понимания. К наиболее характерным теориям этого типа относится концепция социального познания Карла Поппера — основателя философии критического рационализма. Согласно фундаментальным принципам критического рационализма задача теории познания — логический анализ метода эмпирических наук. «Поппер,— справедливо отмечает советская исследовательница Т. А. Хабарова,— отождествляет гносеологию с логикой научного открытия»191. Главное возражение Поппера против традиционного учения о научном методе заключается в возражении против индуктивного характера этого метода. Развитие эмпирических наук, считает он (сюда Поппер включает и социологию), связано не с индуктивным мышлением (при таком способе познания движение научного знания осуществляется путем выведения теорий или общих суждений из единичных суждений, основанных на результатах наблюдений эмпирической реальности). Поппер решительным образом отвергает традиционный индуктивизм, видя специфику познания эмпирических наук в применении дедуктивного метода. Именно дедуктивное суждение, полагает Поппер, характерно для научного метода, и именно оно может служить признаком, отделяющим истинно-научное суждение от псевдонаучного или «метафизического». Если теория или гипотеза, относящаяся к целому классу явлений и процессов, уже сформулирована, то'суждение о единичном явлении, полагает он, может быть логически дедуцировано из этой теории. Затем происходит эмпирическая проверка суждения. Если результат проверки по- 41 Современная идеалистическая гносеология. М.: Мысль, 1968, с. 297. называет несоответствие теоретического суждения реальности, гипотеза или теория, из которой суждение дедуцировано, считается «фальсифицированной» и отбрасывается наукой. Однако, если теория проходит эмпирическую проверку, это вовсе не означает, говорит Поппер, что она адекватным образом отражает эмпирическую реальность. Теория в таком случае считается не «верифицированной» (доказанной),, а «корроборирован- ной» (corroborated), т. е. «неопровергнутой». «Корроборация» ничего не говорит об истинности или ложности теории; она говорит лишь о том, что данная теория на данном этапе развития научного знания находится в большем соответствии с реальностью, чем конкурирующие теории. Но и она в ходе развития знания, получения новых эмпирических данных может быть фальсифицирована и заменена новыми теориями и гипотезами. Обобщенная картина развития научного знания представляется Попперу,в следующем виде: «Путь, по которому движется наше знание... это путь не обоснованных (да и не могущих быть обоснованными) предвосхищений, догадок, временных решений назревших проблем, предсказаний. Эти предсказания контролируются критикой, т. е. постоянно существует стремление опровергнуть их путем жестких эмпирических проверок»192. Отсюда следует определение эпистемологии: «Эпистемология становится теорией решения проблем, или, иными словами, конструирования, критического обсуждения, оценки и критической проверки конкурирующих между собой предсказывающих теорий»193. Все это относится как к естественным наукам, так и к социологии, считает Поппер. С его точки зрения, и физика, и социология носят и эмпирический, и теоретический характер. «Теоретическая» по отношению к науке означает, что наука предсказывает и объясняет явления с помощью теорий и законов; «эмпирическая»,— что ее объяснения подвергаются проверке по отношению к эмпирической реальности. Теоретические, или, по Попперу, «генерализирующие», науки пользуются единым гипо- тетико-дедуктивным методом независимо от того, исследуют ли они природные или социальные объекты. Главной проблемой теоретической социологии для Поппера выступает так называемая ситуационная логика. Ситуационная логика, по Попперу, представляет собой «чисто объективный метод» социальных наук, который также может быть обозначен как «объективно-понимающий» (objektive-verstehende) метод194. «Объективно-понимающая» социология должна разрабатываться без обращения к субъективным или психологическим понятиям. Суть ее заключается в анализе ситуации действующего индивида с целью объяснения действия из ситуации. «Объективное понимание» состоит в видении социологом «ситуационной обоснованности» поведения. Другими словами, ситуация анализируется столь глубоко, что психологические моменты, например чувства, мотивы, воспоминания, кажущиеся первоначально решающими, как бы растворяются в ситуационных моментах. «Из человека, обладающего теми или иными стремлениями,— пишет Поппер,— получается человек, к ситуации которого относится тот факт, что им преследуются те или иные объективные цели. А из человека с теми или иными воспоминаниями или ассоциациями получается человек, к ситуации которого принадлежит то, что он объективно обладает той или иной информацией, теми или иными теориями»195. Необходимо ответить на два вопроса: во-первых, почему Поппер именует свою ситуационную логику хотя и «объективно-», но все же «понимающим» методом; во-вторых, как совместить введение им в свою систему принципа понимания (с самого своего возникновения известного как особенный, специфический метод общественных наук) с позитивистским тезисом о единстве науки? На первый вопрос Поппер отвечает следующим образом: объяснения, даваемые ситуационной логикой, представляют собой гипотетические, рациональные реконструкции ситуации так, как она выглядит в глазах действующего индивида. Поэтому метод именуется понимающим. Но эти реконструкции всегда упрощены, схематизированы по сравнению с реальной ситуацией, а следовательно, могут быть фальсифицированы. Они могут опровергаться, развиваться, совершенствоваться. Поэтому они, с точки зрения Поппера, объективны. Уже в ответе на первый вопрос в скрытом виде содержится ответ на второй. Поппер отвергает точку зрения, согласно которой понимание — характерный метод общественных наук, но он не отвергает сам метод, полагая, что понимание имеет место и в естественных науках. «Мы понимаем человека,— пишет Поппер,— по причине рациональности его мышления, мы понимаем законы природы также вследствие присущей им рационально сти»1в. Фактически не существует, полагает Поппер, различия между нашим знанием других людей и знанием природных объектов, поскольку и то и другое — гипотетическое знание. Разумеется, Поппер не отвергает очевидных фактов и признает, что мы можем знать самих себя непосредственно — таким образом, каким невозможно знать объекты природы. Но, для того чтобы это знание стало научным знанием, оно должно быть обобщено, ибо иначе нет возможности применить его к другим людям. А в этом случае оно становится гипотетическим и подлежит эмпирической проверке. Таким вот образом теория понимания (теория социального познания) подводится Поппером под теорию познания вообще как ее частный случай, а теория познания вообще отождествляется им с гипотетико-дедуктивным методом развития и накопления научного знания. Разработка социогносеологической концепции критического рационализма (кроме самого Поппера, в этом направлении работают X. Альберт, Э. Топич и др.) происходит в непрерывной борьбе как против теоретиков логического позитивизма, из недр которого вышел сам Поппер, так и против сторонников герменев- тико-феноменологического подхода к проблемам социального познания. Основной пункт разногласий — место и роль понимающего подхода в социальных науках. Позитивисты критикуют Поппера за отступление от индуктивной модели построения научного знания, за уделение слишком большого внимания моменту выдвижения гипотез, т. е., в некотором смысле, моменту интуиции, и