3. Главные гносеологические черты обще рационалистической методологии и ее основные онтологические результаты

Термин «рационализм» мы здесь употребляем в самом общем философском смысле, как убеждение в том, что разум — главный источник истины, как противоположность иррационализма, главное содержание которого концентрировалось в рассматриваемую эпоху в религиозно-мистических представлениях и учениях. Мы не касаемся пока более узкого, собственно гносеологического смысла этого термина, т. е. рационализма как противоположности эмпиризма, о чем пойдет речь в дальнейшем. Поэтому сейчас мы имеем в виду не только Декарта, Спинозу и Лейбница, но и Бэкона, Гоббса, Гассенди, Локка, эмпиризм и сенсуализм которых заключал в себе ряд общеметодологических установок, объединявших последнюю группу философов с первой.

Гносеологический оптимизм рационалистически настроенных мыслителей выражался в их убеждении в существовании истины и в возможности ее достижения, о чем уже говорилось выше в связи с рассмотрением интеллектуализирующей функции понятия бога. Теперь мы можем констатировать, что минимизация функций деистически трактуемого бога укрепляла передовых мыслителей па патуралистическо-материалистических позициях и приво- дила их в ооласти гносеологии к самым смелым заявлениям относительно возможности познания мира без всякой апелляции к богу. Декарт, например, в своих ранних «Правилах для руководства ума», формулируя свою рационалистическую программу, провозгласил: «Не нужно полагать человеческому уму какие бы то ни было границы»23. В «Рассуждении о методе» он выступил с еще более оптимистическим заявлением, согласно которому «нет ничего ни столь далекого, чего нельзя было бы достичь, ни столь сокровенного, чего нельзя было бы открыть» 24. Приведенные высказывания Декарта можно подкрепить аналогичными высказываниями других философов того же столетия, столь же оптимистически настроенных относительно возможностей человеческого познания.

Важнейшей чертой общерационалистической методологии стал метод анализа, ебычно дополнявшийся методом синтеза и сочетавшийся с ним. Оставив для дальнейшего рассмотрения синтетический метод, который по-разному трактовался рационалистами и эмпиристами, подчеркнем сейчас, что в отношении аналитического метода между ними было больше сходства. И это совершенно понятно, если иметь в виду антисхоластическую направленность методологии, присущую всем передовым философам («новаторам»). Многовековое наследие схоластики было перегружено многочисленными универсалиями, псевдообобщениями, весьма зависящими от обыденного опыта (хотя и сформулированными нередко в максимально общей форме). Теперь же, в условиях интенсивного развития математики и экспериментального естествознания, такого рода универсалиям как исходным понятиям знания противопоставлялись значительно более строгие понятия, которые нередко возникали в результате длительного и сложного исследования.

Бэкон, так много сделавший для пропаганды развития естественной (натуральной) философии, смысл и цель опытов видел в нахождении неких «общих аксиом», на основе которых можно было бы идти к новым открытиям 25. Аналитический метод еще более характерен для тех философов и ученых, которые не мыслили возможности достижения подлинно научного знания вне математики. Таким был Галилей, одним из первых в новое время провозгласивший универсальность аналитической (резолютивной) и синтетической (композитивной) методологии. Гоббс, столь высоко ценивший научные заслуги Галилея и опиравшийся па них, вслед за Бэконом трактовал аналитический метод как «метод выведения принципов из чувственных восприятий», как «метод исследования общих понятий вещей» 26. В дальнейшем Ньютон подчеркнул, что не только в математике, но и в натуральной философии исследование особенно трудных вопросов производится методом анализа, неотделимого от наблюдений и экспериментов, на основе которых посредством индукции формулируются те или иные выводы. Путь анализа представляет собой всегда движение (И сложных объектов к их более простым элементам, от следствий к причинам и т. п.27

Но принцип анализа как важнейшее, во многом даже решающее положение общерационалистической методологии был задолго до этого провозглашен Декартом в «Рассуждении о методе», в особенности во втором правиле, предлагавшем делить каждое из встречающихся затруднений на самые простые части, опираясь на которые можно было бы разрешить данное затруднение. А в еще более ранних «Правилах для руководства ума» Картезий утверждал, что «каждый должен быть твердо убежден, что не нз многочисленных, но темных, а только из самых простых и наиболее доступных вещей должны выводиться самые сокровенные истины» 28. Систематизаторы картезианской методологии, авторы «Логики Пор-Рояля» (и не только они) квалифицировали метод разложения природы на предельно простые и максимально общие принципы как метод изобретения29, противостоящий схоластизирован- ной силлогистике, способной в лучшем случае только к передаче уже достигнутого знания,

