ПРП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК. ПОЛЕМИКА С ОРИГЕНИЗМОМ И АНТИОРИГЕНИЗМОМ
О жизни и деятельности прп. Максима до моноэнергистского кризиса Прп. Максим Исповедник, один из величайших отцов Церкви, совершил своего рода синтез всего святоотеческого богословия, бывшего до него, при этом дав ответ на самые острые богословские и философские вопросы своего времени.
Согласно традиционной версии, прп. Максим родился (как считают, в 580 г.) в знатной семье в Константинополе, получил прекрасное светское образование, в том числе философское, был замечен императором Ираклием и еще совсем молодым человеком стал его секретарем, однако вскоре ушел в монастырь (ок. 613—614 гг.). Он подвизался в Хрисополе, недалеко от столицы, около десяти лет. Затем он переехал в монастырь св. Георгия в Кизике, что на берегу Мраморного моря. Здесь он познакомился с Иоанном архиепископом Кизическим, по просьбе которого потом, уже в Африке, написал знаменитые «Трудности к Иоанну» (Ambigua), истолковав трудные места св. Григория Богослова; но еще до этого, когда он находился в Кизике, прп. Максим написал свои первые сочинения, принесшие ему славу и имя выдающегося церковного писателя. Это были «Слово о подвижнической жизни», «Главы о любви», «Вопросы и недоумения», знаменитое письмо кубикуларию Иоанну «О любви» и ряд других сочинений. Однако вскоре, примерно в 626 г., из-за нашествия персов и авар ему пришлось покинуть монастырь и, пробыв некоторое время на Крите и Кипре, он оказался в Северной Африке, в Карфагене, где встретился с прп. Софронием, будущим патриархом Иерусалимским, и подвизался в монастыре, основанном св. Софронием близ Карфагена. По другой версии, которая восходит к недавно опубликованным сирийским источникам, юность прп. Максима ироходила в Палестине, происхождения он был низкого, а обучение проходил в одном из монастырей Палестины. Ряд ученых считает, что в Константинополь прп. Максим попал позднее, после завоевания Иерусалима персами в 614 г. Некоторые же вообще ставят под сомнение его пребывание в Константинополе231 и при дворе, считая, что формирование прп. Максима протекало главным образом в Аавре св. Саввы в Палестине, а затем в Александрии, где он имел возможность учиться философии в одном из главных центров философской мысли в империи. Как бы то ни было и по этой версии прп. Максим в конечном счете оказался в Северной Африке, в Карфагене. Именно здесь были созданы многие наиболее выдающиеся его богословские сочинения. Еще до начала полемики с моноэнергизмом прп. Максим снискал уважение современников не только своей подвижнической жизнью и душеполезными аскетическими сочинениями, но и непреклонной борьбой за истину. Лучше всего это можно показать на примере отношения к оригенизму. В первую очередь необходимо освободиться от мнения, что Ambigua посвящены исключительно или главным образом полемике с оригенизмом, как можно подумать, исходя из фундаментального исследования Поликарпа Шервуда «Ранние Ambigua прп. Максима Исповедника и опровержение им оригенизма»232. Шервуд сделал в своем анализе «Трудностей к Иоанну» главный акцент на этой полемике, отраженной в первую очередь в великой ан- гиоригенистской 7-й трудности. Однако сведение основных оппонентов, которых имеет в виду прп. Максим в «Трудностях к Иоанну», к оригенистам приводит на наш взгляд к тому, что упускается другой существенный для него «полюс отталкивания», постоянно присутствующий не только в этом, но и во многих других его сочинениях, где нет речи об оригенизме. Именно его, говоря о противниках (adversaries), подразумеваемых в «Трудностях», на наш взгляд, и упустил Шервуд233. Этот полюс отталкивания легче всего заметить в произведениях, написанных одновременно с «Трудностями». Письма 6,7 и контекст написания «Трудностей к Иоанну» прп. Максима234 Хотя VI в. в Византии действит ельно прошел под знаком борьбы с оригенизмом, есть основания предполагать, что в VII в. сложилась уже иная ситуация: оригенизм как сколько-либо заметное движение на территории империи был почти повсеместно выкорчеван, зато антиоригенистская реакция, судя по свидетельствам (прямым и косвенным), которые мы находим в сочинениях прп. Максима, заходила часто слишком далеко и грозила распространением в Церкви, особенно в монашеской среде, мнений, прямо противоположных ори- генистским, но не менее ошибочных, а по причине своей простоты и доступносги, может, и более опасных. Ярким свидетельством тому является, в первую очередь, письмо 7 прп. Максима (628 г.)235. Имея в виду, что Шервуд, как и другие исследователи, датирует «Трудности к Иоанну» 628—630 гг., можно считать, что это письмо прп. Максима, содержащее уникальные сведения о духовной проблематике, волновавшей его в те годы, представляет собой важнейшее свидетельство о духовном и богословском контексте, в котором писались «Трудности к Иоанну», что проливает свет и на само это сочинение. В частности, прп. Максим писал в этом письме о распространении двух равно ложных учений, носивших, несомненно, печать борьбы с оригенизмом. Об одном из них сообщал корреспондент прп. Максима, пресвитер Иоанн, а о другом писал сам прп. Максим. Иоанн сообщал о распространении учения, согласно которому, «свою способность мыслить и рассуждать душа приобретает из тела и без него, как утверждают эти люди, ее иметь не может»236. Понятно, что такое учение про гивостояло учению оригенистов и неоплатоников о предсуществовании душ телам и конечном совлечении тел. Вероятно авторы этого учения выдвинули его, пытаясь подвести базу под православное учение об одновременности возникновения