за «заигрывание с пониманием». В свою очередь, представители герменевтической и феноменологической традиции оспаривают возможность натуралистической рационализации «понимания», подчеркивая специфичность принципов и методов социального познания в противоположность естественнонаучному. Последние правы в том смысле, что позиция Поппера по проблеме социального познания никак не может быть названа «понимающей». Признание метода понимания самим Поппером — результат софистической игры понятиями. «Очеловечение» природы — вот что предполагает последовательное проведение точки зрения «понимания», у Поппера же налицо обратное — «натурализация» человека. Понимание предполагает ‘самоочевидность и признание данного в опыте как последней реальности (субъективный эмпиризм), Поппер же подчеркивает гипотетический характер «реконструкций» субъективных состояний. Далее, понимающая социология стремится рассматривать ситуацию деятельности так, как она явилась сознанию196, тогда как Поппер, наоборот, стремится объяснить содержание сознания через анализ ситуации деятельности. И наконец, понимающая социология протестует против рационалистического «насилия» над человеческой субъективностью, над непосредственностью познания и действования, тогда как Поппер, наоборот, отождествляет законы человеческой субъективности с законами природы и объявляет оба вида законов доступными «пониманию» в силу их рациональности. Налицо явная противоположность подходов. Налицо очевидная узурпация Поппером как самого термина «понимание», так и некоторых элементов понимающей фразеологии. Концепция социального познания Поппера не является понимающей, ибо зиждется на противоположных теоретико-мировоззренческих принципах. Однако мало сказать, что его концепция не является «понимающей». По существу своему это — позитивистская концепция, ибо она следует требованию единства научного метода и представляет собой мировоззренческую экстраполяцию методов и результатов естественнонаучного познания на область познания социального 197. Концепция Поппера весьма далека от марксистского диалектического взгляда на природу и соотношение естественнонаучного и социального познания. К тому же «натуралистическому» типу понимания, что и поп- перовский «объективно-понимающий» подход, можно отнести некоторые теоретические положения о природе социального познания и деятельности, свойственные так называемым теориям социального действия, пользующимся большим влиянием в современной буржуазной социологии и так же претендующим на статус понимающего подхода. Концепции Р. Макайвера, Ф. Знанецкого, Т. Парсонса и некоторых других авторов, объединяемые обычно под именем «теорий социального действия», весьма различны, и их выделение в одно течение или направление — условно. Но можно определить нечто, общее всем этим теориям. Это — так называемая концептуальная схема действия, или совокупность теоретических постулатов, применяемых при анализе социального поведения. Обычно выделяют три таких постулата198: 1) индивид стремится к достижению целей, реализации интересов, удовлетворению влечений, поэтому поведение следует соотносить с субъективными интенциями действующих (индивидов. Именно в этом соотнесении оно должно пониматься как значимое; 2) целенаправленное поведение осуществляется в ситуации, т. е. в специфическом месте и в определенное время. Неизменяемые элементы ситуации — условия действия, изменяемые — средства; 3) действующий индивид всегда стоит перед выбором той или иной возможности действия; этот факт выражается в таких терминах, как: «выбор», «оценка», «суждение» и т. д. Из этих положений можно сделать вывод, что одна из основных задач исследователя социального действия — изучение внутренних субъективных состояний действующего индивида. Отсюда вытекают определение Макайвером социального факта как «факта сознания» и его требование включения метода «симпатической реконструкции» в инструментарий социолога199, отсюда — мнение Знанецкого о необходимости рассматривать данные «науки о культуре» с учетом так называемого человеческого коэффициента200, отсюда — принятие Парсонсом точки зрения «понимания». «Существенным элементом теории,— писал Парсонс,— должны быть постулируемые в качестве аналитических единиц «знающие» и «чувствующие» ...действующие индивиды, для которых объекты их ситуации являются объектами, обладающими значением. Это и есть знаменитая «субъективная» точка зрения (Verstehen) Вебера, которая ...составляет существенный момент нашей схемы»201. Теория социального действия Т. Парсонса — самая влиятельная и наиболее детально разработанная из всех перечисленных. Рассмотрим, что означает «понимание» в контексте взглядов Парсонса, что означает наличие «действующих индивидов», объекты деятельности которых — так называемые значимые объекты. Индивид понимается Парсонсом как «система ориентаций». Ориентации представляют собой усвоенную в ходе социализации совокупность культурных норм. Культурные нормы, с другой стороны, институционализированы в социальной системе и в ходе взаимодействия выступают в качестве групповых экспектаций. Действие индивида в отношении объектов ориентируется на эти экспектации через посредство системы символов, общей для него и остальных членов группы, т. е. общую культуру. В результате существует изначальная связь между ориентациями индивида, восприятием им ситуации и групповыми экспектациями. Действие индивида согласно этой схеме предопределено a priori содержанием общей культуры202. Именно теоретическая модель социализированного индивида, с точки зрения которого социолог должен рассматривать элементы ситуации как субъективно значимые, и есть, по Парсонсу, «знаменитая субъективная точка зрения» или принцип понимания. Но что должен «понимать» социолог, если содержание индивида практически исчерпывается у Парсонса содержанием общей культуры? Деятельный субъект как таковой отсутствует в системе Парсонса. Справедливо замечает американский социолог Р. Мерфи, что категория «деятеля» у Парсонса — «практически бессодержательная, резидуальная категория»203. Но в таком случае и само понимание отсутствует в силу отсутствия субъекта понимания. На сцену вместо активного деятеля выступает, по терминологии американского социолога феноменологической ориентации Г. Гарфинкеля, «рассуждающий болван» (judgmental dope), т. е. «индивид-в-обществе-как-оно-видится социологом, который воспроизводит стабильные общественные структуры, действуя в согласии с предустановленными узаконенными альтернативами, предоставляемыми общей культурой»204. На место понимания социального поведения приходит его объяснение, базирующееся на дедуктивной модели, типа попперовской версии естественных наук. Согласно этой модели эмпирически описанные факты объясняются путем показа того, что они могут быть логически дедуцированы из некоторых теоретических посылок. В случае парсонсовской теории действия таковыми посылками выступают модель действующего индивида как совокупности ин- тернализованных норм и тезис о наличии общей культуры. Именно эти два принципа, согласно Гарфинкелю, выступают для натуралистических теоретиков «излюбленными средствами, приме няемыми для того, чтобы свести концы с концами в решении проблемы необходимого выбора, пусть даже ценой превращения личности — в — обществе в рассуждающего болвана»205. Подобного рода подход характерен для всех теорий социального действия, но именно он и не позволяет отнести указанные теории к собственно-понимающей социологии, определяя тем самым границы, дальше которых не в состоянии пойти