Чтобы завершить эту часть нашего исследования, отметим ряд концепций Илария касательно божественной природы из числа тех, однако, которые не были им особенно глубоко разработаны. Бог «разлит по миру и влит в мир» («О Троице», I 6).
Такое выражение заставляет, судя по всему, вспомнить о некоторых языческих концепциях: к примеру, стоицизм отстаивал присутствие имманентного Бога (лчебца) в мире. Эта концепция подтверждалась на латинском Западе Сенекой («К матери Эльвии», 8, 3). Не следует забывать, однако, что она была распространена уже и у христианских писателей: так, Ориген (к которому Иларий широко прибегает в «Толкованиях на Псалмы») уверял нас в присутствии Бога во всем мире: см. «О началах», I 2, 9; III 6, 2; IV 4, 2; IV 4, 8. Аналогичное сходство с некоторыми языческими концепциями (к примеру, с неоплатонизмом), вместе с тем представленными у авторов, известных Иларию (см. Ориген, «О началах», 11,6; Лактанций, «Божественные установления», II 8, 32), выявляется в концепции, отстаивающей simplicitas [простоту] божественной природы, исключающую — в её единообразии — даже минимальное различие между составляющими её частями, которых, собственно, потому в ней и нет: см. «О Троице», IX 61: «[Бог] не состоит из частей [концепция, часто встречающаяся у писателей антиарианской направленности IV в.], но Он совершенен вследствие Своей простоты» (см. также полностью главу 72); «природа простая и блаженная» («О Троице», X 58). А поскольку из-за слабости собственных умственных способностей человек не знает Бога, он претыкается и впадает в заблуждение, оказавшись зажатым в тиски представлений, что Бог является составным, а значит, не вечным, но обусловленным неким началом. В этом же смысле следует, быть может, понимать и термин indifferens [неразняшийся] в «О Троице», 1 4, который в контексте тринитарных споров употребляется, в свою очередь, в приложении к равенству природы, существующему между Отцом и Сыном. В заключение скажем, что эта часть философско-богословской мысли Илария (при понимании этого определения в более общем смысле, а не с точки зрения вклада, внесенного этим писателем в тринитарное богословие) по существу своему носит «западный» характер, базируясь на концепциях, традиционных для латиноязычной языческой и христианской культуры. И в ней нельзя обнаружить следы влияния, связанные с современной греческой философией — и менее всего с неоплатонизмом. 4. Словарь, обслуживающий понятие «субстанции» Через двадцать лет после сочинения Иларием трактата «О Троице», в 379 г., Григорий Богослов написал в «Похвальном слове Афанасию Великому» (21, 35): «Ибо когда мы (восточные) благочестно употребляем выражения: одна сущность (оШа) и три ипостаси (илоатаоад) (из которых первое указывает на природу Божества, а последнее — на свойства Трех) и когда латиняне, одинаково с нами понимая, из-за бедности своего языка и из-за недостатка наименований, не могут различать сущности от ипостаси и потому вводят слово “лица”, дабы не подать мысли, что они признают три сущности, тогда что из этого выходит? Нечто весьма достойное смеха и сожаления. Это маловажное состязание о звуках показалось разностью веры. Потом вследствие споров об этом произошло то, что в выражении “три лица” стали подозревать савеллианство, а в выражении “три ипостаси” — арианство...»28. Такой упрек, разумеется, не относился к Иларию, который использует термин substantia 1субстанция/сущность] и тот, который с максимальной логичностью должен был обозначать persona [лицо], не доходя до того, чтобы говорить о трех субстанциях, когда он хочет говорить о трех ипостасях: слова же Григория демонстрируют некоторые позиции, занятые отдельными епископами Запада, которые оставались твердыми поборниками Никейской веры в «единосушность» (consubstantialis/dfioovoiog). Проблема термина substantia у Илария состоит не столько в его употреблении в тринитарном контексте, сколько в наличии у него других терминов, входящих в то же созвездие значений, притом что они бывают недостаточно четко обрисованы. Как для Тертуллиана прямое значение выражения substantia Dei [субстанция Бога] сводилось к «тому, что в Троице является общим для Трех», так и для Илария substantia эквивалентна ovoia и обозначает общий — для трех лиц Троицы — субстрат в общем, а не конкретном смысле. С написанием трактата «О Соборах» он полноценно вступает в область арианских споров и сразу же уточняет, что он сам понимает под термином substantia: «субстанция — это то, что по-гречески называется oOaia» (II, 488А), повторяя это неоднократно. Особенностью Илария является также употребление глагола substituo в значении «учреждать/создавать», причем ясно, что значения этого