ПРП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК. ПОЛЕМИКА С МОНОЭНЕРГИЗМОМ И МОНОФЕЛИТСТВОМ
Письмо 19 и Трудности к Фоме 5 Первым свидетельством вступления Максима Исповедника в диалог с идеологами моноэнергизма является письмо 19 (начало 634 г.), обращенное к игумену Пирру (будущему па'гриарху), в ответ на его послание к Максиму уже после заключения унии Киром (бЗЗ г.) и издания Псифоса344.
Согласно этой трактовке, «Богомужность» означает единство Божественного и человеческого действий во Христе, выражавшееся в том, что Божественное (чудогворения) Он совершал по-человечески (т. е. посредством плоти), а человеческое (страдания) претерпевал по-Божески (т. е. вольно)345. Это единство настолько тесное, что Максим говорит даже о «едином деле» воплотившегося Бога-Слова, «будь-то страдание или чудо»346. Как бы то ни было, не приходится сомневаться, что и Псифос, и толкование его Пирром (в письме к Максиму) он, хотя и с определенными оговорками, принимает. Главное, что вызвало тогда удовлетворение как аввы Софрония, так и Максима — это то, что Псифос налагал запрет на то выражение «одна энергия», которое содержалось в унионистком соглашении, заключенном Киром347. Тем не менее, несмотря на признание Псифоса и казалось бы наступивший мир, и только что избранный на'фиарх Софроний Иерусалимский в своем Синодальном послании, и его ученик Максим в «Трудностях к Фоме», написанных в 634 г., т. е. сразу же за изданием Псифоса, посчитали необходимым сформулировать учение о Божественном и человеческом действиях во Христе таким образом, чтобы преградить nyib нарождающейся ереси. В «Трудностях к Фоме» Максим справедливо видит точку опоры новой ереси в толковании Киром в 7-й главе унионист ского акта («Девяти глав») выражения Ареопагита «Богомужное действие» как «одного»: «Сказанное святым [Ареопагитом] — перифраза, которая подходящим названием двоякого (6ITTOU) по природе Христа указывает при том и на двоякое действие (поскольку от единения никоим образом не умаляется естеством и качеством сущностный логос соединенных), но не как некоторые, отрицанием крайностей творя утверждение некоей середины. Ибо во Христе нет ничего среднего, утверждаемого отрицанием крайностей»348. Крайности, о которых идет речь, — это действия «только Божественное» и «только человеческое». В самом деле, у Ареопагита сказано о Христе (и Максим ссылается на эти слова, комментируя их): «...Не как Бог совершая Божественное, — ибо не по-Божески только, отдельно от плоти (ибо не пресущественен только), и не как человек — человеческое, ибо не просто по-человечески, отдельно от Божества (ибо не только человек), но как ставший мужем Бог некоей новой Богомужной энергией с нами жительствуя»349. То есть отрицание крайностей, о которых говорит Кир, это — «не как Бог, совершая Божественное... и не как человек — человеческое». Речь идет о том, что Хрисгос никогда не совершал Божие только как Бог или человеческое только как человек. Из этого двойного отрицания Кир и сделал вывод об одном действии в 7-й главе «Девяти глав»: «Христос и Сын производил и богоприличное и человекоприличное одним Богомужним действием»350. Максим тоже признает важность этого двойного отрицания у Ареопагита, но не признает, что из него можно сделать вывод об одном действии: «“Богомужной” же [называет ее] как не простую, но и не как нечто сложное; не как принадлежащую одному голому по естеству Божеству, или одному простому человечеству, или чему-то сложному по природе, среднему по отношению к двум крайностям»351. Здесь, как мы видим, Максим перечисляет одну за другой возможные трактовки того, что может означать «одна»: либо одна Божественная энергия, либо одна человеческая, либо нечто сложное (как у человека; например, сложное действие, поскольку природа его сложная — душевно-телесная). Но ничего подобного у Христа нет: у Него не сложная природа (вопреки тому, что считали монофизиты), а две природы, и, значит, нельзя говорить об одном действии. Отвергнув такие трактовки «одной энергию), следующие из двух отрицаний и одного утверждения Кира, Максим все же признает эти отрицания, но наряду с ними делает и два утверждения, говоря, что Христос «как Бог был двигателем Собственного человечества, а как человек - являлся тем, через что обнаруживается Его Божество, по- Божески, гак сказать, имея страдать (ибо это [у Него] добровольно), потому что был Он не простым человеком, а по-человечески - чу- дотворшъ (ибо [делал это] посредством плоти), потому что являлся не голым Богом»352. Здесь, как мы видим, Максим различает по сути два рода Бого- мужного действия во Христе: 1) страдания души и тела, которые Он претерпевал353 как Бог по ипостаси, и 2) чудотворения, которые действием Своей Божественной природы Он совершал посредством плоти. Что касается последних, то в них плоть Христова являлась проводником Божественного действия его орудием. Но помимо первого рода Богомужного действия, Максим говори! и о другом роде этого действия, которое Христос претерпевал: «... По-Божески, гак сказать, имея страдать (ибо это [у Него] добровольно), потому что был Он не простым человеком». Впоследствии в диспуте с Пирром он уточнит, что имел в виду: «Природные свойства в Господе не предшествуют желанию, как в нас, но... действительно испытывая голод и жажду, Он испытывал их не тем же образом, что и мы, а превосходящим нас (ибо добровольно)»354. В том же диспуте Максим приводит иллюстрирующие это слова св. Григория Нисского об искушении Христа в пустыне: «Пробыв сорок дней недоступным [страданию], позже взалкал: ведь Он, когда захотел, дал [человеческой] природе действовать по-своему» п. Итак, страдания, ставшие способом (фопосом) существования человеческой природы после грехопадения, у Христа имели место не как у нас (в силу природной необходимости), но добровольно, т. е. как обусловленные Его Божественным соизволением. Христос, когда хотел этого, как Бог