натуралистические концепции буржуазной социологии в процессе осмысления и понимания субъективного, «смыслового» фактора социальной жизни. б) «Диалектическая» модель понимания. К диалектикам причисляют себя представители так называемой критической теории Франкфуртской школы, приобретшей особую известность в связи с выступлениями на Западе левых радикалов. «Диалектика» Франкфуртской школы, как показали многочисленные критические труды философов-марксистов206, насквозь эклектична и представляет собой, по существу, мелкобуржуазную ревизию Марксовой диалектики, опирающуюся на идеи феноменологии, философии лингвистического анализа, фрейдизма, социологического учения М. Вебера, социологии познания М. Шелера и К. Мангейма. Именно эклектичность этой теории и дает возможность современным теоретикам Франкфуртской школы, и прежде всего Ю. Хабермасу, проводить точку зрения понимания, не отвергая в то же время некоторых принципов натуралистического подхода к проблеме социального познания. Хабермас стремится уделить «всем сестрам по серьгам», объединив в рамках единой концептуальной схемы и непосредственность, «интимность» понимания, и отчужденную, «вещную» объективность подхода, свойственную натурализму в социологии. Место и специфика социального познания в системе человеческого познания вообще рассматривается Хабермасом в соответствии с разработанным М. Шелером учением о трех формах знания. Речь идет об исследовании предпосылок человеческого отношения к миру — «познавательных интересов», делающих возможным существование науки, философии и других форм познавательной деятельности207. Хабермас выделяет три типа познава тельных интересов: технический, практический и освободительный (эмансипаторный). Этой триаде интересов соответствуют три формы знания, воспроизводящие шелеровскую триаду: знание «во имя господства», знание «во имя совершенствования», знание «во имя спасения». Хабермас кратко обозначает эти формы как «информация», «интерпретация», «критика». Интересы и формы знания лежат в основе типологии подходов к исследованию мира: натуралистический подход, герменевтический подход и подход, свойственный критической социальной науке. Рассмотрим подробнее, как представляет Хабермас каждый из трех типов интересов. «Технический» интерес возникает из необходимости для общества овладевать средой своего существования (физической и социальной) и манипулировать ею. Затем появляется потребность получения и переработки информации, ибо в конечном счете успешная деятельность возможна лишь постольку, поскольку она основывается на добротном знании закономерностей природы и общества. Прототипом для связанного с техническим интересом натуралистического подхода выступают естественные науки, а также эмпирическая социология, ориентирующаяся на естественнонаучную методологию. Для «практического» познавательного интереса характерна его связь с языком (языковой традицией) как основным посредником человеческого общения. Практический интерес есть стремление понять, связать, соединить современников между собой и тем самым, полагает Хабермас, «открыть человеку его самого». Практическому интересу соответствует герменевтический подход. Совокупность дисциплин, к нему относящихся, включает в себя: так называемые интерпретивно-исторические науки, занятые анализом и интерпретацией текстов; «понимающие науки о духе» (verstehende Geisteswissenschaften), представляющие собой методы познания целей и намерений, лежащих в основе деятельности людей прошедших поколений и современников. «Эмансипаторный» интерес возникает, по Хабермасу, из необходимости выработки на четкой этической основе планов и стратегий поведения в конкретных ситуациях. Этим предполагается, как говорит Хабермас, «идентификация Я», возникающая как результат понимания индивидом своего отношения к группе и ее нормам, к традиции, внутри которой он существует. Таким образом, реализация эмансипаторного интереса необходимо требует герменевтической деятельности. Хабермасовская программа развития социальных наук обосновывает существование двух взаимодополнительных типов социального знания, достигающих ступени синтеза на высшем уровне— в критической социальной науке. Это — эмпирико-аналити ческое и герменевтическое знание. В эмпирической социологии, как показано выше, познавательный интерес чисто технический. Она занята изучением специфических факторов, помогающих организации рациональной деятельности. Поэтому, считает Хабермас, данные эмпирической социологии, так же как и их теоретическое осмысление в рамках эмпирико-аналитической социальной науки, мало что могут сказать об истинной природе социальной реальности, ибо мы ничего не знаем об онтологическом соответствии ее категорий действительности. Теория в этой науке— всего лишь «упорядочивающая схема». Другими словами, Хабермас отказывает эмпирической, естественнонаучной ориентированной социологии в праве на истинное отражение исследуемой ею реальности. Причина тому, по мнению Хабермаса,— искажение в эмпирико-аналитической социологии специфического объекта социальных наук. Если в естественных науках, пишет Хабермас, четко логически структурированные тривиальности безопасны, то в социальных науках имеет место своеобразная «месть объекта», ибо «субъект в процессе познания оказывается зажатым в тисках именно той сферы, которую он намеревается исследовать»208. Социолог может освободиться от этих оков лишь тогда, когда он «поймет жизненную связь социального целого 1 (Lebenszusammenhang) как тотальность, определяющую само исследование»209. Только лишь включение в аппарат науки того знания об объекте, которое существует у познающего субъекта до и вне всякого исследования, утверждает Хабермас, может обеспечить выполнение требования соответствия категориальной схемы реальности. Другими словами, гермевтика, понимание, дает возможность, по мысли Хабермаса, связать категориальный аппарат социологии с реальностью общества, разорвав заколдованный круг, в котором вращается чисто эмпирико-аналитическая социальная наука. «Этот круг,— пишет Хабермас,— не может быть разорван никакой эмпирисгской или априористской непосредственностью подхода, но разрешается диалектически лишь благодаря связи с естественной герменевтикой социального жизненного мира. На место гипотетико-дедуктивной связи предложений вступает герменевтическая экспликация смысла, вместо необратимо однозначного соподчинения символов и значений смутно различаемые категории обретают определенность постепенно, в соответствии с их местом в развивающейся взаимосвязи, реляциональные понятия уступают место понятиям, способным отразить субстанцию и функцию одновременно»31. Таков, по Хабермасу, естественный путь социального познания. Отметим сразу, что теория Хабермаса коренным образом противоречит единственно научному диалектико-материалистическому взгляду на природу социального познания. Это касается буквально всех ее пунктов. Прежде всего неверна оценка Хабермасом места эмпирической социологии в системе социального познания, ее теоретико-познавательного статуса. Хабермас считает, что ее понятийные схемы не могут претендовать на истинность отражения социальной реальности. Действительно, добываемые ею результаты и обобщения не являются абсолютно истинными, но они являются объективно-истинными, ибо развитие науми отражает потребности развивающейся человеческой практики. Наука, таким образом, оказывается изначально, генетически связанной с реальностью общества и не нуждается для установления этой связи в «герменевтической экспликации смысла», как того