Становление личности: диалектика социализации и инкультурации
Процесс становления личности, как и вообще процесс становления некоторой сложной системы, может быть описан с помощью различных понятий, содержание которых частично перекрывается, а частично расходится: «формирование», «развитие», «эволюция», «прогресс», «рост», «совершенствование» и т.
д. Но если нашей целью будет проследить, каким образом соотносятся в личностном становлении внешние факторы, определяемые социальным окружением, и внутренние, имеющие основание в собственном, аутентичном Я индивида, то наиболее подходящими нужно признать понятия «социализация» и «инкультурация». В литературе можно встретить и отождествление этих понятий, и сведение одного из них к другому23, но очевидно, что это возможно лишь при постулировании синонимичности их корней. Если рассматривать понятия «общество» и «культура» как равнозначные, то, естественно, можно будет нивелировать и смысл про - изводных от них терминов, когда последние гомологичны с точ - ки зрения грам матики. Но если при знать, что перед нами два не одинаковых по смыслу слова, то будет ясно, что и однокоренные им лексические структуры не могут быть синонимами. По нашему мнению, содержание понятий «социализация» и «инкультурация» не следует отождествлять уже потому, что мы не ограничиваем значение понятия культуры уже существующими, устоявшимися, сформировавшимися ценностями, правилами и эталонами поведения (хотя такая тенденция в литературе, особенно социологической, прослеживается вполне определенно24). Если опереться, к примеру, на Альберта Швейцера, понимавшего культуру как «духовный и материальный прогресс во всех сферах чело - веческой деятельности, сопровождаемый этическим развитием каждого человека в отдельности и человечества в целом»25, то станет очевидно, что приобщение к культуре и приобщение к наличным социальным нормам и ценностям - это отнюдь не сливающиеся друг с другом процессы. Особую ценность указанное различение понятий приобретает для осмысления жизненных реалий в та ких социоструктурах, которые демонстрируют откровенное нежелание считаться с правами и интересами отдельных людей и ко торые игнорируют существование Культуры вне своего континуума. Ведь если допустить, что «окультуривание» (не вполне удачный русский эквивалент «инкультурации») индивида равнозначно его «социализированию», то тем людям, кто был или, возможно, еще будет вынужден жить и действовать в тоталитарном мире, не остается никакой иной перспективы, кроме как вписывание, вхо ждение в какую либо из его первичных ячеек. Проблема выделения этапов социализации личности была и остается одной из самых сложных, хотя и достаточно разработанных и в социологии, и в психологии, и в философии. Хорошо известны концепции Дж. Мида, Ж. Пиаже, К. Г. Юнга, Э. Эриксо - на, А. Маслоу, М. К. Петрова и др. Но в любом случае, говоря о стадиях формирования личности, нужно иметь в виду не только включение индивида в первичный или вторичный социум, отождествление им себя с некоторым более или менее масштабным «Мы», но и нахождение им себя в универсуме Культуры. Культура, в истинном ее смысле, есть бесконечно превосходящие пространственно-временные параметры любой наличной социоструктуры, а самоопределение личности предполагает установление отношений данного Я с вневременными и внепространственными абсолютами, которые транслируются моралью, искусством, религией и философией, и иными формами духовного бытия. I. Коллективистская социализация и абсолютистская инкультурация 1. Первично-коллективистская социализация. Первичный коллектив (будь-то семья, учебный класс, дворовая компания, рабочая бригада, армейский взвод, даже вузовская кафедра) обычно склонен видеть в человеке прежде всего не его индивидуальность и не его культурную самоценность, а способность включиться в работу «целого», «команды», «вписаться в коллектив», заполнив собою одну из социальных ниш, которые имеются в данной социальной группе. Этот уровень социализации можно назвать первичным коллективизмом, а ту фазу инкультурации и то сознание, которое таким коллективизмом с необходимостью продуцируется и взращивается, - эмпирическим абсолютизмом. Сознание эмпирического абсолютиста - это сознание неразвитой, не знающей себе цену личности. Человек мыслями и чув - ствами своими накрепко привязан к наличной среде - не только социальной, но и природной, и потому всякая вынужденная, пусть и кратковременная, разлука с ней может оказаться причиной серьезного душевного кризиса26. Даже в случае конфликта со средой человек отстаивает не столько свои права как личности, имеющей ценность независимо от того, кто конкретно в данный момент выступает в качестве