давал человеческой природе, сущностно Им усвоенной, действовать по-своему, — в соответствии с теми способами проявления, какие свойственны ей после паления - в частности, испытывать голод, жажду, боль, нежелание насильственной смерти. Этот второй род Богомужного действия Христа принципиально отличается от того, которым Он совершал чудотворения. У моно- энергистов-униатов же оказалось нивелированным это различие между, с одной стороны, единым действием двух природ, Божественной и обоженной человеческой, и с другой - страданиями человеческой природы (как бы необоженной) в Божественной ипостаси. Таким образом, в «Трудностях к Фоме» Максим внес важное уточнение в свою версию моноэнергизма периода «Трудностей к Иоанну»: Бог не только обожил во Христе нашу природу, обновив тропос ее бытия (как утверждали они), но и, когда хотел, предоставлял ей проявлять тот ветхий гропос, который стал ей присущ после падения. Итак, способом, которым Максим проводил границу между православием и ересью в период полемики с «Девятью главами», было утверждение им во Христе двух несводимых друг к другу родов Богомужного действия и отрицание, тем самым, стоявшей за 7-й главой «Девяти глав» Кира грактовки этого выражения Ареопагита как «унитарного»355 (несмотря на употребление в нем слова «действие» даже в халкидонигской редакции в единственном числе). При этом Максим, соблюдая Псифос, избегал исповедания энергий Христа как «одной», так и «двумя» (в каком бы то ни было смысле этих слов). Однако в произведениях 640—642 гг. Максим уже открыто, исповедует как «две», так и «одну» энергию, находя последнее выражение у некоторых отцов и толкуя его на манер первого из двух различенных им в «Трудностях к Фоме» родов «Богомужного действия». Полемические сочинения 640-642 гг. По мнению большинства ученых356, новая фаза полемики Максима с униатами — Сергием, Пирром и их единомышленниками начинается примерно с 640 г. В этот и два следующих года Максим написал ряд произведений, направленных против принявшей форму антидиофелитства унионистской идеологией церковно-политических властей империи, выраженной в Экфесисе (638), подготовленном патриархом Сергием и его ближайшим сотрудником Пирром и изданном имп. Ираклием. В этом документе уже не только запрещалось, как и в Псифосе, говорить о двух и/или одной энергии, но и провозглашалась одна воля во Христе, а выражение «две воли» запрещалось357. Церковно-политическая ситуация осложнялась еще и тем, что Сергий и Пирр ссылались на выражение «одна воля» из послания папы Гонория. «Отбить» Гонория от использования его монофелитами стало одной из задач, стоявших тогда перед православными. В защиту папы Гонория выступил папа Иоанн. Максим же в это время писал произведения, в которых, полемизируя с антидиофелитами, тоже защищал папу Гонория и давал свое толкование случаям употребления отцами выражения «одна энергия». В настоящей «Антологии» мы приводим перевод одного из таких произведений — «Догмати- ческого Томоса пресвитеру Марину» (ТР 20); к его разбору мы и обратимся. Вторая часть ТР 20 является не апологией в собственном смысле, но разъяснением, адресованным кипрскому пресвитеру Марину относительно православного понимания «одной энергии» или «одной воли» — выражений, встречающихся не только у Гонория, но и у такого авторитетного отца, как патриарх Антиохийский Анастасий, писавший против монофизита Иоанна Филопона. С разъяснения выражений патриарха Анастасия Максим и начинает это свое «богословско-полемическое» сочинение; закончив толкование мысли свт. Анастасия, Максим переходит к Гонорию: «Что же до папы римлян Гонория, то думаю, тем, что в послании, написанном к Сергию, он употреблял выражение “одна энергия”, он не отказывался, а скорее, соглашался признать у Христа двоицу энергий, присущих природам»358. Далее Максим приводит аргументы в пользу своего тезиса, которые мы сейчас не будем разбирать детально. Отметим лишь, что главным в толковании Максимом мысли Гонория является подчеркивание того, что последний делал основной акцент на отсутствии во Христе феховной воли, противящейся Божией, т. к. зачатый без греха по одной воле Божией Христос и не мог иметь никакой воли, противной Богу. В частности, приводя слова Гонория: «...Ведь Спасителем не была воспринята, говорит он [т. е. Гонорий], плоть, растлившаяся от греха и противоборствующая закону Его ума», он пишет: «Сказавший это ведь явно здесь указывает не на то, что у Него не было человеческой природной воли, но на то именно, что как человек Он не приобрел ни какой-либо противоестественной энергии соответственно телу (посредством членов его), ни тем более — соответственно душе — противное, то есть противоречащее логосу, движение воли (в точности как мы), “поскольку Он был рожден и вне закона человеческой природы”. И далее он показывает еще яснее, что смысл сказанного им был в том, чтобы исключить у Спасителя одну лишь страстную, но не природную волю»359. И далее, развивая эту мысль, Максим пишет, истолковывая слова Гонория об одной воле, ставшие предметом пререкания360, в контексте всего послания: «Смысл сказанного им был в том, чтобы исклю- чигь у Спасителя одну лишь страстную, но не природную волю. И что на самом деле Он, с одной сгороны, и в природной Своей человеческой воле сходился с Отеческой, Божественной, никакого отличия не имея, обусловленного противодействием ей, но на собственном примере уча нас добровольно подчинять свою, а с другой — представлял Отеческую для нас, чтобы и мы, тщательно подражая, смогли, отложив свою, посредством всяческого усердия исполнить Божественную»361. Так истолковав спорное место в послании Гонория, Максим предупреждает, что монофелиты не имеют никакого права считать этого папу своим362. Как бы то ни было, начиная с обсуждения Псифоса и по крайней мере до времени написания упомянутого нами сочинения, адресованного Марину, т. е. как минимум 7 или 9 лет, Максим