требует Хабермас. Правда, в буржуазном обществе результаты и обобщения эмпирической социологии часто извращенно отражают реальное положение дел, оказываются неистинными. Но такая их неистин- ность представляет собой в известном смысле слова «объективную неистинность», ибо отражает сквозь призму методологических посылок теории «неистинность», так сказать, лежащих в основе буржуазной науки социальных отношений, социальной практики. Именно разрыв науки и действительности (являющейся одновременно и объектом исследования, и объективной основой науки) объясняет превратное истолкование Хабермасом окончательных задач и целей обществознания. Хабермас объявляет таковыми систематическую критику идеологии, результат которой — элиминация ее из сознания, постоянное приближение индивида и общества к идеалу самопонимания и тем самым освобождение из-под ига гипостазированных природных и социальных сил. Однако, во-первых, «освобождение» сознания от идеологии невозможно в принципе. Во-вторых, даже развенчание идеологии как таковой не приведет к решению реальных проблем общества. Так или иначе для предлагаемого Хабермасом освобождения придется создавать их новую интерпретацию, т. е. опять обращаться к сфере идеологии. Если и дальше действовать по рецепту Хабермаса, то процесс этот будет длиться бесконечно и безрезультатно. Рассмотрим еще один вариант «диалектической» модели понимания — герменевтическую концепцию социального познания. Анализ ее позволит более точно сформулировать критические аргументы в адрес «диалектической» модели понимания. Герменевтическое направление в социальных науках (К.-О. Апель, Р. Бубнер и др.)» так же как и «критическая теория», опирается на трансцендентально-философское учение о по- знавателыЛах интересах и на разрабатываемую Апелем «антропологию познания». Апель говорит о двух типах априорных структур, определяющих соответственно познавательные интересы и типы познания: телесное a priori, выявляющееся в деятельности телесных органов, и a priori сознания, проявляющееся прежде всего в языковой деятельности. «Языковые знаки,— пишет он,— с точки зрения антропологии познания в столь же малой степени принадлежат к объекту познания, сколь и органы чувств или технические приспособления, посредством которых эти органы схватывают природу», ибо «именно знаки есть то, что предполагается в качестве условия всякого сознательного намерения, то, посредством чего конституируются сами объекты познания»32. Из телесной вовлеченности человека в познание возникает специфический познавательный интерес, а именно технический. В определении технического интереса Апель вполне согласен с Хабермасом. На вовлеченности человека «в язык» базируется герменевтический интерес, вызывающий к жизни науки герменевтического цикла, которые в их отношении к естественным наукам (появившимся на основании технического интереса) Апель рассматривает как взаимодополнительные. Пример: специалисты в естественных науках в своей исследовательской деятельности полагаются на интерсубъективное понимание (Ver- standigung). Это понимание (именно потому, что оно выступает условием возможности объективной науки) никогда не может быть исследовано каким-либо объективно-научным образом. Здесь — граница возможностей объективной аналитической науки. Интерсубъективное понимание становится темой иных, «понимающих» наук, предполагающих, как сказано выше, иное априорное обоснование33. Таким образом, специфическим методом понимающих социальных наук становится герменевтика. Г. Радницки определяет их вслед за К.-О. Апелем следующим образом: «...герменевтические 82 Цит. по: Sozialtheorie und Sozial Praxis. Meisenheim a. Gian, 1971, S. 49. 83 Apel K.-O. Szientistik, Hermenentik und Ideologiekritik.—Wiener Jahrbuch furPhilosophie, 1968, Bd. 1, S. 30. гуманитарные науки изучают объективации человеческой культурой деятельности (тексты, памятники и пр.) с намерением интерпретировать их, обнаружить их предполагавшийся или по крайней мере выраженный смысл, чтобы устанавливать взаимопонимание или восстанавливать его, если оно было нарушено, и, вообще, передавать традиции таким образом, чтобы исторический диалог человечества мог быть продолжен или возобновлен и постоянно углублялся»210. Причина и основа развития герменевтических наук — наличие кризиса, затруднения в передаче традиции или контакт с формами жизнедеятельности, чрезвычайно далекими в культурном смысле (этнологические и психопатологические феномены). В этих случаях герменевтическая техника неизбежна. «Познавательно-антропологическое место наук о духе,— пишет Апель,— контакт с чуждыми жизненными формами»211. Апель и Хабермас, как мы видим, приходят к однотипным выводам относительно природы и методов познания в социальных науках. Натуралистический и герменевтический подходы, согласно точке зрения обоих авторов, дополняют друг друга. Оба автора считают определяющим «критический» познавательный интерес и видят конечную цель социальных наук в совершенствовании социальной практики, понимаемом как критика идеологий. Критика идеологий сплошь и рядом рассматривается сторонниками и «критической теории», и герменевтики как «психоанализ современной истории», причем сравнение это — нечто большее, чем метафора. В психоаналитическом взаимодействии, по мнению Апеля и Хабермаса, наилучшим образом воплощается сочетание понимающего и естественнонаучного подходов и их синтез в «критической практике», столь характерной для социальных наук. Как же толкуется ими природа психоаналитического взаимодействия? Весьма детальный анализ такого взаимодействия, подытоживающий работы Апеля, Хабермаса, Маркузе, Рикера, дан в работе Г. Радницкизв. Изложим его кратко. Интерес, мотивирующий психоаналитическое взаимодействие в целом, есть, с точки зрения анализируемого, герменевтический интерес, непосредственно связанный с эмансипаторным. Анализируемый, считает Радницки, стремится при помощи аналитика проинтерпретировать собственные переживания, с тем чтобы больше узнавать о действующей в нем мотивации и, следовательно, увеличивать свой психологический потенциал. Цель подобного стремления — более успешно реализовать свои сознательные намерения. Типичное психоаналитическое взаимодействие может быть разбито на три этапа. Первый этап — этап «диалога», этап сбора материала аналитиком. Среди используемых исследователем средств находится и его знание об анализируемом, которым он располагав еще до начала взаимодействия как член той же самой «языковой общины». Эти знания — «здравый смысл» общины, воплощенный в терминах естественного языка. На этом первом, герменевтическом этапе аналитик может достигнуть «понимания» непосредственно, путем «здравого рассуждения», утилизируя наличное «туземное» знание. Второй этап наступает тогда, когда ясно, что «здравое рассуждение» не оправдало себя, т. е. аналитик не схватывает сути поведения анализируемого, не может понять его намерений в терминах конвенциональной условной «рациональности», наличествующей в данной культуре. Наступает кризис взаимопонимания; происходит переход на уровень натуралистического анализа. Герменевтический диалог временно прерывается. Натуралистический подход требует «дистанцирования» (verfremdung), «овеществления» (verdinglichung). Теперь аналитик рассматривает высказывания анализируемого не как осмысленные выражения, а как «вербальное поведение», т. е. как симптом объективных явлений, которые он должен объяснить «извне» в терминах специализированного (не естественного!) языка. Считается, что на первой фазе анализа знанием такого языка