души и тела. Прп. Максим в amb. 7 и amb. 42 тоже рассматривает эту проблему, но решает ее без того, чтобы утверждать, что у души нет своего собственного действия, из чего бы следовало, что после смерти (до воскресения) душа пребывает в бездействии. Здесь мы сталкиваемся с т. н. учением о «сне души» после смерти, которое было распространено среди несториан, но которое, судя по всему, получило распространение и в среде халкидонитов, возможно, в результате их спора с оригенистами и монофизитами237. Прп. Максим сообщал своему корреспонденту об учении, которое «еще сильнее [чем то, о котором писал ему Иоанн. — Г. Б.] наполняет [его] унынием, как бы придавливая душу тяжким облаком», это «новоявленное учение о воскресении, исповедуемое здесь [т. е. в Северной Африке, где прп. Максим тогда, вероятно, находился. - Г. Б.] уже почти всеми, а пуще всего видными, так сказать, монахами, так что у кого хоть сколько-нибудь есть способности рассуждать, не предполагает больше гадательно, что близится пришествие антихриста, а скорее верит и без колебания утверждает, что он уже пришел»*. Учение, о почти повсеместном распространении которого, в том числе и среди столпов монашества, говорит прп. Максим, утверждая, что оно свидетельствует о пришествии антихриста, — это учение о том, что «жизнь в телах [по воскресении] снова будет поддерживаться флегмой и кровью, и желчью светлой и темной, и вдыханием воздуха, и вещественной пищей, так что по сравнению с теперешней жизнью ничего вовсе не явится иного, разве что снова умереть будет невозможно»238. Нет сомнений, что это учение было следствием антиоригенистской реакции, проявлением борьбы с оригеновским учением о воскресении, отголоском которой был около 582 г. знаменитый спор между патриархом Евтихием Константинопольским и будущим папой св. Григорием Двоесловом о телах воскресения. Как мы видим из текста письма 7, прп. Максим более чем серьезно относился к этому крену в противоположную от оригенизма сторону, именно эту тенденцию называя «антихристовой», так что у нас есть не меньше оснований предполагать, что и «Трудности к Иоанну» он писал ввиду не только опасности оригенизма, но и антиоригенистской реакции, почти повсеместно (ведь Иоанн жил не там же, где Максим) заразившей монашество плотским мудрованием, фактически отрицающим спасение души (якобы не имеющей своей жизни, т. е. действия без тела) после смерти239 и истинное воскресение тела, которое не будет, по этому учению, всецело преображено. В одном месте amb. 7 прп. Максим совершенно определенно, хотя и не называя его носителей, полемизирует с тем же заблуждением, о котором говорится в письме 7; в частности, он пишет о жизни, какую дарует Бог святым, что это жизнь «присносущная и неизреченная, и совершенно свободная от всех признаков, составляющих особенность настоящей, составившейся из порчи жизни, [то есть жизнь,] которую не вдыхаемый воздух составляет и не токи крови, идущие от печени, но всецелый Бог, цельными причаствуемый и становящийся подобием души в [ее] отношении к телу для души (и посредством души — для тела)»240. Не приходится сомневаться, что этот пассаж направлен не столько против оригенистов241 — явных противников прп. Максима в amb. 7, сколько против их радикальных оппонентов, которые своим плотским мудрованием сводили на нет учение о спасении. Другим примером, свидетельствующем о радикальном анти- оригенистском крене, является 6-е письмо. Ларше показывает, что письмо это, скорее всего, было написано в период работы над «Трудностями к Иоанну» (628—630 гг.), в частности, поскольку его проблематика (разработка понятий сущность — сила - энергия) и аргументация характерны для мысли прп. Максима периода написания «Трудностей к Иоанну»242. Другой французский исследователь, Антуан Леви, в своей недавно вышедшей монографии уделил немалое место письму 6. Он широко использует эго письмо для понимания «Трудностей» и философии прп. Максима в целом, сопоставляя ряд его положений с учением неоплатоников, в частности Симпликия, и, подходя к «Трудностям» уже в этой перспективе243, Леви также высказывает мнение, что письмо 6 было написано в полемике одновременно с оригенистами и с их наивными оппонентами13. Приведя доказательства в письме 6, почему душа бестелесна, основываясь исключительно на естественном умозрении (во многом повторяя неоплатоников в их полемике со стоиками), прп. Максим обращает внимание своих оппонентов, что сам их вопрос возник из желания провести различие между бестелесным Богом и творением, включая душу (так что они и душе приписывали телесность). Это желание было вызвано, очевидно, тем, что оригенисты своим учением об Энаде и вечном существовании умов в Боге фактически уничтожали различие тварного и нетварного — коль скоро умы образовывали с Логосом единство. Однако противоположный крен, при котором душа для различения с бестелесным Богом наделялась телом (пусть и «тонким»), прп. Максим тоже отвергает. Для него равно важно сохранить отличие твари от Творца и отличие духа (или разумной души) от тела и материи. Именно это двойное отличие позволяет ему в полной мере подтвердить учение о душе человека как образе Божием, заявив в то же время, что она обладает бестелесностью не так, как Бог, а по причастию Божественной бестелесности244. Таким образом, прп. Максим проходит здесь, как и во многих других местах «Трудностей к Иоанну», между Сциллой оригенизма и Харибдой крайней антиоригенистической реакции, отстаивая отологическое отличие души от тела и, вместе с тем, отличие души, как и тела, т. е. всего тварного, — от Бога. Таким образом, письма 6 и 7 