признавал возможным (и как станет ясно из следующего раздела, даже необходимым) вести речь не только о двух, но и об одной энергии. Так, он писал в ТР 20, толкуя выражение «одна энергия» патриарха Анастасия Антиохийского и других отцов: «Этот — и иной, какой ни есть, признанный, то есть, божественный — отец мыслит... что у Христа и одна энергия, и две; первое — обращая внимание на соединение соответствующих природе энергий (как, конечно, и природ), а второе — на их сущностное различие»363. Основываясь на нашем разборе «Трудностей к Фоме» (5), мы хотим в этой связи обратить внимание на одно незамеченное исследователями обстоятельство. Все высказывания Максима о возможности и необходимости выражений «одна» и «две энергии» имеют смысл только если считать, что они относятся лишь к одному из двух обнаруженных нами выше родов «Богомужного действия», — а именно к тому, в котором плоть Христова проявлялась в соответствии с тро- посом всецелого обожения. В «Трудностях Фоме» и, как мы увидим, в произведениях, написанных им после 643 г., Максим подчеркивал, что это не единственный тропос действия человеческой природы во Христе. Однако в 640—642 гг., столкнувшись с необходимостью истолковать выражения «одна энергия» и «одна воля», встречающиеся у почитаемых отцов и учителей Церкви (не говоря уже о необходимости защитить послание папы Гонория от перетолкования в духе Экфесиса), Максим, в основном, говорит о единении Божества и человечества в обожении последнего. Но и здесь, как мы видим, Максим подчеркивает, что это — единение двух природных энергий, а выражение «одна воля» из послания Гонория толкует в смысле схождения двух природных воль. При этом Максим объясняет единство действий во Христе их перихорисисом, т. е. взаимопроникновением энергий Божества и человечества, отвергая возможность понимать «одну энергию» как какую-то одну из природных или как энергию некой общей «Богочеловеческой природы». Так, толкуя «одну энергию» у патриарха Анастасия, Максим поясняет: «Этот учитель сказал об одной энергии, чтобы ничто Божественное или человеческое не исполнялось раздельно, но производилось одним и тем же деятелем, вместе сра- щенно и единенно, соответственно уникальному взаимопроникновению — хотя, конечно, он не сказал тем самым, что у Него одна сущностная энергия в смысле природной особенности, точно так же как и того, что в силу самой единичности одного лица, у Него одна сущность и природа, не причастная ни одной из тех, из которых она сложена»364. Взаимопроникновение подразумевает «сращенность» и «единенность» двух природных действий, настолько тесную, что патриарх Анастасий (как его понимает Максим) называет ее «одной энергией». Это энергия не ипостаси и не какой-то одной сущности (природы), но она образована уникальным взаимопроникновением двух природ и их энергий в одной ипостаси. Толкуя выражение папы Гонория «одна воля», Максим в основание положил соображение чисто богословское: «Выражением “единая вoля,, он [Гонорий], думаю, показывает, что одна лишь Божественная воля предшествовала Его рождению по плоти, а словами: “нет несходства воли’* — что не было противной или противоборствующей, но целиком сходящаяся и единенная (то (JU|i(3alvov 61 бЛои ка1 rjvco[i?vov)»365. Последнее уточнение о целиком сходящейся и единенной человеческой воле во Христе особенно существенно. Выше мы уже приводили слова Максима о том, что выражение «одна воля» указывает на то, что Христос «в природной Своей человеческой воле сходился (oruv?(3aiv?) с Отеческой, Божественной»ь, и здесь же он добавляет, что она была «целиком сходящаяся» и, что особенно важно, «единенная». Как же Максим понимает это «всецелое сходство»366 и «единение»? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно иметь в виду, что в ТР 20 он говорит не о двух, а о трех типах соотношений между человеческой волей и Божественной. Так, он пишет о человеческой воле: «Если она формируется и движется естественно, то пребывает если не в единении (то rjvcofievov), то все же в схождении (то CTUfi(3aivov2"), а не в конфликте с Богом. Вель в природе нет никакого основания как для сверхъестественного, гак и для проливоестественного и восстающего»367. Из этой фразы видно, что Максим различает три способа, каким может проявляться человеческая воля: естественный (природный), когда она в согласии с Богом, противоестественный, когда она с Ним в конфликте, и сверхъестественный, когда имеет место «единение» и «всецелое схождение» человеческой воли и Божественной. Понятно, чт о именно последнему способу соответствует совершенное обожение человеческой природы, в силу которого обновляется тропос ее существования. Максим прямо об этом пишет: «Не быть в конфликте не достаточно для единения (EVGXJIV), ибо все что ни есть естественного, то есть безупречного, не противно Boiy, но и не является непременно с Ним единенным. А обо- жеиное... во всех отношениях и непременно является единенным (r|VCL)|i?VOV)»2сра- щенно друг в друге и друг через друга»370. Уже из этого о'грывка, как и из приведенных выше цитат из ТР 20, видно, что Максим в этот период ставит целью утверждение наличия во Христе не только двух энергий, но и их единства. Еще яснее это видно из обсуждения им в ТР 7 и, особенно, ТР 8 выражения св. Кирилла Александрийского «единая соприродная энергия». В ТР 8 мысль разворачивается следующим образом. Первая часть (PG 91, 97D-100A) содержит ожиданное (в свете известного нам развития событий) отрицание того, что во Христе воля/энергия одна. Обосновывается это тем, что такая воля/энергия могла бы быть либо только человеческой, либо только Божественной, либо ипостасной. В любом из этих трех случаев с богословской точки зрения получается абсурд; поэтому обязательно «надо исповедовать две природные энергии и две сущностные энергии одного и того же [Слова]»371'’. Казалось бы, мы встречаем здесь стандартные ар1ументы, которые потом не раз