он не обладал. На этом этапе в дело включается теоретический аппарат психоанализа как «натуралистической» науки. К обыденному знанию прибавляется теория, к естественному языку — язык теории. На герменевтическом этапе разговор шел о том, что «имело смысл» и было (или не было) «рационально»; теперь речь идет о мотивах как каузальных факторах и о психической причинности. Описание, не удавшееся в терминах естественного языка, реализуется на языке теории: из целого психоаналитической теории дедуцируется гипотеза относительно данного конкретного случая. Третий этап, объясняет Радницки, представляет собой возвращение на герменевтический уровень, и диалог возобновляется. Но теперь он гораздо глубже. Увеличение информации, имевшее место в ходе натуралистического этапа, делает возможным конструирование новых «здравых объяснений» и объяснение того, почему не удались предыдущие. Анализируемый усваивает ка- кую-то часть теоретического языка и посредством этого углуб ляет самопонимание. Большая степень самопонимания делает возможным самоуправление — управление собой и реализацию собственных сознательных намерений. При эгам, утверждает Радницки вслед за Апелем, Хабермасом, самопонимание и освобождение индивида от гнета «гипостазированных квазинатураль- ных социальных сил» возрастают параллельно друг другу. Ибо согласно точке зрения «классического» психоанализа каузальные факторы, осознаваемые индивидом как скрытые причины его действий, становясь познанными, перестают действовать каузально. Все сказанное по поводу психоанализа относится, по мнению рассматриваемых нами теоретиков, целиком и полностью к социальной науке вообще. Психоаналитический диалог для Апеля и Хабермаса — универсальная модель познавательного процесса в социальных науках, «модель процесса последовательной редукции иррациональных элементов исторического диалога, в котором состоит человечество»212. «Скрытым причинам» в психике индивида соответствует в социальном мире идеология — «ложное сознание»; так же как психоанализ делает осознаваемыми и тем самым нейтрализует «скрытые причины», так и критико-герме- невтическая социальная наука выявляет и демистифицирует, по мысли ее сторонников, гипостазированные квазинатуральные идеологические представления213. Мы сталкиваемся здесь с особенным образом истолкованной методологией психоанализа, абсолютизирующей на уровне социальной науки свойственное «классическому» психоанализу эклектическое сочетание натуралистического биологизма (учение о природе инстинктов) и родственного феноменолого-герменевти- ческому описанию учения о символическом содержании обыденной жизни. Так что эклектизм описываемой нами модели — традиционный, так сказать, эклектизм. Важно также, что подобная интерпретация методологии психоанализа ведет к отождествлению психики и идеологии, психоаналитической «критики» индивидуального сознания и критики общественного сознания и, в конечном счете к отождествлению социального познания и соответствующим образом истолкованного познания психологического. Разумеется, такой подход методологически совершенно неверен, ибо на уровне индивидуального и на уровне общественного сознания действуют различного рода закономерности. Но эта методологическая ошибка Хабермаса, Апеля и прочих теоретиков критико-герменевтического направления вполне объяснима и представляет собой результат извращенного понимания соотношения познания и деятельности, или, в более широком плане, проблемы человеческой практики. Оба рассмотренных выше автора претендуют на имя диалектиков. Но диалектика, содержащаяся в психоаналитической модели социального познания — диалектика субъективности. Деятельность, рсследуемая в модели психоаналитического взаимодействия, только и исключительно — деятельность сознания, познавательная деятельность, имеющая своей целью более полную самореализацию субъективности, а не практическое изменение социального мира в целях усовершенствования. Можно возразить, сказав, что эмпирическая социальная наука, также участвующая, согласно точке зрения Апеля и Хабермаса, в деятельности социального познания, предоставляет необходимую связь с общественной практикой. Однако, эмпирическая социальная наука сама тто себе не обладает достаточной мировоззренческой широтой, чтобы обеспечить адекватное, полностью объективное познание сути и смысла общественных процессов. В этом ей помогает социальная философия, которая формулирует наиболее общие, фундаментальные принципы социальной жизни и социального познания и дает тем самым эмпирической социальной науке мировоззренческие и теоретические ориентиры. Опираясь на них, она и добивается объективной истинности своих результатов и обобщений. Теоретики критико-герменевтического направления смотрят на дело иначе. Согласно Хабермасу, эмпирическая социология не может обеспечить адекватное социальное познание, ибо ее категории напрочь лишены связи с действительностью, каковая (связь) может быть обеспечена лишь науками понимающего, герменевтического цикла. По Апелю, понимание вообще выступает «условием возможности» эмпирической науки; наконец, согласно общей обоим теоретикам психоаналитической модели переход на уровень натуралистического (в данном случае позитивно-научного) анализа происходит лишь в случае «кризиса понимания», т. е. временно, как вспомогательная мера. Лишь тогда происходят объективирование, «дистанцирование», отчуждение объекта познания, наподобие того, как у Гегеля, самосознание порождает «из себя» предметность, обеспечивая, тем самым, существование дисциплин естественнонаучного цикла. Обнаруживается, таким образом, что под «действительностью общества», от которой, по Хабермасу, оторвана эмпирическая наука и с которой ее связывают науки понимающего цикла, подразумевается прежде всего сознание, духовная, а не материальная действительность. Разумеется, при подобном подходе, когда говорится о социальном познании, речь не идет о познании независимой объективной реальности общества. Познание здесь — не результат и не одна из сторон практической деятельности, активности познающего. Познание здесь — самое практика, самое деятельность, причем единственно возможная деятельность. Именно таким образом интерпретируемая практика и становится у Хабермаса орудием преодоления «ложного сознания» (идеологии), орудием «психоанализа масс». Идеология, пишет Хабермас, «существует неистинно... и в конце концов полностью снимается через практику»214. «Снятие» это следует понимать как прогрессирующее прояснение сознания, снятие «коммуникативных барьеров», достижение «взаимопонимания», установление «коммуникационной компетентности» и т. д. Конечно, такого рода практика никогда не сможет «снять» ложное сознание, которое, как показал марксизм, невозможно преодолеть иначе, как через «снятие» его реальной земной основы, через практическую деятельность по изменению природного и социального мира. Идеи Хабермаса и Апеля, претендующие на роль теоретического руководства по «освободительной» практике, на деле играют противоположную роль, ибо дают извращенное представление о природе и соотношении познания и деятельности. Можно согласиться с западногерманским ученым Д. Кампером, утверждающим, что герменевтика (именно в ее апелевско-хабер- масовском варианте) «есть теория такой „практики1*, результатом которой становится... представление о невозможности практики вообще»215. Остановимся в заключение на возможности и правомерности квалификации теорий социального познания Апеля и Хабермаса как понимающих теорий. Концепции эти, как отмечено выше, носят ярко