могут служить ярким свидетельством того, что в 628 г. прп. Максим и его адресаты были серьезно озабочены полемикой с крайними антиоригенистами, имевшими, судя по всему, весьма большое влияние, особенно среди монашества в Северной Африке, как, возможно, и в других местах империи (куда направлялись эти письма). Притом адресатом письма 6 является тот же самый архиепископ Иоанн Кизический, который является адресатом и «заказчиком» «Трудностей к Иоанну», и писались эти сочинения примерно в одно время. Из всего этого следует заключить, что сами «Ранние Ambigua» должны восприниматься и исследоваться не только в контексте антиоригенистской полемики, которую прп. Максим в них поднимает на новый по сравнению с полемикой VI в. уровень, но и в контексте полемики с крайним антиоригенизмом. Последний в ряде своих положений воспринимался прп. Максимом, как мы видели, не только ошибочным, но даже «антихристовым», поскольку покушался на самое дорогое для него — учение об обожении, которое невозможно без веры в спасение души, зависящей в своем существовании не от материи и плоти, но только от Бога, и без веры в полное преображение тела в воскресении. Полемика прп. Максима с оригенизмом в amb. 7245 Предваряя публикацию перевода amb. 7, приведем краткий обзор этой трудности, призванный облегчить читателю ориентацию в столь сложном сочинении. Он не является ее анализом246, но лишь служит выявлению ее структуры, логики развития мысли и связей между отдельными частями. При составлении этого обзора мы пользовались анализом, проведенным Поликарпом Шервудом247, зачастую излагая обширные отрывки из его весьма тщательного и ставшего уже классическим исследования, хотя и не всегда следовали ему. Amb. 7: PG 91, 1068D-1101C — великая антиоригенистическая трудность, одна из самых пространных и самых известных во всем корпусе «Трудностей», представляет собой толкование на отрывок из Слова 14.7 (PG 35, 865С) св. Григория Богослова. План опровержения оригенистического толкования отрывка из Слова 14 св. Григория в amb. 7: Часть первая, онтологическая. Часть первая, раздел первый-, против учения об Энаде и о будущем состоянии (PG 91,1077В15). Введение и краткое описание оригенистического учения об Энаде (1069В4). Аргумент 1 (1069В4—1072А10). Неподвижен изначально только Бог, тварь с сотворения в движении, а покой обретает только в последнем предмете желания, т. е. Благе (1069В4—14). Отпадение от него невозможно, иначе бы и падений могло быть сколько угодно (1069С). Если, однако, кто-то скажет, что умы могли пребывать в Благе, но предпочли испытать противоположное, то Благо окажется не истинным, а, напротив, зло придется считать благодатным, коль скоро оно в результате отталкивания от него учит благу и производит любовь к нему (1072А10). Аргумент 2А (1072А11—D1). Триада возникновение — движение — покой характеризует бытие твари. Цель движения — эго то, ради чего тварь существует и к чему стремится, она трансцендентна природе сущего. Покой (достижение цели) не может предшес гвовать движению. Нет основания утверждать о распаде изначальной Энады (1072D1). В подтверждение приводятся аргументы из Писания (1073А14). Один Бог совершенен, бесстрастен в собственном смысле, твари же надлежит двигаться к цели, к упокоению ее природной энергии и претерпеть бескачественность, она не может обладать ею изначально (1073В11). Аргумент 2В (моральный). Бытие разумной твари характеризует триада бытие- благо (или зло) бытие - присноблагобытие (1073С1-3). Бог есть податель бытия и дарователь благобытия. Причастие благому бытию - не нечто, бывшее в Энаде, но состояние, требующее сознательно избранной добродетели (1076А1—5). Во Христе наше самовластие было полностью возвращено Богу без его уничтожения. Так образ восшел к Первообразу. Это происходит и во святых, которых отличает единое действие Бога и достойных Его (1076С), вернее, одного Бога, что соответствует упокоению в Боге и прекращению самовластного движения по стремлению к Нему. Итак, Энады не могло существовать как изначального состояния, т. к. покой в Боге — это эсхатологическое состояние, а не изначальное (1077В1—9). Часть первая, раздел второй: толкование выражения св. Григория «будучи частицей Бога» и далее. Переход к этому толкованию (1077В13—15). Первое объяснение учения о логосах и Логосе, возглавляющем все творение (1081С11). Учение о предсуществовании логосов подтверждается ссылкой на Ареопагитики (О Божественных именах 5.5) (1088В11). Частицами Бога являются разумные твари — ангелы и люди — по своим логосам, которые в Боге. Логосы — начало и причина движения тварей, они реализуются при правильном движении твари к Богу, это подтверждается цитатой из Василия Великого про упокоение в Боге и истинные Субботы (1080D1—1081А2). По логосам Бог знает всю тварь и прежде ее приведения в бытие, хотя само создание происходит в подобающее для каждой твари время (1081В1). Все твари существуют в Боге в возможности от вечности, но Бог и тварь не могут сосуществовать в действительности в одном и том же смысле. Многие логосы — Один Логос и Один — многие, т. е. все логосы тварей предсуществуют и собираются в едином Логосе (1081С1—3), Который, однако, в смысле высшего, апофатического богословия трансцендентен и всей совокупности логосов творения. Мы — частицы Бога не потому, что представляем собой умы изначальной Энады, как учат оригенисты, а по предсугцествующему в Боге логосу каждого из нас и «стекли свыше», поскольку не движемся согласно своему логосу, предсугцествующему в Боге (1081С7—11). Второе объяснение (1085А6). Слово Божие — сущность добродетелей (1081D1). Первое объяснение состояло в том, что мы называемся и являемся частицами Бога по нашему предсуществующему в Боге логосу и становимся Богом и частицей Бога если, получив движение согласно своему логосу и не пожелав ничего иного, кроме обретения своего начала, причаствуем Богу и находим в Нем свой предел и цель; второе же объяснение оперирует уже не только представлением о предсуществующем логосе твари, но как будто о трех разных логосах — бытия, благобытия и приснобытия, причастие которым делает тварь частицей Бога. Однако можно предположить, что во втором случае в действительности речь идет о трех аспектах (физическом, этическом и сотериологическом) одного и того же логоса. Слово Божие желает воплощаться всегда и во всех вещах (1084D1), что в данном контексте указывает на то, что реализация логосов рассматривается прп. Максимом как продолжающееся воплощение Логоса, рост Тела Христова. Стечь же свыше — значит уклониться от движения согласно своему логосу (1085А6) и вместо бытия в Боге выбрать небытие. Часть первая, раздел третий', защита учения о логосах (1085А7—С6). Учение о логосах обосновывается со ссылкой на Дионисия (О Божественных именах 5.8) и на круг Пантена, учителя Климента Александрийского. Интересно, что сам Ареопагит ссылается в самом начале трактата «О Божественных именах» (5.9) на «философа Климента», но Иоанн Скифопольский (см. схолию 39 к «О Божественных именах» (5.8)) называет этого Климента — Римским, т. е. всячески подчеркивает, по понятным апологетическим причинам (Климент Александрийский не мог повлиять на Дионисия, жившего, как считалось, в I в.), его отличие от Климента Александрийского; в amb. 7, напротив, учение о логосах, правда вслед за Ареопагитом, обосновывается авторитетом великого александрийца. Прп. Максим понимает логосы, со ссылкой на этих авторов, как предопределения или воления Божии248. Бог знает творения как Свои Собственные воли (1085С). Часть первая, раздел четвертый', описание конечного состояния (1085С7-1089А10). Возвращаясь к отрывку из св. Григория, который он уже цитировал (1077В6-9), прп. Максим говорит, что в конечном состоянии обожения происходит подтверждение того, что человек создан по образу Божию, т. е. святые своим умом-разумом (логосом) и духом «вплотную придвигаются» к Божественному Уму, Логосу и Духу, как прообразующему Образу (1088А1—6). Бог для святых становится подобием души в ее отношении к телу; именно эта Божественная жизнь, а не ток крови и земной воздух, будут составлять жизнь будущего века (1088С1—10). Само состояние человека в Боге описывается как наслаждение, страсть (в смысле претерпевания обожения) и радость (1088D-1089A). Часть первая, раздел пятый', вывод и последний аргумент о пресыщении (1089A11-1089D3). Прп. Максим заключает, что он привел аргументы против оригенистов из естественного умозрения, т. е. чисто философские, из Св. Писания (вероятно, он имеет в виду аргументы, приведенные в 1072D-1073A, 1076А) и из святых отцов (см.: 1080B-D, 1085А-С). Далее он разворачивает аргументацию против оригенистического учения о пресыщении, т. е. о том, что умы могли отпасть от Энады в результате пресыщения. Это учение уже исключалось выше (1069f.), а при разворачивании учения о движении было дано описание все возрастающего желания (1073С), но само слово «пресыщение» появляется только в 1089А5, теперь же учение о пресыщении опровергается эксплицитно (1089В1—С6). Бог как абсолютно Желанный не может стать ни менее значимым, ни, тем более, отвратительным. Напротив, беспредельный Бог растягивает до безграничности стремление наслаждающихся Им. Поэтому никакого рассеяния умов в результате пресыщения абсолютным Благом, якобы в Нем пребывавших изначально, быть не может (1089С). Наконец, прп. Максим говорит о тщетности и лживости аргументов оригенистов, но, оставляя их на самих себя, он переходит теперь к рассмотрению вопроса под иным углом (1089C6-D3). Часть вторая, экзегетическая. Часть вторая, раздел первый, экзегетическое толкование пассажа из св. Григория в контексте его Слова. Речь в этом пассаже идет не о происхождении человека, но в нем объясняется его нынешнее бедственное состояние. Это ясно из всего контекста Слова 14 (1092В1). A. Доказывая это, прп. Максим дает пространное толкование мысли св. Григория. Для начала он описывает замысел Бога, создавшего человека из души, являющейся образом Сотворившего, и тела. Будучи образом Божиим, душа должна была по влечению и любви устремиться к своему Первообразу и приобрести обоже- ние по подобию. С другой стороны, соответственно промыслу душа должна была, возлюбив данное ей тело как самое себя, т. е. по заповеди любви к ближнему (см.: Мф. 22, 39), сделать и его посредством добродетели словесным и своим у Бога, чтобы чем Бог был для души, тем обоженная душа стала для тела. Так должно было обнаружиться единство творения и осуществиться его единение с Богом (1092В-С). Фактически прп. Максим дает альтернативу концепции оригенистической Энады, но отвечая именно на тот вопрос, который поставили оригенисты. B. Далее прп. Максим говорит о нынешнем бедственном состоянии человека, возникшем в результате того, что изначальная цель нашего возникновения не была осуществлена. Бедствие нас постиг- до после возникновения, т. е. творения души и тела. Смерть была введена как наказание за злоупотребление свободой (1093А9). Такое толкование св. Григория подтверждается двумя цитатами (1093C3), затем этот тезис повторяется (1093C3-10). С. Что касается таинства соединения души и тела и смысла нашего возникновения, то, как замечает прп. Максим, св. Григорий говорит об