Метод анализа с необходимостью дополнялся методом синтеза, т. е. восхождения от простейших принципов и элементов к целостности объекта исследования. О важном значении этого «двуединого» метода, четко сформулированного Галилеем, затем неоднократно писал Гоббс30. Аналитический метод в его представлении — мысленное разложение исследуемых объектов на некоторые простейшие элементы. Особенно ои очевиден и прост применительно к математическим, в частности к геометрическим, объектам. Но в принципе он применим к любой чувственно постигаемой вещи, и здесь ои выступает как метод ее индуктивного исследования и «рассечения», близкий к тому, какой развивал Бэкон. Но анализ Гоббса, ориентированный на математику, более последователен и радикален. Для него анализ представляет собой также способ восхождения «от явлений, или действий, к возможным причинам»31. Конечно, анализ при всем его значении не является самоцелью (хотя во многом и предопределяет метафизичность редукционистской методологии Гоббса). Необходим поэтому обратный путь воссоздания объекта — путь от причин к действиям и ко всей сложности объекта, который и осуществляется синтетическим методом.

Аналитическое мышление в сфере мировоззрения достигло в рассматриваемую эпоху результатов и масштабов, не известных ни одной из предшествовавших. Если мифологическую стадию мировоззрения можно охарактеризовать как социо- и антропоморфическую, суть которой составляла примитивная аналогия между миром человеческим и миром природным, то такого рода анало- гизм в общем преобладал и в античных философских построениях. Но, конечно, философия невозможна без успехов аналитического мышления и история античной философии, в общем, свидетельствует о нарастании элементов такого мышления. Они в особенности характеризуют атомистические доктрины античности, материалистическую «линию Демокрита», в которой была достигнута наибольшая степень преодоления мифологизирующего мышления.

Іо все же античная натурфилософия («физика», как обычно на- іьівали ее сами философы античности) была по преимуществу качественной интерпретацией природы. В целом такой характер тент и ренессансная натурфилософия. Теперь же стала преобла- іать количественная интерпретация природы. Она становится определяющей для множества философских учений эпохи ранних буржуазных революций, а точнее говоря, для того их этапа, который открывается в XVII в. Галилеем и Декартом. Можно даже утверждать, что новый этап в развитии материализма, который Энгельс обычно называл метафизическим, неотделим от прогресса анализирующего мышления и сведения качественного многообразия действительности к ее количественным характеристикам.

Этот процесс можно определять также как смену органистпче- ского мировоззрения механистическим. Под первым мы разумеем охарактеризованный выше аналогизм. Одним из его важнейших элементов всегда был гилозоизм, который ««'-только преобладал в античной физике, но и наложил свою печать на ренессансную натурфилософию (чаще всего пантеистическую). Механицизм нового времени в целом отказался от такой трактовки природы.

Наиболее общей методологической и гносеологической основой механицизма XVII в. следует признать сведение всего многообразия качеств, прежде всего данных человеческим чувствам, к таким свойствам неких элементарных частиц, которые в принципе доступны только постижениям ума. Родоначальником этой фундаментальной философской позиции в античности был Демокрит, глубоко осознавший поверхностность наивного реализма, видящего мир лишь таким, каким он представляется человеческим чувствам. Органистический аналогизм, который в гилозоистических представлениях онтологизировал некоторые свойства чувственной деятельности человека (и животных), в сущности, тоже был весьма близок к позиции наивного реализма. Механицизм же нового кремени возрождал и развивал учение Демокрита, увязывая его с новыми идеями математического естествознания.

Первым это сделал Галилей в произведении «Пробирные весы» (1623). За ним последовали все аналитики и механисты XVII в. К философии этого века противопоставление многокачествен пости духовного мира человека, не отделимого от его чувственной деятельности, и подлинной объективности внешнего мира, совершенно не похожей на то, каким последний предстает в человеческом сознании, стало другой общерацноналистической предпосылкой, из которой исходили как рационалисты в узком смысле этого термина (Декарт, Спиноза и др.), так и эмпиристы (Гоббс, Локк п др.). Локк дал наиболее тщательную разработку проблемы первичных и вторичных качеств. Сведение вторичных качеств к первичным наряду с количественным объяснением явлений природы стало определяющей чертой механистического мировоззрения.

Другим первостепенным . философским результатом развития рацпоналистическо-аналитического мышления стало радикальное изменение в понимании причинности. Органистическо-аитроио- морфная трактовка природы с необходимостью приводила к телеологическому истолкованию ее явлений в форме так называемой имманентной телеологии, которая в доктринах, тяготевших к теистическому миропониманию (определяющему во всех господствовавших тогда религиях), становилась телеологией трансцендентной. Для схоластического воззрения на природу (которое можно отождествить с томистским), в принципе ориентированного на аристотелевскую этиологическую доктрину, понятие имманентной целесообразности, неразрывно связанное с основоположным понятием формы, было полностью подчинено идее трансцендентной целесообразности как главного выражения божественного руководства миром.