выраженный эклектический характер. «Критическую теорию» Хабермаса, например, многое роднит с теорией социального знания К. Поппера. Попперовскому гипотетико-дедуктивно- му подходу соответствует у Хабермаса и Апеля эмпирическая социальная наука. Герменевтика, по Апелю и Хабермасу, делает возможным эмпирико-аналитическое знание, а у Поппера развитие науки активируется в конечном счете интуицией, «пониманием»: Поппер уделяет важное место моменту выдвижения гипотез. Можно также вспомнить, что конечной целью Поппера, так же как и теоретиков критико-герменевтического направления, выступает «просвещение», «рационализация» политической практики, достижение «открытого общества». Так что различия концепций позитивиста Поппера и «диалектика» Хабермаса выглядят не столь уж непримиримыми. Не случайно дискуссия К. Поппера и Г. Адорно (лидера теоретиков Франкфуртской школы) на съезде западногерманских социологов, посвященном природе и методам социального познания, оказалась не столько дискуссией, сколько последовательным выявлением пунктов, по кото- рым существует согласие сторон216. Однако в концепциях Хабермаса и Апеля в отличие от Поппера очень сильно выражены как мировоззренческий пафос, дух, так и теоретико-познавательная концептуальная «буква» собственно-понимающего подхода. Элементы этого подхода оказываются чрезвычайно весомыми, причем у Хабермаса чувствуется воздействие на его концепцию феноменологических философско- социологических теорий, а у Апеля — влияние философии и социологии «лингвистического анализа». Вопреки мнению Г. Рад- ницки217 «понимающая» струя у Хабермаса, а особенно у Апеля, оказывается сильнее, чем «эмпирико-аналитическая». Но максимально полно мировоззрение «понимания» воплотилось именно в феноменологической и «аналитической» социологических концепциях, которые мы отнесли к типу дескриптивной, собственно-понимающей социологии. в) Дескриптивная в свою очередь, подвергаются нашему воздействию»220. Социология, желающая прояснить собственные основания, должна обратиться к этому «первоначальному» миру — первоначальному по отношению ко всякому человеческому познанию. Она должна исходить из непосредственно переживаемой наличности социального, но не принимать его «на веру» как таковое, а искать ответ на вопрос: как возможно общество? Традиционную естественнонаучно, натуралистически ориентированную социологию, считает Шюц, не волнует эта проблема. То, что другие люди, обладающие точно таким же, как мое, сознанием, существуют, что их деятельность имеет субъективный смысл, что они ориентируются на действия других людей, что коммуникация и взаимопонимание возможны,— все это в работах социологов предполагается, но не анализируется, наличествует, но не «тематизируется» (термин Гуссерля), принимается как данное, но не становится проблемой для изучения. Получается, рассуждает Шюц вслед за Гуссерлем, что социология строит свои теории и разрабатывает исследовательские методы, не разрешив фундаментальных вопросов относительно природы объекта исследования. В таком случае ее теории и методы не могут быть адекватно обоснованы. Но на вопрос «как возможно общество?» (а следовательно, и на ряд поставленных выше вопросов) социология не может ответить «из самой себя». Это не социологическая, утверждает Шюц, но философская проблема. Однако ее разрешение, полагает он, дает социологии возможность осознать собственное место в мире, свои возможности и границы, понять природу собственных теорий и методов. Вот почему, по Шюцу, становится необходимым поиск прочного теоретико-познавательного фундамента социальных наук. Шюц, несомненно, прав, утверждая необходимость философского обоснования социологических теорий и методов. Мы рассуждали по этому поводу выше, рассматривая хабермасовское определение места эмпирической социологии в системе социального знания. Можно добавить, что в случае отсутствия такого фундамента неизбежны узкий сциентизм и сползание на позиции эмпиризма, сопровождаемые объективистскими иллюзиями. Еще В. И. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме» показал, что постулируемый некоторыми естествоиспытателями отказ от философии на деле означает переход на позиции вульгарного позитивизма. Шюц, разрабатывая свою программу «социологии жизненного мира», отталкивался от критики эмпирически ограниченной позитивистской социологии. Но суть дела, как известно, состоит в том, на каком мировоззренческом, философском фундаменте будут базироваться категории социальной науки. В основе социологического учения марксизма лежит философия диалектического материализма, утверждающая объективное существование внешнего (в том числе и социального) мира до и вне его осознания как индивидом, так и наукой. В этом точка зрения марксизма совпадает с точкой зрения обыденного сознания со свойственным ему наивным реализмом. «„Наивное" убеждение человечества,— писал В. И. Ленин,— сознательно кладется материализмом в основу его теории познания»221. Шюц же использует в качестве фундамента социологического знания гуссер- левскую описательную феноменологическую психологию. Не реальные социальные объекты становятся предметом его анализа, а «редуцированные» объекты, такие, какие они являются индивиду в ходе его непосредственной практической деятельности. В целом система феноменологической понимающей социологии Шюца 47 представляет собой последовательное описание процесса конструирования представлений об обществе (от непосредственных переживаний субъекта до высокогенерализованных построений социальной науки). Шюц выделяет такие ступени этого процесса: конституирование индивидуальным сознанием значимых элементов опыта из нерасчлененного потока переживания; конституирование alter ego и «объективирование» наличного знания во взаимодействии с Другим; явление Другого как носителя типических свойств. Последние выступают как «представители» глобальных социальных структур, «объективно» (интерсубъективно) существующих в точках пересечения практических целей и наличных интересов взаимодействующих индивидов. Считая, что «обыденная типизация» представляет собой фундаментальнейшее средство организации социальной реальности, Шюц стремится проложить тем самым путь от «жизненного мира» к миру науки; он доказывает, что наука не только не противоположна так называемому здравому смыслу, но их подход к миру в принципе идентичен, что наука есть лишь один из многих возможных типов построения знания в «жизненном мире», а потому ее претензии на истинность отражения социальной действительности лишены всякого основания. Не только профессионал-со- циолог судит о социальном мире как ученый, каждый практический деятель выступает, как говорит Шюц, «обыденным социологом», т. е. использует для своих объяснений социального мира те же орудия, что и социолог-профессионал, и располагает пусть не всегда явно сформулированной, эксплицитной, но целостной концепцией общества, сконструированной в соответствии с целями его практической деятельности (в случае социолога-профес- сионала организующим центром, упорядочивающим его концепцию общества, служат цели и интересы его практической социологической деятельности). Критикуя предшествующую социологию, Шюц не отрицает всех ее достижений. Он лишь отрицает претензию на абсолютную истинность ее положений. Суждения ее, считает Шюц, оправданы лишь в рамках одной из многих возможных познавательных перспектив. Тем самым он релятивизирует социальное познание, ставя вопрос об его истинности в зависимость от конкретно-практических интересов познающего индивида. Здесь мы вновь сталкиваемся с темой практики как с коренной проблемой понимающей социологии. Именно узкое, извращенное понимание практики привело Шюца к субъективистской релятивизации социального познания. Следует отметить, что намерения Шюца (и здесь следовавшего намеченным Гуссерлем путем) заслуживают всяческого одобрения и уважения. Пафос творчества Шюца (так же, впрочем, как и пафос всей традиции понимания) состоял в борьбе против фетишизации натуралистического позитивистского образа науки как универсального средства изучения и решения всех человеческих проблем, в борьбе против извращенного, натуралистического видения человека. Еще В. Дильтей подвергал справедливой критике конструируемый позитивистски мыслящими философами образ познающего субъекта, «в жилах которого течет не настоящая кровь, а разжиженный флюид разума как голой мыслительной деятельности»48. Шюц, вслед за Гуссерлем полагал, что исследуемый феноменологией субъект не может быть лишь познающим субъектом, что человек должен браться в единстве всех его активных про явлений. Такая точка зрения созвучна марксизму. К. Маркс писал: «...