этом иначе. Затем следуют цитаты из трех различных Слов св. Григория (38, 45 и 39), подтверждающие это положение (1096В2). Часть вторая, раздел второй. Новое толкование того, в каком смысле мы частицы Бога. A. В подтверждение того, что он уже сказал, прп. Максим приводит обширную цитату из Еф. 1, 17—23 (1097А5) и прибавляет к ней цитаты из Еф. 4,11—16 и Евр. 8, 7 вместе со своим объяснением тайны домостроительства. Он переходит при этом от представления о частицах Бога к представлению о членах Тела Христова, снова используя (ср.: 1092С) аналогию присутствия животворящей души в теле (1100В9). Во Христе совершилось «великое и несказанное таинство блаженной надежды христиан», которое было замышлено изначально, но не свершилось в Адаме. B. Далее прп. Максим предлагает еще одно доказательство невозможности предсуществования душ в Энаде, т. е. в единстве с Богом. Оно строится на том, что такое единство означает состояние, которое, по слову Христа (см.: Ин. 11, 26), исключает смерть; если бы души были изначально едины с Богом, они не познали бы смерти, но раз существует смерть, то и этого единства не было (1100С). Часть вторая, раздел третий', тело и душа составляют единство. В заключительной части amb. 7 прп. Максим развертывает доказательство, основанное на естественном созерцании (философии) онтологического единства души и тела как частей человеческой природы, показывая, что неправильно мыслить ни предсуществование душ телам, ни тел душам. В «Трудностях к Иоанну» он еще будет неоднократно обсуждать этот вопрос, и подробнее всего в amb. 42, PG 91,1321-1345. Душа в разлуке с телом - это душа какого-то определенного человека, и тело в разлуке с душой — тело определенного человека. Принадлежность души и тела друг Другу (их отношение) осуществляется через их общую принадлежность определенному человек}7 (1101В). Завершается amb. 7 благодарением Богу и просьбой у адресатов о молитвах и о восполнении ими недостатков данного сочинения (1101С9-13). Г. И. Беневич Прп. Максим Исповедник ТРУДНОСТЬ 7, PG 91,1068D-1101C249 На [следующее место] из того же слова: «Какова обо мне мудрость, и что за великая это тайна? Или для того, чтобы, будучи частицей Бога и стекши (peucavtcu;) свыше, мы не презирали (катасрроушцеу) Создателя, - превозносясь (ёлсироцеуоО своим достоинством и над- меваясь, - хочет [Он], чтобы в борьбе и брани с телом мы всегда к Нему взирали и чтобы сопряженная [с нами] немощь была детово- дительницей [нашего] достоинства?»250. (1069) Некоторые, встречая эти слова, - не претендуя, как кажется, на какую-либо награду за труд изыскания истины, - прибегают к легкому, то есть уже имеющему для себя много предпосылок в эллинских учениях [объяснению], говоря о некогда, по их мнению, существовавшем единстве251 умов, в силу которого будучи сращены с Богом, мы в Нем имеем местопребывание ((iovrjv) и основание (i'6puciv), да еще и возникшее движение (yevofievqv Kivqaiv), из-за которого, разнообразно рассеявшись, умы подготовили Бога к попечению252 о возникновении (yeveaiv) этого телесного Mipa - ради того, чтобы связать их телами в наказание за прежние грехи. На это, считают они, намекает настоящими словами учитель. Но не уразумели они, что предлагают невозможное и допускают неосуществимое, как несомненно покажет далее истинное слово [или: логос]. Ведь если Божественное недвижно, как наполняющее все, а всякая [вещь] из [бывших] несуществующими бытие получила и подвижна, как непременно относящаяся к некой причине, но ничто движущееся не остановилось еще, так как не успокоило еще у последнего предмета стремления можение движения соответственно влечению (ведь не свойственно [от природы] ничему иному, чем он, показывая себя, останавливать носящееся по природе), то, значит, ничто движущееся не остановилось потому, что не встретило еще последний предмет стремления, поскольку он сам ведь еще [не] будучи явлен, не остановил движение вокруг него носящихся. Если же они вдобавок настаивают, что это некогда произошло, и умы пришли в рассеяние, подвигнутые из своего основания и местопребывания в последнем и единственном предмете стремления, то чтобы не придирался я, говоря: «Где же доказательство [что это не случится снова]?», по всей вероятности допустят, что в тех же [обстоятельствах] умы с необходимостью будут иметь те же перепады без конца. Ведь что смогли, испытав, презреть однажды, то никакая логика им не сможет воспрепятствовать презирать и всякий [другой] раз. Но что иное, чем [необходимость] умам так носиться и ни иметь, ни надеяться [иметь] никакой неколебимой опоры твердости в прекрасном, могло бы оказаться [для них уделом] более жалким? Если же скажут, что они могут, но не хотят из-за бывшего [у них] опыта противоположного, то и в таком случае будет прекрасное ими лелеемо не ради себя самого, как прекрасного, но по необходимости и ради противоположного, как вожделенное не по природе, или в собственном смысле. Ведь не в собственном смысле прекрасно все, что не само по себе является благим, вожделенным, привлекающим к себе всякое движение. И уже хотя бы поэтому не свойственно [ему] удерживать влечение [тех,] чье удовольствие им обусловлено; но [мало того,] еще и благодарность могут выразить злу культивирующие этот образ мыслей, (1072) как посредством него наученные должному, то есть узнавшие, как становиться твердыми в прекрасном; и необходимо могут назвать его [своим] происхождением (yevecriv) (если только решили быть последовательными), потребным [им] даже более самой природы, так как оно, согласно им, научает [их] полезному и производит самое ценное из всех