высказывались, в том числе и самим Максимом, в полемике с монофелитством/моноэнергизмом. Однако тут же, буквально в следующем предложении (100В-С), Максим пишет, что нельзя («да не будет!») ради этого отвергать унитарные ([iovabixag) выражения богоносных отцов (Кирилла и Дионисия), т. к. там речь идет о единстве в смысле единения (EVOXJK;) и всецелой сращенности (сшцфиТа) природных энергий друг с другом. Наконец, сочетая первое утверждение со вторым и толкуя выражение св. Кирилла Александрийского [iia сшуугг^д ?V?Qy?ia (единое соприродное действие372), Максим пишет: «Тот, кто не приветствует равно (ETiiOTjg) и надлежащим образом оба [т. е. выражения «одна» и «две энергии»], [и, таким образом, не] прилагает первые к единению (EVOXJCI), а вторые к природному различию (бияфора), впадает либо непременно в разделение, либо, с большой вероятностью, в смешение»373. Смена позиции Начиная примерно с 643 г., всякое упоминание в положительном ключе «одной энергии» или «одной воли» во Христе у Максима исчезает. И вообще в его подходе к проблеме многое меняется. Достаточно привести следующий пример. Если в ТР 20 Максим, обсуждая выражение «одна энергия» патриарха Анастасия, говорил, что оно указывает на нераздельное единство и взаимопроникновение двух энергий, их перихорисис, а также на общий результат их действия 374, и настаивал на том, что это предохраняет против разделения действий во Христе375, то в диспуте с Пирром (в 645 г.), когда Пирр говорит, что понимает одно действие «не в смысле природы [и ее энергии], но по образу соединения (cvcocreax; трбясо) (340D)376», — похоже на то, что утверждал сам Максим в ТР 20, а также в ТР 7 и 8377, Максим неожиданно заявляет, что так говорить неправильно, т. е. отвергает правильность выражения «одна энергия» даже при толковании ее в смысле образа соединения378 и/или результата действия379. Так, начиная с диспута с Пирром (а точнее, с 643 г.), Максим становится на позицию жесткого диофелитства, т. е. не признает выражения «одна энергия» или «одна воля» православными ни в каком смысле. Багреллос полагает, что Максим встал на позиции жесткого диофелитства но церковно-политическим мотивам, объединившись со строгими диофелитами на Западе: «Можно предположить, что в Италии и Сицилии распространились жесткие диофелитство и диэнергизм, которые не допускали осторожного Максимова принятия выражения “одна энергия”. Этот диоэнергизм и диофелитство и нашли выражение в анафемах Латеранского собора на тех, кто исповедует одновременно одну и две энергии и воли380. Если эта гипотеза верна, то Максим должен был встать перед выбором: либо объединиться с позицией жесткого диофелитства, которая была характерна для Запада, имевшего решимость и обладавшего церковной властью, ч тобы противостоять монофелитству, или же придерживаться своей ранней открытости по отношению к выражению “одна энергия” и таким образом ставить под удар единство антимо- нофелитского лагеря, наряду со своей личной репутацией и репутацией своей христологии. Вряд ли для него было трудно принять решение»381. Диспут с Пирром Не имея здесь возможности анализировать диспут в подробностях, остановимся лишь на том, что связано с вопросом о новом и неизменном в позиции Максима. Обратим внимание на логику Пирра: Христос — один, поэтому и воля у Него (в силу единства Его в качестве Водящего) необходимо должна быть только одна382. Относительно того, как именно образуется эта «одна воля» — как сложная Богочеловеческая (из двух природных)383 или еще как-то, Пирр не склонен спорить. Максим в ТР 20, говоря об «одной воле», исходил из иной посылки: во Христе осуществилось спасительное для нас обожение человеческой природы и только в силу этого (а не самого по себе единства Его ипостаси) - сверхъестественное «единение» («схождение», и даже «сращение») человеческой воли с Божественной. Отсюда понятно, что, говоря об «одной воле», Пирр в «Диспуте» и Максим в ТР 20 решали разные задачи. Пирру нужно было подчеркнуть единство ипостаси Христа, Максиму (для которого это единство было просто данностью) - необходимость обожения в силу «сращенности» человеческой воли во Христе с Божественной. Однако в «Диспуте» Максим уже не опирается на идею единства воли и/или действия Христа; поэтому следует понять, как теперь он выражает стержневуто для своего богословия идею необратимости обожения, содержащуюся в невостребуемой им более метафоре «сращенности». «Помогает» Максиму выразить эту идею по-новому в «Диспуте» сам Пирр. Потерпев неугдачу с предложением понимать «одну волю» как сложную Богочеловеческуто, он предложил другое толкование, исходя из не проясненного им понятия единения: «Те люди [авторы Экфесиса] сказали это [т. е. что воля у Христа одна] не по злому умыслу или из какого-нибудь коварства, но желая выявить предельное единение (evoxjiv)»384. НО ведь и Максим в ТР 20 писал, что формула «одна воля» служит выражению единения. Казалось бы, Пирр сделал, наконец, правильный ход. В самом деле, хотя Максим заметил, что таким стремлением выразить предельное единение могут воспользоваться монофизиты, он не отмел саму идею, но задал Пирру вопрос, проверяя, что он имеет в виду: «Как они хотят назвать эту одну волю? Ведь они по справедливости должны дать ей наименование»49. И тут Пирр, который уже не мог ответить: «как сложную», произнес другое роковое слово: «они называют ее гномической (yvco|iiK6v)». Максим знал, как это видно из другого места (PG 91, 329D—332А), что авторы Экфесиса (т. е. Сергий и сам Пирр) рассматривали «одну» волю (наряду с другими, допускавшимися ими, ее толкованиями) как гномическую, т. е. выбирающую наиболее целесообразный способ действия из альтернативных возможностей. Как замечает В. М. Лурье, представление о существовании гномической воли у Христа было весьма распространено: «...Такой подход соответствовал богословской традиции VI в., где понятие “гноми”, наряду с понятием 0?Лг)[да, служило выражением единства сознания Христа30, и было характерно и для св.