люди никоим образом не начинают с того, что „стоят в теоретическом отношении к ...предметам внешнего мира". Как и всякое животное, они начинают с того, чтобы есть, пить и т. д., т. е. не „стоять222 в каком-нибудь отношении, а активно действовать...»4®. Но дальше пути марксизма и феноменологии коренным образом расходятся. Марксизм предполагает, что впоследствии, в ходе развития общественной практики, т. е. совместной деятельности людей по удовлетворению их потребностей, происходит отделение теории от практики и теоретическая деятельность приобретает известную автономию по отношению к практической деятельности. Возникает наука, в частности социальная наука, критерием истинности которой становится практика в ее широком понимании, т. е. общественно-историческая практика. В противоположность марксистскому подходу Шюц, хотя и делает практику главным агентом социального процесса, рассматривает ее узко: как деятельность, направленную на достижение «наличных практических целей». Закономерно поэтому, что критерием объективности научных положений становится, по Шюцу, соответствие этих положений правилам достижения индивидом конкретных целей в некоей ограниченной сфере деятельности, а именно в социологии. За пределы наличной, конкретной практики Шюц не выходит. С точки зрения марксизма ошибочность концепции Шюца заключается в ее неспособности (как и буржуазной социальной науки вообще) понять действительные соотношения между научной теорией и практикой. Дело в том, что связь теории и практики, познания и деятельности сложна и на различных этапах исторического развития опосредуется различными формами общественного сознания. Между конкретной индивидуальной деятельностью и научной теорией, отражающей наиболее существенные черты общественной практики и реальной действительности, стоят, например, мораль, обыденное сознание, т. е. те формы сознания, которые могут быть охарактеризованы как до-научные. Маркс отличал от теоретического сознания «практически-духов- ное освоение мира», в своеобразной форме отражающее конкретно-непосредственную обыденную человеческую деятельность. Для практически-духовного сознания и соответствующего типа деятельности характерны узость горизонта, отсутствие теоретической рефлексии по поводу целей и средств деятельности, некритическое усвоение опыта и т. д.50 Практически-духовное усвоение мира преодолевается, снимается в ходе развития общественной практики, отражающейся в науке. Такова точка зрения марксизма. Но Шюц не видит объективного характера общественной практики, которая может и должна служить гарантом истинности и объективности положений науки. Мир практически-духовного сознания, т. е. «жизненный мир», становится для него единственно существующим. Именно поэтому вместо того, чтобы стать «фундаментом» всех и всяческих систем знания, шюцевская понимающая социология оказалась лишь описанием социального мира с позиций такого индивида, который воспринимает мир «духовно-практически», до-теоретически, до-научно, видит его с точки зрения собственных «наличных целей». Следствием этого стал релятивизм (как в онтологии — теория множественности социальных миров, так и в теории познания социальных явлений). Шюц был по преимуществу не социологом, а «социальным гно- сеологом». Дальнейшее развитие его идей шло в направлении их социологизации и привело к возникновению феноменологической «социологии знания». Это закономерно, ибо феноменологическая социология есть социология знания по самой своей сути, так как основным предметом ее изучения выступают процессы осознания действующими индивидами сначала ближайших, а затем все более и более отдаленных структур их социальной деятельности. Особое место в теоретической схеме феноменологической социологии занимает язык. Язык — важнейшее орудие обыденной типизации. Поэтому исследование языковых средств, применяемых действующими индивидами в процессе конструирования и систематизации социальных структур,— одна из главных тем феноменологической социологии. Лингвистически ориентированная феноменологическая социология 51 развивается в направлении некоей «лингвистической онтологии», наподобие той, что вырисовывается у К.-О. Апеля с его тезисом о «не-обходимости языка» (Unhintergehcbarkeit der Sprache), и концепции позднего Л. Витгенштейна. Это роднит феноменологию Шюца как с герменевтической концепцией Апеля, так и с идеями П. Уинча, разработавшего программу развития социальных наук на основе витгенштейновской концепции «языков-игр» и его контекстуальной теории значений. Хотя генезис феноменологической социологии Шюца и «лингвистической» социологии Уинча различен, родство их весьма глубоко, ибо обе они трактуют социальное познание как процесс описания мира непосредственной «духовно-практической» деятельности, а практику — как непосредственную конкретную практику индивида, обусловленную его наличными целями. Одной из центральных идей философии позднего Витгенштейна, от которой отталкивается Уинч, была идея рассмотрения значений в терминах их употребления. Значение выражений определялось не как отношение к сущности, будь она надэмпири- ческой (различные формы платонизма), будь она на уровне восприятий (различные формы эмпиризма); значение выражения понималось как способ его употребления во всем многообразии конкретных контекстов. Сами эти языковые контексты рассматривались Витгенштейном как неотъемлемые составные части так называемых жизненных форм, в которых нелингвистические элементы взаимнооднозначно соответствуют лингвистическим. По Витгенштейну, пишет М. А. Козлова, языки как целое «однозначно связаны со своими нелингвистическими контекстами и не допускают какой-либо более широкой их интерпретации»223. Концепция значения Витгенштейна формировалась в борьбе против эмпиристских и трансценденталистских теорий значения и не предполагала каких-либо социологических выводов. Однако развитие ее Уинчем показало возможность описания в ее терминах определенного круга социальных явлений. Основная мысль книги Уинча «Идея социальной науки»224 заключалась в следующем: если значением выражения является его использование, то, в свою очередь, сутью использования выражения является его значимость, осмысленность. Следовательно, по Уинчу, всякое социальное действие (если структуру деятельности понимать по аналогии с языковой структурой) имеет значение. Значение — differentia specifica всего социального. Для объяснения факта наличия того или иного социального действия надо искать не его причину, а значение, т. е. обратиться к контексту этого действия. Витгенштейн утверждал, что искать следует не значение, а использование. Уинч утверждает, что искать следует не причину социального явления, а значение. Социальное явление значимо по самой своей сути; понять его — значит познать его значение. «Социализация», включение какого-либо эмпирического явления в социальный контекст, наделение явления значением происходят в процессе его концептуализации индивидом в терминах культурной или языковой общности («жизненной формы»), к которой он сам принадлежит. Концептуализированное явление — значимое явление. Те же самые эмпирические факты, но не концептуализированные соответствующим образом, не получат статус социального факта. Не следует думать, однако, что подобная «концептуализация»— чисто рациональное явление. Индивид в рамках «жизненной формы» не может не концептуализировать. Концептуализация (так же, как «обыденная типизация» в изложенной выше системе Шюца) — способ его бытия в мире. Недаром Уинч цитирует Витгенштейна: «...