III. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК

Максим Исповедник жил в конце эпохи, которая в восточном греко- язычном мире явила глубокие системы мысли Александрийской школы, Каппадокийцев и Дионисия Ареопагита наряду со сложными (и часто запутанными) христологическими спорами.
Он обладал исключительной способностью к синтезу метафизических концепций и внес свой вклад в определение вероучительной догмы относительно природ во Христе; он стяжал богатый монашеский опыт, который углубил и прояснил в своих теоретических рассуждениях; он обильно пользовался достижениями своих предшественников, проявляя почти безграничную эрудицию в этой области, и, в конец концов, он выдвинул собственную новую концепцию, в которой, как утверждает фон Бальтазар, который одним из первых в результате «органичного» и последовательного анализа по заслугам оценил творчество Максима, сливаются воедино все культурные и религиозные «миры» ему предшествовавших времен. Максим по праву был некоторыми учеными оценен как «человек философского духа и наиболее значимая фигура после Оригена на христианском Востоке». 1. Бог Учение о Боге не представлено у Максима особенно оригинально. В целом он следует учениям Александрийских богословов и Отцов-Каппадокийцев, которые основывали свое богословие на типично платонических философских положениях. Исповедник часто обращается к перечислению различных божественных свойств, которые, однако, не оказываются чем- то новым после многовековой платонической традиции, возрожденной христианской мыслью Александрийцев и Каппадокийцев. Свойства Бога мыслятся как нечто противоположное свойствам сотворенной сущности, по отношению к которой подчеркивается трансцендентность Творца. Этот момент объясняется также сильным и неопровержимым влиянием, оказанным на Максима Ареопагитом, причем это влияние можно проследить вплоть до стиля, а также вплоть до терминов и до синтагматических конструкций, используемых Исповедником. Бог превыше того, что наиболее возвышенно и абстрактно. Он также превыше и чистого бытия. Эта концепция представлена при помоши частого употребления стилистических приемов в духе Дионисия. Бог не может быть адаптирован к схеме аристотелевских или стоических категорий («Амбигвы к Иоанну», 7, 1081 В), в которых заключена любая сотворенная сущность, но Он характеризуется «отсутствием всякой связи с какой бы то ни было вещью» и только к Нему приложим предикат быть «тем, кто действует сам по себе», в то время как человек не способен действовать абсолютным образом, поскольку он находится в детерминированных условиях. Также следуя платонизму, который был характерен для его предшественников, Максим подчеркивает тот факт, что только с Богом сочетается предикат истинного бытия. Один только Бог есть «Тот, Кто есть», вто время как быть «тем, что есть», то есть быть в видовом отношении и по существу своему определенной вещью, относительно всех творений может быть сказано только в производном смысле и только в силу причастности. Таким образом, бытие Бога радикально отличается от бытия творения, поскольку Он есть сущность абсолютная и чистая, сущность сама по себе, не связанная с категориями земного существования, с «когда» или с «как», но сущность «в простом смысле», лишенная ограничений и трансцендентная. Она заключает в себе любое возможное бытие: «Она всецело обладает в самой себе возможностью бытия» — и это концепция, точно совпадающая с соответствующей концепцией Григория Богослова, хотя она имеет параллели и с концепцией Григория Нисского. Но о Боге прямо говорится, что Он, Который есть чистое бытие, тем не менее превосходит также и бытие: «Бог пребывает, собственно, и превыше бытия» («Амбигвы», 10, 38, 1180BD). Главный критерий суждения, которое мы можем вынести относительно Бога, сводится к тому, что божественная сущность