Максима едва ли не до середины 640-х гг., т. е. даже после начала монофелитских споров. Но уже ко времени “Диспута с Пирром” и ТР 1 (т. е. не позднее 645 г.) этот подход пересматривается, а понятие “гноми” в богословии св. Максима получает важное уточнение»51. В самом деле, в «Диспуте» Максим решительно отвергает приложение этого понятия ко Христу. При том, что хотя сам Максим в своих произведениях, написанных до 645 г., употреблял yvcofir) и близкое к нему понятие «преднамеренного выбора» (щюацэестк;) применительно ко Христу52, теперь он перестает говорить даже о непреложной yv(j[ir) или 7TQoaiQ?criс «Диспута», средством выражения невозможности для человеческой воли Христа прийти в противоречие с Божией; таким образом достигалась та же цель, что до этого выражениями «всецелое схождение», «сращенность» и «единенность». Как мы видим, хотя Максим изменил терминологию, догматическое содержание его веры осталось тем же. Тем не менее, было бы упрощением утверждать, что, по Максиму, процесс воления, каким его знаем мы, т. е. с рассмотрением альтернатив перед принятием решения, не имеет никакого отношения ко Христу. Уже в ТР 20, а затем в «Диспуте» и ТР 1 (645-646 гг.) Максим разрабатывает понятие относительного усвоения, и в частности (в ТР 1), он говорит об относительном усвоении Христом преднамеренного выбора (7TQoaiQ?(Jiоно принадлежит к разряду частного - равно как и эта производящая его энергия принадлежит, наоборот, к разряду всеобщего. Ведь для особенного естественно приобщаться названиям родовых понятий, а для всеобщего - сказываться о существовании частного, хотя и не приобщаться к его названию, чтобы не иметь возможности стать в каком- то смысле особенным и быть причисленным к разряду частного. Действительно, как я говорил, назвав результат - или, вернее, действие - самих этих двух, свойственных природе, энергий (как обе в себя вбирающее соответственно их соединению) исходя из им соответствующего имени, этот учитель сказал об одной энергии, чтобы ничто Божественное или человеческое не исполнялось раздельно, но производилось одним и тем же деятелем, вместе сращенно и единенно, соответственно уникальному взаимопроникновению - хотя, конечно, он не сказал тем самым, что у Него одна сущностная энергия в смысле природной особенности; точно так же - как и того, что, в силу самой единичности одного лица, у Него одна сущность и природа, не причастная ни одной из тех, из которых она сложе на. Ведь и в соединении природ сохраняется их несходство по сущности, целиком вместе с собою по праву сохраняющее и различие свойств, сущностно этим природам присущих. И, объявляя об этом в самом слове, над которым потрудился против «Посредника», он, предварительно очень умело различив между природной особенностью, годной для энергии, и самой энергией, выходящей из этой годности в дело401 - излагает это так: «Поэтому что одна энергия у Христа» (и приводит причину: чтобы ничто Божественное или человеческое не исполнялось раздельно), «утверждаем и мы». А указав, таким образом, основание соединения, приводит и основание сущностного несходства, говоря: «А не то, что сама эта особенность одна - да не будет! Ведь особенность Божества и человечества не та же самая» (особенность, годная, согласно ему, для выхода энергии - разумеется, природной). И ниже он возвращается к этому: «И, к тому же, вообще говоря, совершенно необходимо энергии даже и из каких угодно природ, если они сошлись, быть одной, то есть - в смысле общности, даваемой соединением и самим практическим завершением; а особенностью природ одной назвать ее надо без слияния (их, для которых, с другой стороны, пожалуй, и место слияния помыслить невозможно)». Яснее ясного ведь разъяснил этот отец свою мысль посредством свойственных ему выражений, сказав, что одна энергия у Христа не сущностная, чтобы не могло быть привнесено в Его части слияние и смешение; и не ипостасная вовсе, чтобы не могло у Него произойти разобщения и разделения с полюсами - говорю о безначальном Отце и непорочной матери Его. Ведь ипостасью и ипостасными особенностями Он с ними явно различается. Впрочем, что говорит он? - «Одна - в смысле общности, даваемой соединением и самим практическим завершением». Что и определил он выше как «дело и действие», не оставив какой бы то ни было лазейки ни желающим смешать, ни желающим разобщить; но отогнав первых уведомлением о том, что является, преимущественно и по природе, особенностью соответствующего Ему человечества, а что - сверхсущного Божества; а вторых обратив вспять тем, что ни одной энергии у одного и того же не расщеплял и не разделял. Ведь имя «энергия», обычно используемуе для обозначения движения - как простого, так и наблюдаемого в отношении, - или самого его результата, не привносит смешения в эти вещи, пока будет ясно различенным понимание того, что под ними подразумевается. Соответственно ему, мы и нераздельно сохраняем различия пришедших в сущностное стечение природ, и неслиянно опознаем особенности, отличающие ради соединения одну от другой402 и каждую от целого, которое ради существования сложено из них - так, что ни соответственно ему не смешиваем, ни соответственно их особенностям конечно не разделяем их, но удерживаем несходство в том, что касается определений сущностей, а их соединение крепко затягиваем принципами существования [логосами] одной и той же ипостаси. Так вот, и по этим причинам, этот - и иной, какой ни есть, признанный, то есть божественный - отец мыслит (как я уже, кажется, написал), что у Христа и одна энергия, и две; первое - обращая внимание на соединение соответствующих природе энергий (как, конечно, и природ), а второе - на их сущностное несходство. И с этим, значит, обстоит так. А относительно его толкования на изречение богослова и великого проповедника Церкви Григория, утверждающее: «Смысл этот человеком выражен, не в том смысле понимаемом, в каком Спаситель - ведь Его желание, как всецело обоженное, не противно Богу»403, полагаю, что оно404 обусловлено вполне благочестивым намерением, в защиту - и исходя из - которого, он405 был вынужден Филопоном серьезно потрудиться406; но которому слегка не хватает точности выражения, из-за чего люди, падкие на все и приземленные, еще более ухитряются делать свои нападки - или, вернее, выпады, - и ни о чем не пекутся так, как об исследовании и выискивании порока во вполне и во всех отношениях надежных и никакой лазейки для подкопа под свой смысл не оставляющих высказываниях; люди, не ухватившие ни с какого боку смысл простого выражения, происходящего, к тому же, из чистого и непритворного намерения: признать и утвердить сущностное и природное желание воспринятой ранее от нас одушевленной плоти (то есть, человеческого начала, которое соответствует Спасителю), как следует из слов этого Богоодержимого отца: «ведь желание Его премудро и всесторонне взвешенно», из чего обнаруживается сущностное несходство этой плоти с Его Божественным по природе и Отеческим началом, никак не позволяющее вместе с таинством, которое соответствует Христу, произойти слиянию их. А произносить слово 0eo)0ev (в выражении 0eu)0ev oXov) с ударением на предпоследнем слоге407, следуя написанию его в опровержениях некоторых, значит боязни408, как бы не занесена была от противников к нам «единая воля», - значит давать повод подозревать нас (предпочитающих ударение на последнем слоге) в том, что мы намекаем на относительное и ипостасное, то есть как бы по благодати и достоинству, соединение - указывая на то, что и святые преимущественно от Бога движутся и приводятся в действие, из-за всецелой их склонности и расположения к Богу и Божественному. Ведь постановка ударения в 0ea)0ev на последнем слоге не ведет к выводу, что желать как человек - в том смысле, в каком им является Спаситель, - тождественно действию Его сущностной и природной воли (ибо кто может это доказать?), и, вместе с тем, дает представление о совершеннейшем соединении и сращении. Ведь слово «обоженная», поскольку принадлежит к разряду сказываемого в отношении к чему-то - ну, так же точно, как «обоженная», «освещенная» и что угодно в таком роде, - непременно привносит вместе с собою и отношение связи с этим «чем-то» (а именно, обоживающим, обжигающим, освещающим), так что соотношение несходства и совершенного соединения не нарушается ни в ту, ни в другую сторону. Ведь и не быть в конфликте не достаточно для соединения; ибо все что ни есть естественного, то есть безупречного, не противно Богу, но и не является непременно с Ним соединенным. А обоженное, хотя непременно и во всех отношениях является со- единеным, но и сущностного несходства отнюдь не теряет, поскольку и в смысле соединения существует неслиянно. Но, допустим, кто-нибудь скажет: «Даже если признать, что ничто природное не в конфликте с Богом - как же о соответствующей нам природной воле он сказал (если действительно о ней, а не об иной, ненароком, упомянул этот отец), что она “не во всяком случае следует за Богом”, но “по большей части противится и противоборствует”? Ведь либо не природна она, поскольку противоборствует, либо не противоборствует, поскольку является природной. Иначе остается только признать, что в своем природном качестве она противостоит волению человеческой воли, соответствующей Спасителю, если последняя действительно никоим образом не в конфликте с Богом, а первая в конфликте». На это мы говорим, что, действительно, то, в силу чего она природна, не в конфликте, но то, в силу чего ее движение, исходящее от нас, не естественно, ясно, что в конфликте и по большей части противится, чему сопутствует грех. Ведь воля, противная принципу [логосу] и закону природы, существует путем движения, соответствующем неправильному применению способности, а не за счет соответствующего ее природе принципа, так как если она формируется и движется естественно, то пребывает если не в единении, то все же в согласии, а не в конфликте с Богом. Ведь в природе нет никакого основания как для сверхъестественного, так и для противоестественного и восстающего. Потому и не заявил этот учитель, будто никогда, то есть ни в коем случае, не следует (за Богом наша воля), но смягчил, сказав: «поскольку [следует] не всегда» и «[не следует] по большей части», что дополнительно подразумевает: «[Следует] иногда, то есть в редких случаях» - из-за трудности возведения к добродетели широких масс. Ведь воление человеческой воли, какой она была у Спасителя, хотя и было природным, но не было просто человеческим, каково оно у нас; так же точно, как и сама эта человеческая воля - поскольку превосходит нас, будучи совершеннейше обожена соединением (с чем, собственно, связана и ее безгрешность). А наша - заведомо 7-10458 просто человеческая, и никак не может быть названа безгрешной, из-за случающегося отклонения то сюда, то туда, не изменяющего природу, но извращающего движение, или, точнее сказать, пожалуй, меняющего его образ [тропос]. И это ясно из того, что многое творится нами неразумно, и при этом отнюдь не происходит превращения заложенной в нас от рождения сущности из разумной в неразумную. Итак, не иная соответствует Спасителю человеческая воля, чем та, что соответствует нам, и не иное воление - по крайней мере, в том, что касается определения [логоса] природы, хотя в ином отношении превосходит нас; ведь божественно Тот ипостасировал, а то сформировано, посредством совершеннейшего единения с Божественным. Что же касается того, чтобы как наиболее подобает природе приспособить, в свою очередь, каждое из качеств, которые в нас стали предметом порицания, как то противоборство или противостояние, и все, что попадается из этого перечня (и к чему различающие природы мысленно, не разделяя, подходят как ко второй природе) принимать