жизненная форма» это — «данное, то, что должно быть принято»225. Жизненная форма — это последняя реальность для существующего в ней индивида. Они не могут рассматриваться, соотноситься друг с другом и подвергаться критике с какой-то внешней по отношению к ним позиции. Такой позиции, согласно Уинчу, просто не существует. Не существует «внешней» реальности, в терминах которой можно судить о том, что происходит «реально», а что — лишь «в языке», в рамках жизненной формы. Все происходящее, все социальное, все имеющее значение происходит и «значит» лишь в языке, утверждает Уинч. Многообразие языков — «жизненных форм» — предполагает многообразие критериев различения реального и нереального, но ни один из этих критериев не может быть судьей по отношению к другому. Анализируя проблему понимания «примитивных» культур, Уинч пишет: «Реальность не является тем, что дает смысл языку. Реальное и нереальное обнаруживает себя как таковое в соответствии со смыслом, который оно имеет в языке»226. Так, согласно точке зрения Уинча, научный язык не обладает никакими преимуществами по сравнению, скажем, с языком магии, даже если они применяются для описания одного и того же феномена. Жизненные формы не перекрывают друг друга, не пересекаются и даже не соприкасаются, будучи совершенно изолированными и самодовлеющими. «Шаманские заклинания...— пишет Уинч,— не должны рассматриваться как гипотезы, и, поскольку их смысл представляет собой и способ их существования в свойственном им контексте, они не являются гипотезами»5®. Духи для шаманов существуют так же, как для европейцев существуют выявленные наукой объекты, полагает Уинч, и никто не может судить, правы ли одни или другие. Полный и абсолютный культурный релятивизм является закономерным выводом из концепции Уинча. Э. Геллнер совершенно справедливо отмечает: «Для большинства современных мыслителей релятивизм представляет собой проблему, для Уинча и Витгенштейна он — решение»5Т. Подобный подход ограничивает или даже вовсе отрицает возможность объективного социального познания. Поскольку жизненные формы самодовлеющи, понимание социальных явлений возможно лишь внутри жизненной формы как «само-понимание», т. е. понимание индивидом самого себя как члена культурноязыковой общины. Витгенштейн писал, что в стране с чуждыми нам традициями, «даже владея языком этой страны, мы не понимаем людей. И не потому, что не знаем, что они говорят друг другу. Мы не можем обнаружить себя в них»58. Точка зрения Витгенштейна была целиком воспринята Уинчем. Ютсутствие объективного критерия истинности, выходящего за рамки единичной жизненной формы, сделало невозможным в концепции Уинча сколь-нибудь надежное познание социально-культурных явлений и процессов. В принятии Уинчем этой позиции — существенное отличие «лингвистической» социологии от герменевтического варианта понимания. Для последнего главная задача состоит в понимании и познании именно того, что чуждо нам по духу и традиции, в установлении диалога, в достижении взаимопонимания. В герменевтической модели учитывается также (хотя, как было показано выше, неадекватно) и роль эмпирической социальной науки. Естественнонаучное и понимающее познание выглядят, согласно этой модели, взаимодополнительными. Уинч же противопоставляет социальный факт как значимый естественнонаучному факту, отвергает самое идею социальной каузальности, отрицает возможность естественнонаучно ориентированного познания общества, допуская лишь непосредственное понимание индивидами друг друга внутри жизненной формы. Подобного рода «коллективный солипсизм» (выражение Э. Геллнера) в реальной социальной практике может вести лишь к культурному изоляционизму, идеологической закостенелости и политическому консерватизму. Он не имеет ничего общего с целями и методами подлинно научной социологии. Социологическая концепция Уинча являет собой образец, так сказать, «дескриптивно-понимающего радикализма», ибо в обнаженном виде формулирует постулаты и выводы, которые в прочих теориях этого направления «замазаны», скрыты, выглядят 67 Gellner Е. Cause and Meaning in Social Science.— In: Problems in the Philosophy of Science, p. 399. и Wittgenstein L. Philosophical Investigations. London, 1953, p. 223. необязательными, случайными. Гносеологическая основа ее та же, что и в концепции понимающей социологии А. Шюца,— интерпретация практики как конкретно-непосредственной деятельности, ограниченной теми средствами и целями действия, которые предоставляются данной «жизненной формой», но которые, однако, усваиваются личностью некритически, нерефлексивно. Такого рода узко понимаемая деятельность не дает активному индивиду подняться выше «практически-духовного» освоения мира. Концепция Уинча представляет собой весьма последовательную концептуализацию характерного для этого этапа освоения мира соотношения познания и деятельности. 2.
<< | >>
Источник: Ионин Л.Г., Осипов Г.В. История буржуазной социологии первой половины XX века. 1979

Еще по теме Концепции понимания в современной буржуазной социологии и философии:

  1. Кризис современных концепций буржуазного «социализма» в США
  2. 1. Антагонизмы современного капитализма и концепции буржуазного «социализма»
  3. Б. Т. ГРИГОРЬЯН. ФИЛОСОФИЯ и ЦЕННОСТНЫЕ ФОРМЫ СОЗНАНИЯ (Критический анализ буржуазных концепций природы философии), 1978
  4. Я. Ф. Наумова Буржуазная социология и философия
  5. 3. Общая оценка интегральной системы Сорокина, ее место в современной буржуазной социологии
  6. 1. Современное буржуазное общество в социальных концепциях мелкобуржуазного радикализма 2
  7. Глава II Кризис современных концепций буржуазного «социализма» в США
  8. ХУ1.2. Концепция ноосферы в современном понимании
  9. Л. Н. Мигрохин, Э. Г. Юдин, Н. С. Юлина. ФИЛОСОФИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ / КРИТИЧЕСКИЕ ОЧЕРКИ БУРЖУАЗНОЙ ФИЛОСОФИИ «НАУКА», 1972
  10. Становление, развитие, современное понимание концепции (принципа) разделения властей
  11. Социология марксизма. Материалистическое понимание истории. Концепция общественно-экономической формации и социальной революции
  12. 2. Буржуазные и буржуазно-феодальные религиозные концепции «социализма»
  13. М. К. Мамардашвили, Э. Ю. Соловьев, В. С. Швырев Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии
  14. Зиммель и буржуазная социология
  15. 1. Некоторые особенности концепций буржуазного «социализма» в США
  16. Понимание, натурализм и марксистская социология