стяжаний, - разумею любовь, по которой всему, возникающему из Бога, [от природы] свойственно (постоянно) пребывая [в Боге] необратимо собираться в Бога. Опять же, происхождение возникших из Бога умопостигаемых и чувственно-воспринимаемых [творений] мыслится прежде их движения. Ведь не может быть движения прежде возникновения (yev&jeox;). Ведь движение - [это состояние уже] пришедших в бытие (yevo|i?vo)v) (умопостигаемых - умопостигаемое; чувственно- воспринимаемых- чувственно-воспринимаемое). И ведь ни одна из пришедших в бытие [вещей не является] совсем недвижной по своему определению [или: логосу], - [из вещей] даже неодушевленных и чувственно-воспринимаемых, по мнению тех, кто постарательней из наблюдателей за существующим. Они ведь признали, что движется все: либо по прямой, либо по кругу, либо спиралевидно. Ведь всякое движение попадает в разряд простого или сложного. Если, однако, в качестве предпосылки движения мыслится приход в бытие того, чье оно, то, с другой стороны, как основанное на приходе в бытие наблюдается движение того, чей он [приход в бытие], как идущее после него в порядке мысли (ик; (дет’ ai>Tr]v кат’ Mvoiav оиаа). Движение же это называют природным можением (6i3va|iiv), устремляющимся к соответствующему ему завершению; либо претерпеванием [страстью], то есть движением, бывающим от одного к другому и имеющим своим завершением неподверженное претерпеванию [т. е. бесстрастное]; либо энергичным действием, имеющим своим завершением самозавершенное253. Но ничто из приводимого в бытие не является своей конечной целью [или: завершением], поскольку ведь не является и своей причиной, поскольку [такое] нерожденно, безначально и недвижно, как ни к чему не способное быть как-либо подвигнутым; ибо выходит за грань природы существующего, как существующее не ради [кого- или] чего-либо, - если только определение, его касающееся, истинно, «хоть бы и чужд [нам] был»254 сказавший: «Конечная цель есть то, ради чего все, само же оно - не ради чего-либо»255. И не является [ничто из приводимого в бытие] самозавершенным, поскольку [самозавершенное] и в действие не приводимо, - как полное, и [присно] так же имеющее бытие, и ниоткуда его не получающее (самозавершенное ведь в каком-то [смысле] и не-причинно). И не является [ничто из приводимого в бытие] неподверженным претерпеванию [бесстрастным], так как [бесстрастное] и уединенно, и не испытываемо, и не определяемо. Ведь бесстрастному вообще [от природы] не свойственно претерпевать, так как [не свойственно] и [любовно] вожделеть иного, то есть - двигаться соответственно влечению к чему-либо иному. Итак, ничто из приводимого в бытие, находясь в движении, не остановилось, поскольку ни встретило уже первую и единственную Причину, из которой уделяется256 существующим [их] бытие, ни возникло внутри последнего предмета стремления, чтобы, как следствие, принесшим с собою возникновение тел могло быть сочтено рассеяние умов из прежде возникшей [их] «Энады». И [о том же] свидетельствуют святые Моисей, Давид и Павел, и Владыка их, Христос. Один - повествовав, что праотец да не вкусит от древа жизни257, и в ином [месте] сказав: «не приидосте бо до ныне в покой и в наследие, еже Господь Бог ваш дает вам» (Втор. 12, 9). Другой - (1073) вопия: «Насыщуся, внегда явитимися славе Твоей» (Пс. 16, 15); и «Возжада душа моя к Богу крепкому, живому: когда прииду и явлюся Лицу Божию» Пс. 41,3). Другой, - филиппийцам пиша: «Аще како достигну в воскресение мертвых. Не зане уже достигох или уже совершихся: гоню же аще и постигну, о немже и постижен бых от Христа Иисуса» (Флп. 3,11-12); к евреям же: «Вшедый бо в покой Его упокойся и той от всех дел своих, якоже от Своих Бог» (Евр. 4, 10); и еще в том же послании уверяя, что никто не получил обещанного258. Другой же: «Приидите ко Мне вси труждающиеся и обремененнии и Аз упокою вы» (Мф. 11, 28). Итак, ничто из приводимого в бытие ни в чем не остановило еще своего природного можения, движущегося к соответствующему ему завершению; и не успокоило действия, уперев его в соответствующее ему завершение; и не пожало плода соответствующей движению страсти (лаОоиО, то есть - бесстрастия и недвижности. Ведь только Бога [удел] быть завершением, и [завершением] совершенным, и бесстрастным, - так как [только Он] и недвижен, и полон, и не подвержен претерпеванию [бесстрастен]; а приводимого в бытие [удел], напротив, - быть подвигнутым к безначальному завершению и неколичественным, совершенным завершением успокоить действие, и претерпеть [бескачественность], но не быть или стать по сущности бескачественным (ясно ведь, что все, приводимое в бытие, то есть тварное, не безотносительно). Слыша же: «страсть», следует понимать это непредосудительно, ибо здесь указывается не на «страсть» в смысле извращения или порчи можения, но - на претерпевание, присущее существующим [творениям] по природе. Ведь все пришедшее в бытие претерпевает движение, так как самодвижением, или само [действующим] можением, не является. Итак, если умы [изначально] приводимы в бытие, то всяко и движутся, в качестве от (ё!;) начала по природе [движущихся] за счет бытия к завершению!, т. е. конечной цели,] по намерению двигаясь за счет благобытия. Ведь завершением движения движимого является само присноблагобытие, ровно как и началом - само бытие, ко- торое-то и есть Бог. Он и бытия податель, и благобытия дарователь, как Начало и Завершение; ибо и просто движемся мы - от (е^) Него, как начала; и как-либо движемся - к Нему, так как Он - завершение259. Если же умозрящее движется соответственно самому себе, [т. е.] умозряще, то всяко и умозрит; если