в расчет, то отнюдь не положено среди них быть соответствующему Христу человечеству Ведь если качества эти выглядят не естественно, но противно природе и разуму, даже в нас, то как можно хотя бы даже посредством мысли, или, лучше скажу, домысла, их привязать к нему? Разве что усвоением, через сочувствие, как ко главе всего тела; так же, как к врачу - страдания и страсти409 больного, пока не освободит нас от них вочеловечившийся ради нас Бог - не иначе, как совершенно за нас расходуя и из нас изгоняя силою соответствующего Ему обладания телом. Ведь о страданиях и страстях говорят, соответственно, в двух смыслах: в одном они наказание, а в другом бесчестие; и в первом они проявляют, а во втором совершенно искажают характер нашей природы. Итак, то Он как человек ради нас по Собственной воле воспринял сущностно, одновременно становясь залогом нашей природы и отменяя вынесенный нам приговор; а это, в свою очередь, как человеколюбец усвоил Себе домостроительно, узнаваемый как один из нас и по нашему непокорному нраву [тропосу], чтобы, совершенно его за нас истребив, как огонь воск, или солнце испарения земли, Он смог уделить нам Своих свойств и сделать бесстрастными уже здесь, а нетленными по обещанию. Надо, стало быть, прежде всего, одобрить рвение и труд старающегося о таковых предметах ради благочестия, но побуждать к более тщательному попечению о словах отцов, из-за хулителей прекрасного, от чрезмерного недоумия не уступающих даже того, что при всем желании им невозможно ухватить. Что же до папы римлян Гонория, то, думаю, тем, что в послании, написанном к Сергию, он употреблял выражение «одна энергия», он не отказывался, а скорее, соглашался признать у Христа двоицу энергий, присущих природам, то есть как подобало ее составил; не на основании ведь отрицания человеческой и природной воли Спасителя он это говорил, а к тому, что воля плоти и страстный помысел отнюдь не были предпосылкой Его непорочного зачатия и нетленного рождения. Ведь одна лишь Божественная, то есть Отеческая, воля это сделала - через Сына, самолично совершающего Собственное воплощение, и при содействии Святого Духа. И что Гонорий действительно держится такого мнения, явствует отсюда. Ведь уже сказав, что вследствие невыразимого соединения человеческой и Божественной природ, говорится и что Бог пострадал, и что человечество с Неба сошло вместе с Божеством, и что так обнаруживается свойств, естественно присущих каждой из двух природ одного Христа и Сына, взаимообмен, соответствующий их совершеннейшему скрещиванию, он заключает, говоря: «Почему и волю одну исповедуем Господа нашего Иисуса Христа». Как может он это говорить? - «Поскольку со стороны Божества воспринята заведомо природа наша, не грех»410 - вторит он чуть ли не буквально великому Афанасию, пишущему против нечестивого Аполлинария так: «Рожден от жены, восстановив Себе форму от первого создания человека, имея доказательством плоть без плотских волений и человеческих помыслов, в образе новизны; ведь одно только воление Божества, поскольку и вся природа - Божества»411. В самом деле, - поскольку из-за и через нас произошло исхожде- ние Божества в рождении Слова по плоти, ставшее выше возможного для нас, - ведь ему не предшествовало обусловившее его воление или помысел возбужденной страстью плоти, как это наблюдается у нас из-за наслаждения (овладевшего обманом родом нашим), но только воление Божества через Сына, Который, как я сказал, Сам соделывает Свою телесность - с одобрения Отца и при содействии Пресвятого Духа, - обновляя в Себе и через Себя привнесенный в нашу природу образ [тропос] рождения и творя бессеменно Свое зачатие от святой Богородицы и Приснодевы Марии. Именно этот неизреченный принцип [логос] Его рождения имев в виду, тот богослов сказал: «Одно только воление у Него - Божества», а этот говорит: «Воля Господа нашего Иисуса Христа одна, поскольку со стороны Божества воспринята заведомо природа наша, а не грех» - «без плотских волений и человеческих помыслов», как говорит божественный Афанасий, но конечно же не то, чтобы и как человеку Ему, - вместе с тем, чтобы быть по природе Богом, - не иметь человеческую природную волю так же точно, конечно, как и Отеческую Божественную. На то же он намекает и дальше, утверждая: «Без греха был зачат Он от Святого Духа и святой непорочной и приснодевственной Богородицы Марии и без осквернения произошел от Нее по плоти». Божественное же Писание он приводит как упоминающее плоть и в достохвальном, и в укоризненном смысле; не как природой и сущностью отличающуюся от нашей (да не будет!) внушая мыслить плоть Господа - о которой он знал определенно, что она была воспринята из нашей сущности, или, точнее, единоприродной нам пресвятой утробы Приснодевы и Богоматери, - но как отличающуюся от нашей в том, что касается греховности, как никоим образом не имеющую, в отличие от нас, в своих членах закона, произошедшего от преступления и противящегося закону духа412. «Ведь Спасителем не была воспринята, - говорит он, - плоть, растлившаяся от греха и противоборствующая закону Его ума». Ведь кому в качестве предпосылки не предшествовал соответствующий греху закон рождения от семени, у того и в членах его совершенно нет, а есть закон божественной праведности, проявляющийся, чтобы быть образцом для нас, и сводящий совершенно на нет закон, привнесенный в нашу природу преступлением. Говорит ведь Безгрешный: «Он пришел взыскать и спасти погибшее» (Лк. 19, 10), то есть впавшую в грех природу рода человеческого. «Ведь не возник “иной закон в членах” (Рим. 7,23) Его, то есть воля несходная, то есть противящаяся»413 Отцу. Сказавший это ведь явно здесь указывает не на то, что у Него не было человеческой природной воли, но на то именно, что как человек Он не приобрел ни - соответственно телу (посредством членов его) - какой- либо противоестественной энергии, ни, тем более, - соответственно душе - противное, то есть противоречащее логосу, движение воли (в точности, как мы), «поскольку Он был рожден и вне закона человеческой природы». И далее он показывает еще яснее, что смысл сказанного им был в том, чтобы исключить у Спасителя одну лишь страстную, но не природную волю. И что на самом деле Он, с одной стороны, и в природной Своей человеческой воле сходился с Отеческой, Божественной, никакого несходства с ней не имея, обусловленного противодействием ей, но на Собственном примере уча нас добровольно подчинять Свою, а с другой - представлял Отеческую для нас, чтобы и мы, тщательно подражая, смогли, отложив свою, посредством всяческого усердия исполнить Божественную. Говорит он об этом так: «Даже если написано: “Ибо Я пришел творить волю не Свою, но пославшего меня Отца”414, и: “Не чего Я хочу, но все, чего бы ни захотел Ты, Отче”415, это не несходной (то есть противной, или противодействующей) воли проявления, но воспринятого по икономии человеческого устроения», сострадательно Себе усваивающего наши. «Ради нас ведь Учитель благочестия говорил эти слова, которыми дал нам урок, чтобы мы могли следовать по Его стопам416, и чтобы каждый из нас во всяком деле предпочел не свою собственную волю, но, напротив, волю Господа». Стало быть, как я говорил, не природную человеческую волю у Него он отнимает, но страстную, то есть противоестественную, и если говорить в целом, призывает воплощенного ради нас Бога свидетельствовать417, что то, что соответствует нам, свободно от всякого греха. И если коротко, то выражением «единая воля» он, думаю, показывает, что одна лишь Божественная воля предшествовала Его рождению по плоти, а словами: «нет несходства воли» - что не было противной или противоборствующей, но целиком сходящаяся и единенная. Поэтому, когда он говорит, что «со стороны Божества воспринята природа наша», он напоминает о единой воле, а когда предлагает для обсуждения: «Я пришел творить волю не Свою», говорит, опустив число: «Это проявления не несходной» (то есть противной, или противоположной) «воли», из чего заведомо выводится наличие в Спасителе двух соответствующих природе воль. Ведь если противной воли у Него не было, Он имел, как человек, природную. Ведь то, что Богу не противно, во всех отношениях естественно, и никто против этого не возразит - ведь в природе (или в том, что природе соответствует) совершенно ничего противного Богу нет. Итак, опасно держащимся противного мнения привносить418 в принадлежащие ему слова то, чего он в действительности не написал, и пытаться сделать письмо этого мужа прикрытием собственного мнения (как не наилучшего), перетолковывая эти вещи по-другому, вопреки тому, что он имел в виду. Ведь он защитником на суде имеет свое слово, отражающее всякий клеветнический выпад. И смысл его, будучи очищен от всяческого подозрения, как я понимаю, именно таков. А еще более твердое удостоверение в этом я получил от препо- добнейшего пресвитера, господина и аввы Анастасия - мужа, украшенного как никто другой божественной добродетелью и разумением, - вернувшегося из старейшего, чем наш419, Рима и сказавшего, что у него с тамошними священнейшими мужами великой Церкви была долгая беседа насчет посланного от них Сергию письма, состоявшая в расспросах, из-за чего и как в него вставлено было выражение «единая воля». Он нашел их досадующими на это и оправдывающимися, и кроме них - продиктовавшего это письмо по латыни по приказу Гонория святейшего его сотрудника господина и авву Иоанна, настаивающего на том, что они в нем упоминали никак не волю, единую во всех отношениях, вплоть до числа, хотя это присочинено теперь теми, кто перевел письмо на греческий. И, конечно - не отмену420, то есть отвержение природной воли Спасителя, соответствующей человеческому началу в Нем, но отнятие и совершенное избавление от воли, порицаемой и соответствующей нам (согласно которой и война единоплеменных друг против друга вспыхивает), так как хотели показать, что воспринятая Им плоть чиста от всякого греха - согласно Преданию священнейших речений и отеческих учений. И в силу такого рода своих суждений они421 оказываются в чем-то вторящими только что высказанным моим ничтожеством и как бы скрепляющими сказанное в защиту Гонория своей печатью. Выяснив, что они в этом оправдались, я, конечно, очень удивился их основательности и в той же мере был поражен коварством дерзающих на все ради нечестивой защиты «одного» и готовых, как издавна и поныне у них принято, какими-то подделками и перетолкованиями привлекать ревностно подвизающихся против них, как это ни невероятно, на свою сторону, и своим мыслям придавать смысл никак из них не следующий. Итак, по необходимости и это узнав, тебе сообщил я, богочтимый отче, чтобы, огражденный со всех сторон, ты мог отбить вражьи фаланги, без устали разя словом и препо- беждая по крепости веры, и уже здесь в качестве славы победителя имея славу Единородного, а в качестве диадемы - общение и единение с Ним по благодати. Но, священнейшая и драгоценная душа моя, поведай это председательствующему в качестве иерарха422 в делах нашей непорочной, то есть православной веры, под крылами которого мы все, ближние и дальние, обретем святой покой, имея в качестве единственного основания священнейших догматов блаженное, от него и через него получаемое озарение, которым руководимся и возводимся в Духе к незатененному Отчему Свету; взирая на него423 как на «предводителя нашего спасения» (Евр. 2,10) (после Того, Кто является им по природе и первым), благочестиво спрямляя наши тропы, спеша к жизни, не разрушаемой тлением, но в нетлении состоящей. Как здесь мы его боговдохновенными молитвами и богомудрыми поучениями участвуем в ней через надежду, так и там желаем его теургийным посредничеством и водительством быть удостоенными приобщиться ей на опыте, в силу нашего пребывания и совершенствования в Самом Слове и Господе Боге нашем Христе Иисусе.