Понимание причинности стало радикально изменяться с начала XVII в., когда сугубо созерцательный идеал знания, господствовавший в античности и приспособленный к теоцентрическому мировоззрению средневековья, стал сменяться более действенным, в силу которого человек проникает в глубины природы и становится ее слугой для того, чтобы стать ее господином. Такого рода изменение задач знания привело к фундаментальной установке на исключение из его состава всего того, что не имело эмпирического обоснования. Применительно к проблеме причинности оно выражалось в стремлении изгнать из науки и философии поиски конечных, целевых причин.

Первым вступил на этот путь Ф. Бэкон, который считал финальные причины главным проявлением «идолов рода», формальные — выражающими последние глубины природы, вскрываемые метафизикой, а материальные и действующие — теми причинами, которые должна изучать физика.

Более последовательное и всестороннее осмысление принципа детерминизма, провозглашенного Бэконом, осуществили те фило- софы-«натуралисты», которые тоже разделяли его взгляд на практическое назначение познания, но в отличие от него полностью встали на позиции механистической интерпретации природы. Гоббс, следуя за Галилеем и Декартом, еще более упрощает бэко- новскую концепцию причинности. Для него подлинно научными причинами, постоянно констатируемыми в опыте, становятся действующие и материальные причины, из которых первая фактически отождествляется с движущимся телом, а вторая — с телом, подвергающимся воздействию. Поскольку эти причины постоянно фиксируются в опыте, они являются «ближайшими причинами» (causae proximae) 32. Формальная же и целевая причины — толь- ко разновидности действующей (воззрение, прямо противоположное аристотелевско-схоластическому).

Самый энергичный сторонник и пропагандист механистического детерминизма и непримиримый враг телеологии среди мыслителей XVII в.— Б. Спиноза. В знаменитом «Прибавлении» к первой части своей «Этики» автор дал развернутую критику телеологического способа истолкования природы, усматривая сущность такого истолкования в той аналогии, которую люди вольно или невольно проводят между' своей деятельностью и явлениями природы. В этом контексте отвергаются не только трансцендентная, но и имманентная целесообразность. Подобно Гоббсу, Спиноза противопоставляет конечным причинам, которые он считает продуктом домысла н фантазии людей, ближайшие как единственно действующие причины, установление коих составляет главную задачу научного объяснения бесконечного мира. Материальная однородность мира, объясняемая единством лежащей в его основе субстанции, уравнивает причину и действие, ибо «могущество дейст- ііия определяется могуществом его причины»33. Так завершилось изгнание телеологической причинности, идеи целесообразности иообще из сферы не только объяснения природных явлений, но и человеческой деятельности.

Концепция механистического детерминизма, столь основательно разработанная в XVII в., сочеталась тогда с огромной важности мировоззренческой идеей естественной, и притом чисто физической закономерности природы (действие которой в ряде отношений распространялось на человека и общество). Как названную концепцию, так и эту идею следует считать первостепенным завоеванием материалистического мировоззрения. Чтобы оценить всю і.чубину и новизну идеи физической закономерности, необходимо бросить самый общий взгляд на историю ее развития в предшествующей мировоззренческо-философской мысли.

Органистическо-аналогическое мировоззрение в качестве одного из своих важнейших компонентов имело морально-социоморфиче- ское представление о естественной закономерности. Социоморфи- чгское содержание понятия «закона природы», характерное для античной философии, было унаследовано социальной философией рассматриваемой эпохи в многочисленных доктринах «естественного права» (jus naturale). Моральное же содержание представлений о естественной закономерности господствовало в религиозно-монотеистическом мировоззрении средневековья и в зависящей от него философии. Можно проследить эту фундаментальную особенность религиозного мировоззрения на множестве документов, начиная с Петхого Завета, где понятие естественного закона ставилось в прямую зависимость от характера поведения людей, от их «доброде- ІЄЛІ,пости» или «нечестивости».

Эпохальные научные открытия в области астрономии и механики— Кеплера, Галилея, Декарта, Паскаля, Ньютона и других ученых — непосредственно способствовали появлепию понятия закона, мыслимого в его неантропоморфном, чисто физическом содержании. «Природа, синьор мой,— писал Галилей в своем „Послании к Инголи",— насмехается над решениями и повелениями князей, императоров и монархов, и по их требованиям она не изменила бы ии на йоту свои законы и положения»34.