же умозрит, то всяко и умозримого [им] [любовно] вожделеет; если же [любовно] вожделеет, то всяко и претерпевает исступление (eKOTamv) к нему как вожделенному; если же претерпевает, то ясно, что и устремляется; если же устремляется, то всяко и усиливает напор движения; если же упорно усиливает движение, то не останавливается пока не окажется целиком в целом вожделенном, и не будет всем [им] объято, - приемля спасительное определение всецело вольно, по [осознанному] предпочтению, - чтобы целиком окачествоваться определяющим его целым так, чтобы само это определяемое совсем не хотело больше (1076) иметь возможность узнаваться как целое из самого себя, но [хотело бы узнаваться] из того, что его определяет, как воздух, весь освещенный светом, и железо, все целиком раскаленное огнем, и что угодно иное, подобное тому. Из этих [сравнений] мы предположительно понимаем будущее (а не бывшее и [затем] подпорченное) причастие благости достойными по подобию только, поскольку чаемое превосходит и все это, будучи, по написанному, по ту сторону зрения, слуха и размышления260. И это, наверное, и есть то подчинение, о котором божественный Апостол говорит, что «подчиняет» Сын Отцу - тех, кто вольно принимает [Его приглашение] подчиняться; после чего - или за счет чего - «последний враг испразднится смерть» (1 Кор. 15, 26), так как если зависящее от нас или, вернее, самовластье (посредством которого, добиваясь входа к нам, [смерть] утверждала над нами господство порчи) вольно и целиком [нами] уступлено Богу, хотя и прекрасно властвует, [то его удел] - подвластность, за счет бездействия воли к чему-либо кроме того, чего хочет Бог; как и говорит Сам, в Себе запечатлевающий свойственное нам, Спаситель [в прошении] к Отцу: «Обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты» (Мф. 26, 39). И после Него божественный Павел, словно отвергнув себя, то есть - не зная, как иметь еще собственную жизнь: «Живу же не ктому аз, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20). Пусть вас не смущает сказанное. Ведь я говорю, что не отмена самовластия происходит, но, скорее, установление [его] в соответствии с природой, твердое и неколебимое, то есть намеренное усту- пание (?Kxo>pr|mv yvu)|iiKr|v), позволяющее испытать тоску по тому, чтобы, откуда имеем (изначально) бытие, [оттуда нам] и движение получить, [зная], что «образ, восшедший [обратно] к [своему] прообразу (то apxETimov)»261, и подобно отпечатку печати, [своему] прообразу прекрасно подошедший [как точно соответствующий ему], [такой образ] не имеет уже иного ничего, к чему ему еще - да и не может [больше ни к чему] - быть отнесенным. Или, говоря яснее и прямее: не может даже [этого] хотеть, как воспринявший божественное действие, вернее же — ставший в обожении Богом, и тем более получающий удовольствия от исступления, [становясь] вне того, что при нем как природно существует, так и [в качестве такового] мыслится за счет благодати Духа, одержавшей над ним победу и показавшей его имеющим одного только Бога действующим [в нем] так, чтобы было единое, даже только одно во всех [отношениях] действие Бога и достойных Бога, вернее же - одного только Бога, как [пришедшего] приличествующим Благу [образом] целиком во взаимопроникновение с достойными как целыми262. Ведь все совершенно неизбежно прекратит свое полно властное в соответствии с влечением движение относительно чего-либо иного, если явлен, причаствуется и невместимо, скажем так, вмещается соразмерно можению причастников последний предмет стремления, «к которому гонит всякий высокий образ жизни и мысли»263, «и на котором останавливается всякое влечение, и дальше которого не относится никуда, ибо и не в состоянии»264, «и к которому тянется всякое движение ревностного»265, «и для оказавшихся у которого [оно - ] всякого [их] созерцания успокоение»|8, - говорит блаженный учитель. (1077) Ведь тогда и не будет чего-либо, обнаруживающегося вне Бога или кажущегося имеющим сравнимый с Богом вес, что обманом могло бы склонить к нему чье-либо влечение, поскольку все - и умом, и чувствами постигаемое - будет объято Им в невыразимом Его проявлении и присутствии, как и днем [нет] ни звездного света, ни самих звезд, [поскольку! солнце явлено [таким] несравнимо сильным светом, [что] из-за него и бытие у них светил сокрытых, и не познается даже, - сколько [позволяет] [чувственное] восприятие, - то, что они есть. Применительно к Богу [это справедливо] даже более, поскольку между нетварным и тварными опосредование и различие беспредельно. Ведь тогда, как я думаю, даже узнавая о сущностной стороне существования существующих соответственно их «чем-», «как-» и «в-зависимости-от-чего-» (ёл1 TIVI) бытию, мы не будем уже соответственно познанию подвигнуты к чему-либо влечением, поскольку закончится для нас познание каждой - и о каждой - из тех [вещей], что после Бога, и нам будет предлежать для наслаждения, соразмерно [каждому, знание] беспредельное, божественное, непостижимое и лишь причаствуемое. И это, согласно богоносному этому учителю, «то, о чем философствует знаменитое [суждение]: познаем некогда, насколько сами познаны - когда боговидное это и божественное, говорит он про наш ум и слово (АбуоО, соединим со сродным [ему], и когда образ взойдет к Прообразу, к Которому теперь имеет влечение»266. Итак, о том, что нет пресловутой «Энады», и каково, по видимому, - из доступных нам теперь мыслей и рассуждений Писания, - будет состояние [вещей] в будущем, сказано [достаточно]. А о том, как, будучи частицей Бога, мы оттекли [от Бога], Бога [имея своим] водителем, поведу слово далее. Ведь