не допускает приложения к себе никаких категорий. Она трансцендентна по отношению ко всему, что удерживает земную жизнь как бы внутри непреодолимой ограды. Прежде всего в ней отсутствуют все ограничения пространственного порядка, так как к Богу неприложима категория «где», а значит, никакая протяженность. Эта объективная данность выражается термином «неподвижный» (axtvtjmg), известным и Дионисию. Также и термин «не переходящий с места на место» (йцетахщтод) в равной мере обнаруживается у Ареопагита («Амбигвы», 32,1284А; «О божественных именах», 4, 7, 704В). Этим объясняется, насколько Бог трансцендентен по отношению к любому движению, ибо Он наполняет всякую вешь и содержит её в Себе, и при этом Он бесконечен и свободен от всякой связи. Как Дионисий, так и Максим утверждают в совершенном согласии друг с другом, что даже понятие неподвижности не может быть в прямом смысле усвоено Богу. Скорее надо было бы говорить, что Бог превыше любого движения и любого покоя: это сообразно тому, что говорит и Дионисий. Неподвижность Бога противопоставляется движению земных сущностей, поскольку Бог есть причина движения, поскольку Он есть «сущность, приводящая в движение». Можно было бы в связи с этим вспомнить также и об аристотелевском мотиве неподвижного перводвигателя; однако, согласно Фёлькеру, здесь вряд ли есть прямая связь, так как и Ареопагит выражается аналогичным образом. Но сочетание платонических и аристотелевских мотивов характерно для Максима, и мы столкнемся с этим сочетанием и в дальнейшем, а потому не следует исключать, по нашему мнению, что в данном случае мы наблюдаем первый признак внимания, оказанного Максимом учению Аристотеля. Подобно Дионисию, Максим также мыслит Бога как «неподвижного» (axfvtjrog) и «устойчивого» (отаверод): этим утверждением он продолжает традицию, которая восходит к Филону; но одновременно он, снова в согласии с Дионисием, полагает, что Бог трансцендентен и по отношению к покою. В предисловии к «Вопросоответам к Фалассию» Максим к двум характеристикам Бога присовокупляет в качестве третьей то, что он «всегда в одном и том же состоянии» (dei (boavrcog ?xa>v) — выражение, достаточно частое во всей платонической традиции. Знаменательным для этой концепции является место из Дионисия «О божественных именах», 9, 4, 912В: «[Божественное бытие] всегда... устойчиво и непорочно само по себе в высочайших пределах сверхсушностного тождества утвержденное». Когда Исповедник говорит о «тождестве» (таитотцд) или об «устойчивости» (отаверотщд) Бога, у него иногда всплывает слово «неподвижность» (axivtjaia), и, кстати, было бы полезно сопоставить это слово с одной фразой Ареопагита: «Быть устойчивым в неподвижной тождественности»6. К неподвижности Максим присоединяет беспредельность (daieipia). Это одно из представлений, которое человек может сформулировать касательно Бога на основе врожденных «общих понятий» («Амбигвы», 17, 1229 * Поскольку автор не дает для этого места точной ссылки на греческий текст, можно предположить, что речь идет об отрывке из «О божественных именах», 9, 8 (PG 3, 916В): «Бог пребывает в Самом Себе и утвержден в неподвижной тождественности» (то fievav m’nov tv ёаитф tov 0с6 г xai iv dtxntjrq) toutotijti nemjyevai). — Прим. Л. Л. DE; 1232 А). Максим, разумеется, подчеркивает «глубину беспредельности Бога», но добавляет также, что Бог сушностно трансцендентен по отношению к любой беспредельности. Он стремится доказать это, пользуясь одним стоическим различием, а именно, он приписывает любое наше знание о Боге только «тому, что относится к Богу», но не тождественно Ему. Таким образом, и в данном случае следует отметить еше одну параллель с Ареопагитом, который в некоторых случаях говорит о Боге: «Беспредельность всякой беспредельности» («О божественных именах», 5, 10, 825В), а иногда: «Бог...