Понятие естественного закона природы, имеющего чисто физическое содержание, формировалось в рассматриваемую эпоху в напряженной борьбе против вековых представлений о чудесах — совершенно необъяснимых явлениях природы и тем более человеческой жизни, за которыми скрывалась непостижимая воля сверхъестественного божественного существа. В представлениях р чудесах, составлявших одну из главных основ массовой религиозной жизни, с особенно большой силой проявлялась мистифицирующая суть понятия бога. Все передовые философы так или иначе стремились к опровержению представлений о чудесах как событиях, не имеющих причин. Более всех сделал здесь Спиноза — один из самых последовательных детерминистов в истории философии, непримиримый враг каких бы то ии было чудес. Поскольку «ничего пе совершается вопреки природе» и она «сохраняет вечный, прочный и неизменный порядок», «чудо, будет ли оно противо- пли сверхъестественно, есть чистый абсурд» 35. Последовательная де- зантропоморфизация и натурализация Спинозой понятия закона опиралась у него на многовековую традицию истолкования божественной деятельности на основе понятия ума, а не воли, традицию, всемерно заострявшую интеллектуализирующую сторону понятия бога. С ней и связана трактовка Спинозой «божественного всемогущества» в полной зависимости его от познания естественных причин36. Можно констатировать в этой связи, что максималь ное заострение Спинозой интеллектуализирующей стороны понятия бога иа основе его пантеистического истолкования приводит великого рационалиста, так сказать, к забвению мистифицирующей сути понятия бога, отождествленного с природой (не только в смысле умопостигаемой субстанции).

Возвращаясь к проблеме, познаваемости мира и ее отражению в интеллектуализирующей и мистифицирующей сторонах понятия бога, напомним, что выше был затронут вопрос о бесконечности в обоих ее фундаментальных смыслах — актуальной и потенциальной. Теперь же мы можем констатировать, что, деистически отгораживая мир от бога, философы-рационалисты как бы забывали о статической актуальной бесконечности, которую олицетворял бог, ц сосредоточивали свое внимание на потенциальной бесконечности мира, открывавшей неограниченные возможности в его познании. Чем резче Декарт п Гоббс подчеркивали непостижимость актуально бесконечного бога, даже вызывавшую еще большее преклонение перед ним37, тем сильнее проступала в их учении познаваемость потенциально бесконечного мира, который в этом контексте мыслился как бы отгороженным от бесконечной темноты сверхприродпой божественной личности. Но в гносеологическо- онтологических представлениях философов-новаторов все же оставалась одна немаловажная сторона, обращавшая их внимание к неограниченным, как они считали, познавательным возможностям божественной личности, восполнявшее ограниченные возможности человеческого интеллекта. Эта сторона обнаруживалась с наибольшей силой у представителей рационалистической метафизики в их глубинном стремлении постичь бесконечный мир как мир целостный. И здесь человеческая познавательная способность оказывалась недостаточной. Она абсолютизировалась и отчуждалась, как :>то было и у множества средневековых философов, в пользу бога, понимаемого в этом контексте как субъект исчерпывающего знания мира. Декарт, например, категорически заявлял, что «вполне мудр в действительности один бог, ибо ему свойственно совершен- . иое знание всего», в то время как люди «могут быть названы более пли менее мудрыми сообразно тому, как много или как мало они знают истин о важнейших предметах»38. Даже Гоббс, в доктрине которого, в общем чуждой умозрительной метафизике, бог не играл такой важной роли, писал тем не мене, что только «бог, который видит все и располагает всем», понимает, почему человеческая свобода сопровождается необходимостью39. Особенно четко представление о всезнающем боге было сформулировано идеалистом Лейбницем, считавшим, что «только высший разум, от которого ничто не ускользает, способен отчетливо понять всю бесконечность, все основания и все следствия» 40, только божественный ум наделен способностью завершить тот бесконечный анализ, благодаря которому случайные истины факта превращаются в необходимые истины разума. Спиноза, полностью отказавшийся от понятия личного бога, абсолютизировал, однако, понятие бесконечного разума (Intellectus infinitus), приписав ему интуитивную способность познавать всегда все ясно и отчетливо и объявив эту способность бесконечным модусом в атрибуте мышления. Такая трансформация понятия интуиции Спинозой во многом объясняется пантеистической традицией, к которой он примыкал.

Таким образом, абсолютизация интуиции, всегда представлявшейся загадочным свойством человеческого интеллекта, и отчуждение ее в пользу бога, способного в силу этого к исчерпывающему познанию в масштабе всего бесконечного универсума, у названных философов XVII в. (и многих не названных здесь) фактически приводили к усилению интеллектуализирующей функции понятия бог. Эта особенность гносеологии философов XVll в. облегчала им возможность секуляризации интуиции, которая как источник достоверного знания стала рассматриваться и на чисто человеческом уровне.