кто, - осведомленный, что словом и премудростью267 приведены Богом в бытие из несуществующего существующие [вещи], - если осмысленно приложит созерцательную [способность] души к беспредельной природной разнесенности и разнообразию существующих [вещей], и испытующему разуму (логосу) со-различит мысленно принцип (логос), по которому они сотворены, - [кто, спрашиваю,] не увидит [тогда] как многие логосы - один Логос, со- различающийся нераздельной разнесенности пришедших в бытие [вещей] за счет неслитной особенности их [в отношении] друг к другу и самим себе? И с другой стороны, [не увидит при этом] как одного - многих, путем отнесения всех к Нему, неслитно [с ними] за счет [одного] Себя существующему [изначально], - сущностному и ипостасному (Божиему и Отчему) Богу-Слову, - как Началу и Причине всего, «в Немже создана быша всяческая, яже на небеси, и яже на земли, аще видимая, аще невидимая, аще престоли, аще господ- ствия, аще начала, (1080) аще силы, вся из Него и Им и о Нем создашься» (Кол. 1, 16; Рим. 11, 36). Ведь [именно] держащий благим хотением гипостазированными прежде веков слова-логосы пришедших в бытие [вещей] соответственно этим [логосам] словом и премудростью гипостазировал из несуществующего творение видимое и невидимое, в должные времена сотворив и творя все - и общее, и единичное. Ведь слово-логос, как мы верим, является предпосылкой создания ангелов; слово-ло- гос - каждой из наполняющих горний Mip сущностей и сил; слово- логос - человеков; слово-логос - всякого [сущего] из получивших от Бога бытие (чтобы мне не перечислять единичное). [Мы верим, что] по беспредельному [Своему] за счет Него Самого [Ему присущему] превосходству, Слово невыразимо и непостижимо, и по ту сторону всякого творения и соответственно ему существующего и мыслящегося различия и различения; и [что, с другой стороны,] Оно же - как приличествует Благу - показывается и умножается соразмерно каждому во всех, [происходящих] из Него, и возглавляет всех в Себе. И бытие, и пребывание соответствует Ему; и возникшие - из Него, поскольку они возникли; и Тому, по [воле] Которого возникли, то есть Богу, они, и оставаясь [такими же], и двигаясь, причаствуют. Ведь все [творения] за счет своего происхождения из Бога причаствуют Богу соразмерно, - соответственно либо уму, либо слову-разуму, либо [чувственному] восприятию, либо жизненному движению, либо сущностной и удерживающей [в бытии] годности268 [к такому причастию], как это мнится великому богоявителю Дионисию Арео- пагиту269. Итак, каждое из умозрящих и словесных [творений], [т. е.] ангелов и человеков, по самому логосу, соответственно которому сотворено, - «сущему» в Боге и «к Богу» (Ин. 1, 1), - и является, и называется «частицей Бога» (за счет своего, как сказано, предсуществующего в Боге логоса). Вне всякого сомнения, даже если получит оно соответственно этому [логосу] движение, окажется в Боге, в Котором как начало и причина предсуществует его логос бытия, и если ничего иного соответственно тоске не пожелает прежде собственного начала обрести, то не оттекает от Бога, но, скорее, через вытягивание к Нему, Богом становится и называется «частицей Бога» - через то, что Богу подобающе причаствует, как - соответственно природе, мудро и осознанно - посредством благолепного движения обретающее подлинное свое начало и причину, не имея куда еще далее собственного начала быть подвигнутым ([после] восхождения к принципу [или: логосу], по которому оно сотворено, и восстановления), ни - как быть подвигнутым, [если] зависящее от цели (ёл! тф сколф) - ясно, что Божественной - движение его получило [им достигнутый] предел: самое [эту] Божественную цель. Как поясняет [это] и святой Василий, говоря в толковании на святого пророка Исаию так: «А истинные субботы - это успокоение, уготованное народу Божию; их-то Бог [как раз] терпит, так как они - истинные; и конечно, предвосхищает эти субботы успокоения тот, чей Mip распялся270, то есть, очевидно, отошедший от м1рского и достигший собственного места духовного успокоения, оказавшись в котором, с собственного места сдвинут уже более не будет, так как спокойствие и невозмутимость (1081) присущи этому состоянию [изначально]»271. Местом же всех удостоенных такового блаженства является Бог, по написанному: «Буди ми в Бога защитителя и в место крепко, еже спасти мя»272. У Него прочно утверждены логосы всех [творений], соответственно которым и знает Он, как говорится про Него, все [творения] прежде их прихода в бытие, как существующие в Нем и у Него, - самой Истины [их] всех; [и знал бы их,] даже если бы сами они все - и существующие, и будущие - не вместе с их логосами (то есть сразу, как Богом узнаны) приведены были в бытие, но каждое в годный [для этого] момент, соответственно мудрости Создателя, как приличествует, соответственно собственным их логосам созидаясь, получали бы и соответствующее им самим бытие в действительности273, поскольку, хотя Он, как Создатель, соответственно действию (кат’ evepyeiav)274 существует присно, они в возможности (6uvd|iei) существуют, но в действительности (evepyeia)- еще нет. Ведь и невозможно существовать в одном и том же [смысле] Беспредельному и ограниченным [пределами]; и не найдется никакого довода [или: логоса], доказывающего, что сущность и сверхсущное могут существовать в одном и том же [смысле]; и сводящего неизмеримое к тому же, к чему измеримое; и безотносительное - к тому же, к чему относительное; и то, для чего нет никакого вида катафатически к нему приложимой категории - к тому же, к чему [сводится] посредством всех этих [категорий] составляющееся.