превосходящий всякую беспредельность» (О божественных именах», 9, 2,909С; ср. 13, 3,980 С: «Божество... сущее прежде всякого предела и беспредельности»). Бог, коль скоро Он превыше категории места, естественно превыше и категории времени. Как для Бога не существует никакого «где», для него также не существует и никакого «когда»» (ср. «Амбигвы», 10, 38, 1180В: «“Где”, сообразно с которым всегда и во всех случаях неизбежно мыслится “когда”»). Однако все это абсолютно традиционно: у Максима нельзя обнаружить изысканий, к примеру, Григория Нисского в связи с проблемой вечности и неограниченности Бога, которые мы встречаем в «Против Евномия». Максим удовлетворяется подтверждением этого факта, но то, что Бог превосходит время и место, уже было сказано Климентом Александрийским («Строматы», II 6, 1; V 71, 5), и многие затем повторяли эту идею. В равной мере Максим мало оригинален и тогда, когда он объясняет, что в Боге «как» не имеет никакой силы, поскольку Он трансцендентен всякому отношению («Амбигвы», 10, 38, 1180D; 17, I232D). Для Бога не существует бытия «в связи с какой-либо вещью», для Него не существует взаимоотношения любого рода; Он абсолютно лишен отношения, как говорит Максим, прибегая к излюбленному выражению Дионисия. Со всем этим сочетается подчеркивание Его «простоты». И в этом также обнаруживается связь Максима с Ареопагитом и с Григорием Нисским. Дионисий подчеркивает простоту Бога («О божественных именах», 1, 3, 589CD; 1, 4, 592В) и помещает Бога даже превыше нее: в одном из догматических трактатов Максима мы читаем, что «божественное существо бесстрастно по природе, лишено отношений и просто, или, точнее, оно упрошено до состояния выше любой простоты». Если Дионисий ставит простоту в тесную связь с божественной монадой («Он воспевается как монада и генада по причине Своей простоты»: «О божественных именах», 1,4,589D), то так же поступает и Максим, поскольку во многих местах он употребляет вместе оба термина. Термин «монада» встречался все чаше и чаще в христианской литературе, начиная с Климента Александрийского и с Оригена. Таким образом, в Боге не может быть частей, и в отношении Его недопустимо понятие «сложности», которая является характеристикой тварного бытия. Божественная сущность «проста и единообразна», как об этом уже говорилось в рамках платонической и Александрийской традиций. Фёль- кер отмечает, что Евагрий открывает свое пространное сочинение «Главы гностические» фразой, в которой утверждается, что сущность Бога «не содержит в себе противоположного», поскольку «противопоставление имеет место в творениях». По всей видимости, здесь мы встречаемся с влиянием Евагрия на терминологию, характерную для учений богословов-Каппадокийцев и Ареопагита. Интересно отметить, каким образом Бог обладает знанием. Он имеет от Самого Себя некое специфическое знание: обладая знанием о творениях, Он знает все вещи прежде их зарождения, и притом особым способом. Ибо Бог знает их «по Своей премудрости», содержа все вещи в Логосе, Который есть Начало творения мира. Уже Ареопагит пытался превзойти аналогичным способом затруднение, состоящее в том, как Бог может знать что-либо чувственное или что-либо духовное, если Он превыше этих обоих модусов знания: «Он объял заранее в Самом Себе знания всего на основе причины всех вешей». Потому Максим напоминает о том, что знание Бога «вытекает как следствие из Его сущности», не будучи обязано собой причастности к некоей веши. И если Бог есть «монада неделимая и простая». Он должен быть всем — и всем целокупно и одновременно. Итак, Он есть «мысль, сообразная с сущностью», или «сущность, сообразная с мыслью», Он есть и «полнота мысли», и «полнота сущности». Это один из моментов, когда мы наблюдаем исключительное родство между Максимом и рассуждениями Григория Нисского в «Против Евномия». Согласно Григорию, божественные свойства составляют некое единство; и даже если из них упоминается только одно, следовало бы совокупно с каждым из них помыслить и все другие, так же как, напротив, любое отдельное свойство объемлет собою всё. Ряд других выражений также свидетельствует о влиянии, оказанном на Максима со стороны Ареопагита. Прежде всего, в Боге покоятся, как бы водворяясь в Нем, логосы всех вещей, причем не один обособленный Лоуод, а затем другой, но все в совокупности, — что и подобает божественной простоте — «согласно единому, простому и