термина и его употребление коррелируют с соответствующим значением и употреблением термина subsisto, не будучи ограничены в своем применении только рождением Сына («О Троице», 116 и 19). Глагольным эквивалентом substantia является subsisto, также как по- гречески существительное бядотао/д соответствует глаголу vcpiaraitai: это соответствие можно с полной ясностью вывести из одного места трактата «О Соборах»: «наличествует также субстанция, поскольку вещь, которая наличествует, должна существовать (subsistere) сама по себе» (12, 490 А). Значение subsisto передает одновременно и понятие «существовать», и понятие «приходить к бытию, начинать существовать», особенно когда речь идет о порождении Сына, что можно почерпнуть из «О Троице», VII 19: «Сын, который получает существование от Бога Отца, который существует...» и VII41: «но Единородный Бог существует и получает существование в том смысле, что Он присутствует в уже существующем Отце и способен существовать в Нем и Сам». Итак, повсеместно у Илария можно обнаружить subsistere в абсолютном употреблении [существовать] или же в сочетаниях «получать существование от Бога» («О Троице», V 37; VI 11; VIII 11), «получать существование от Отца» («О Соборах», 22, 497 Сит. д.) и им подобных. Столь широкое и столь специфическое в тринитарном смысле употребление глагола subsisto не может быть обнаружено ни у одного другого христианского писателя, предваряющего Илария, а значит, это должно расцениваться как его индивидуальная особенность (с определенными ограничениями, как мы это еще увидим). Иларий употребляет также глагол consubsisto [сосуществовать] («О Троице», IV 12: «получая от Отца жизнь и существование, а также славу, поскольку Отец существует вместе с Ним [то есть с Сыном]»), что есть перевод термина ovvvjroomTog [соипостас- ный], бывшего в употреблении у ариан (см. Афанасий, «Послание о соборах, бывших в Аримине Италийском и Селевкии Исаврийской», 16, 709 В; Епифаний, «Панарий», 69, 7). В соответствии с этим, для того чтобы указать на ипостась, Иларий употребляет термин subsistentia, как о том свидетельствует ряд мест, все из которых содержатся в «О Соборах» (67, 525 В и 68, 525 В). Это употребление лингвистически специфического термина намного обширнее представлено у его современника Мария Викторина, для которого subsistentia имеет нормативное значение «ипостаси».
Особый интерес вызывает одно место из «О Соборах» (12,490А) Илария: «Сущность (essentia) — это вещь, которая есть или которая получает бытие от другой веши и которая существует (subsisto) в своем постоянстве. Без каких-либо различий можно высказываться о “сущности”, “природе”, “роде” и “субстанции” любой веши. Но при этом “сущность” (essentia) прилагается к веши в первую очередь, потому что последняя существует всегда. Сущность (essentia), в свою очередь, есть также и субстанция, поскольку необходимо, чтобы наличествующая вещь существовала (subsistere) сама по себе; итак, все, что существует (subsistere), вне всякого сомнения, остается в рамках своего рода, своей природы или своей субстанции. Потому, когда мы утверждаем, что “сущность” (essentia) выявляет природу или род или субстанцию, мы разумеем сущность (essentia) той вещи, которая существует (subsistere) всегда в рамках этих индивидуальных качеств». Это высказывание имеет параллель в одном из мест «Собрания анти- арианских писаний»: «Сущность (essentia) действительно так названа в силу того факта, что бытие её постоянно. Ведь по-скольку она не нуждается в каком-либо вспоможении извне ради сохранения себя самой, она называется также "субстанцией”, поскольку то. что наличествует всегда, наличествует в её недрах и существует (subsistere) в русле силы её собственной вечности...» (стр. 153, 26). Итак, Иларий настаивает в первую очередь на том, что сущность {essentia) была так названа, «потому что она всегда есть...». Эта же этимология вновь берется на вооружение уже после Илария, но на этот раз в приложении к субстанции (substantia), которая, выглядя по-гречески как ovoia> обозначает «вечно сущее», то есть «то, что есть всегда». И действительно, именно такова интерпретация, которой придерживается Амвросий: «Впрочем, что есть ovoia и откуда происходит её наименования, как не от dei ovoa [вечно сущая], поскольку она пребывает постоянно? И действительно, тот, кто есть, и притом есть всегда, это Бог, и по этой причине, коль скоро Он пребывает всегда, божественная субстанция названа ovoia» («О вере» 111 15, 127). «Наконец и в другом месте мы утверждаем, что латиняне перевели ovoia в смысле “субстанция”. Но когда говорится об ovoia Бога, что имеется в виду, как не то, что Бог существует всегда? Эта данность