объединенному соединению всех вешей» («Амбигвы», 7, 1077 и сл.). Бог есть причина мироздания, и в качестве таковой Он проницает собою все творение, что выражено Максимом посредством знаменательного термина «всё содержащий [в себе]»: это выражение не встречается у Дионисия, но фиксируется у Григория Нисского, восходя к Стоикам и к их доктрине о все проницающем собою Логосе. Причиной акта творения явилась благость Бога: в таком обобщенном виде это положение соответствует как христианским, так и платоническим концепциям. Но в связи с этим обнаруживаются и утверждения, напоминающие Дионисия, когда, например, говорится, что мироздание было сотворено Богом «в силу того, что Он является причиной бесконечно осмысленной и бесконечно могущественной» или же говорится, что Богом «веши приведены из небытия к бытию в связи с бесконечным излиянием Его благости». Промысел Бога, как это формулируется с помощью стоического выражения, «удерживает мир в состоянии целостности», — и это также соответствует словоупотреблению Дионисия. Промысел также заботится о сохранности вешей. Он премудро управляет миром, и его попечение простирается повсюду, доходя до самых малых и незаметных вещей. Он назначает каждой веши подобающее ей место и блюдет благой порядок и гармонию в мироздании. В основе этих представлений лежит Ареопагит- ское видение мира, на что уже указывает хотя бы такой термин, как «благочиние» (ейта&а) («Вопросоответы к Фалассию», 29, 368А); согласно фон Бальтазару, в этой концепции Максима следует усматривать влияние Аристотеля, «стремление сохранить мир в его дифференцированности и в его конечности», — что ограничивает высокие полеты мысли платонизма. Промысел служит также к тому, чтобы обеспечить нас знанием о Боге, насколько это возможно для людей. Мы знаем Бога как бы через зерцало, «исходя из промысла, который Он проявляет ко всем вещам». Так Максим вновь отражает понятия, имеющие долгую историю и встречающиеся еще у Филона: следует мыслить об искусном мастере на основании его произведений. Максим часто обращается к следующей дилемме: по какой причине Бог, Который неизменно благ, сотворил тем не менее мир в некий определенный момент? Ответ сформулирован Максимом всецело в духе Оригена: творение вечно, поскольку идеи всего пребывают вечно в Боге, но оно при этом подчинено времени, так как было реализовано во времени. В заключение отметим, что на основе этих концепций Максима можно выявить удивительное сходство, существующее между ним, Григорием Нисским и Дионисием Ареопагитом в их представлениях о Боге. Влияние со стороны Григория Нисского, являвшегося продолжателем Александрийской традиции, могло быть оказано на Максима непосредственно или же при посредничестве Ареопагита. Максим — это звено, завершающее великую цепь, начало которой представлено личностью Филона и которая простерлась вплоть до Максима через Александрийцев, Отцов-Каппадо- кийцев и Дионисия. 2.
<< | >>
Источник: Клаудио Морескини. История патристической философии. 2011

Еще по теме III. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК:

  1. Прп. Максим Исповедник и богословие УП века
  2. ПРП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК. ПОЛЕМИКА С МОНОЭНЕРГИЗМОМ И МОНОФЕЛИТСТВОМ
  3. ПРП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК. ПОЛЕМИКА С ОРИГЕНИЗМОМ И АНТИОРИГЕНИЗМОМ
  4. Максим Исповедник Главы о любви56
  5. ПРП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И БОГОСЛОВИЕ VII ВЕКА
  6. СВ. ЕВЛОГИЙ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ, ПРП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК, СВТ. СОФРОНИЙ ИЕРУСАЛИМСКИЙ. ПОЛЕМИКА С ТРИТЕИЗМОМ
  7. МАКСИМ ГРЕК И НЕСТЯЖАТЕЛИ
  8. Максим Калашников
  9. РУССКИЕ ПРОСВЕТИТЕЛИ О ВОСПИТАНИИ И ОБУЧЕНИИ Максим Грек (ок. 1475—1556)
  10. Заключение мира между Максимом и Феодосием
  11. Диктатура Фабия Максима
  12. Максим Калашников. Геноцид русского народа, 2005
  13. «Я не Максим, я — Гарри Поттер», или О телегероях в обычной жизни
  14. ЛогикиЛИЭ, ЛСЭ, ЛИИ, ЛСИ (Джек, Штирлиц, Робеспьер, Максим Горький)
  15. Максим Калашников Геноцид русского народа Что может нас спасти?
  16. Максима монаха к Фалассию, благочестивейшему пресвитеру и игумену, о различных затруднительных местах Священного Писания
  17. Н. С. Тимашев СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ МАКСИМА КОВАЛЕВСКОГО 463 I. Основания социологии Ковалевского