проявляется в самих буквах названного слова, поскольку сила Бога есть ovoa В сущности, Иларий, не проводя различия между substantia и essentia, допустил то же confusio [смешение], в котором греки упрекали латинян, путавших — до их полного слияния — ovoia и итотао/д, и все же он не впал в подобное богословское error [заблуждение], поскольку, прибегая к термину subsistentia для обозначения божественных Лии ИЛИ Ипостасей, он сумел размежевать субстанцию общую и субстанцию индивидуальную. В заключение отметим, что хотя терминология Илария в рамках понятия «бытия» и ему сопредельных изменчива и двусмысленна, однако можно счесть, что такая реальность, пребывающая еше в магматическом состоянии, могла, судя по всему, быть внушена современной ему неплатонической мыслью, которая, начиная в первую очередь с Порфирия, стремилась определить различные модусы и ступени бытия. Существует вероятность, что Иларий, во время своего пребывания в Азии, имел возможность испытать свои силы в сфере этой проблематики, даже если результаты этих усилий представляются разочаровывающими. Чтобы преуспеть в прояснении этого вопроса, потребуется спекулятивная мошь современника Илария Мария Викторина, который был намного лучше знаком с неоплатонической тематикой, чем епископ Пиктавийский. БИБЛИОГРАФИЯ. D. Bertrand. L’impassibiiite du Christ selon Hilaire de Poitiers // Aug 35 (1995). P. 349-357; L. Bresard. Hilaire de Poitiers etle mistere de la naissance // BLE 86 (1985). P. 83—107; P.C. Bums. The christology in Hilary of Poitiers' Commentary on Matthew. Roma, 1981; J. Doignon. Adsumo et adsumptio comme expressions du mistere de ГIncarnation chez Hilaire de Poitiers // ALMA 23 (1953). P. 123-135; Idem. Hilaire de Poitiers avant Vexil. Paris, 1971; Idem. Ordre du monde, connaissance de Dieu et ignorance de soi chez Hilaire de Poitiers 11 RSPh 60 (1976). P. 565—578; M. Durst. Die Eschatologie des Hilarius von Poitiers. Ein Beitrag zur Dogmengeschichte des vierten Jahrhunderts. Bonn, 1987; J.E. Emmenegger. The functions of Faith and Reason in the theology of St. Hilary of Poitiers. Washington, 1947; P. Galtier. 5. Hilaire, trait d'union entre I'Occident et I'Orient // «Gregorianum» 40 (1959). P. 609-623; Idem. 5. Hilaire de Poitiers. Le premier docteur de VEgiise latine. Paris, 1960; Idem. La forma dei et la forma servi selon S. Hilaire de Poitiers // RecSR 48 (1960). P. 101-118; E. Goffinet. Uutilisation d'Origene dans le commentaire des Psaumes de Saint Hilaire de Poitiers. Louvain, 1965; R. lacoangeli. II linguaggio soteriologico di Ilario di Poitiers // S. Felici (изд.). Cristologia e catechesi patristica. Roma, 1980. P. 121-148; E.R. Labande (изд.). Hilaire de Poitiers, eveque et docteur: cinq conferences donnees a Poitiers a Voccasion du J6e centenaire de sa mort. Paris, 1968; Idem, (изд.)* Hilaire et son temps. Actes du Colloque de Poitiers, 29septembre — 3octobre 1968 a Toccasion du 16e centenaire de !a mort de saint Hilaire. Paris, 1969; L.F. Ladaria. El Espiritu Santo en San Hilario de Poitiers. Madrid, 1977; Idem. Dispensatio en S. Hilario de Poitiers 11 «Gregorianum» 66 (1985). P. 429-455; Idem. Dios Padre en Hilario de Poitiers 11 «Estudios Trinitarios» 24 (1990). P. 443-479; Idem. «Patrem consummat Filius»: un aspecto inedito de la teologia trinitaria de Hilario de Poitiers // «Gregorianum» 81 (2000). P. 775-788; P. Loffler. Die Trinitatslehre des Bischofs Hilarius von Poitiers zwischen Ost und West 11ZKG 71 (1960). P. 26-36; L Longobardo. 11 linguaggio negativo della trascendenza di Dio in Ilario di Poitiers. Napoli, 1982; J.M. Me Dermott. Hilary of Poitiers. The Infinite Nature of God // VChr 27 (1973). P. 172-202; E.P. Meijering. Hilary of Poitiers on the Trinity. De Trinitate l,l-19y2y3. Leiden, 1982; C. Moreschini. II linguaggio teologico di Ilario di Poitiers I I «Scuola Cattolica» 103 (1975). P. 339—375; Idem. Ilario di Poitiers e Vimpiego della filosofia pagana // U. Criscuolo (изд.). Da Costantino a Teodosio il Grande. Cultura, societay diritto. Atti del Convegno Internazionale di Napoli (26—28 aprile 2001). Napoli, 2003. P. 285—307; E. Muhlenberg. Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. Gottingen, 1966; G.M. Newlands. Hilary of Poitiers: a study in theological method. Bern, 1978; A. Orazzo. Lasalvezza in Ilario di Poitiers. Cristosalvatore delVuomo nel Tractatussuper Psalmos. Napoli, 1986; G. Pelland. Lasubiectiodu ChristchezS. Hilaire//«Gregorianum» 64 (1983). P. 423-452; P. Smulders. La doctrine trinitaire de S. Hilaire de Poitiers. Roma, 1944; G. Vaccari. La teologia della assunzione in Ilario di Poitiers. Uno studio sui termini adsumere e adsumptio. Roma, 1994.