ее ближних, сколько свою роль и место в данной первичной группе. Духовный мир такого индивида исчерпывается здешними и сеймоментными отношениями, а будущее видится ему только как экстраполированное в бесконечность, вечно длящееся настоящее. Подобно первобытному дикарю, который не мог даже загробную жизнь представить себе как нечто отличное от жизни нынешней, эмпирический абсолютист судит о посмертном существовании в духе «дурной бесконечности», перенося на него свои самые примитивные и вульгарные представления, вкусы и привычки - как, к примеру, тот старый английский моряк, который видел свою жизнь в раю просто и ясно: «Чтобы выпить и чтобы трубка в зубах»27. Налицо поразительное совпадение ценностных установок, бытующих в первобытном роду и складывающихся в первичных социальных объединениях, где все лично друг друга знают и ощущают себя как одно целое. Подобно тому, как первобытная социальная закрытость явилась эпохой младенчества, через которую неизбежно должно было пройти становящееся человечество (Род), так и стихийная адаптация индивида к образу жизни его ближних, постоянно и непосредственно эмпирически окружающих его, выступает в качестве необходимого этапа инкультурации личности. Это время ее малолетства, которое она не может миновать, но в котором она не должна задерживаться, если име ет целью стать самой собой. В пространстве эмпирического абсолютиста существует лишь то, что обозримо, осязаемо, а во времени - то, что имеет место быть сейчас, сию минуту. Он наивно переносит сложившееся в его крохотном мирке состояние как в прошлое, так и в будущее, на весь универсум культуры. Он не в силах объяснить и даже про - сто поставить вопрос: а что было «до», «прежде» того, как этот мирок появился на свет? Во всех существенных чертах подобное мировидение воспроизводит мифологическую картину мира, рисовавшуюся простодушному члену первобытного рода. Миф, относя начало жизни в неопределенное прошлое и, по сути, снимая проблему этого начала, выносит конец жизни в столь же неопределенное , туманное будущее и, таким образом, снимает проблему этого конца. Индивид живет между двумя этими, пусть и не от - рицаемыми, но вместе с тем и не фиксируемыми вехами, и потому если его мир (эмпирически наполненный и эмпирически организованный) начинает по каким-либо причинам рушиться, вместе с этим миром гибнет и его индивидуальное сознание, которому нечего больше в новых условиях ни отражать, ни творить. 2. Вторично-коллективистский абсолютизм. Если в известных границах эмпирический стиль общения и поведения оказывается достаточным и исчерпывающим, то в целом общество, имея более серьезные идеологические ориентиры, не может удовлетвориться людьми, которые просто приятны друг другу. Существует очевидная социальная потребность в более высоком уровне мотивации, когда доминирующей ценностью выступает служение «общему делу» и «общему благу», под которым сначала мыслится благо государства, наличной политико -правовой и административной системы. Мотив индивидуальной деятельности переносится здесь на гораздо более широкий масштаб: быть «достойным членом общества» отныне означает не только следование правилам приличия и избегание «моветона» в поведении, но и включает в себя представление о гражданственности, патриотизме, приверженности «национальной идее» (которая может отождествляться с идеей государственной, а может и разводиться с ней). С точки зрения объективного, «не включенно - го» наблюдателя, мы здесь имеем дело с тем, как более отдаленное, но более массивное тело («вторичный коллектив») вступает в противодействие с телом более близким («первичным» коллективом, состоящим из «ближних» для данного индивида людей), хотя и обладающим намного меньшей массой. Первичный и вторичный коллективы используют все возможные средства - как убеждающие, так и принуждающие, имея всегда главной целью переключить сознание индивидов только на себя, зациклить его именно на собственных коллективистских ценностях (либо первичных, либо вторичных). Человек, сознание которого вращается среди схем административного абсолютизма, заранее отчуждает смысл своего индивидуального бытия в пользу государственного аппарата. Он априорно видит себя в качестве одного из звеньев (безразлично, высших или низших) бюрократической иерархии. Административный абсолютизм не выступает прерогативой чиновничьего сословия. Взгляд на себя как на государева слугу и оценка по принципу: «А что еще должен я сделать для страны, для отечества, для партии, лично для Вождя?» вполне может разделяться рядовыми гражданами, не задействованными непосредственно в аппарате управления. Общим знаменателем становится административный фетишизм, предполагающий отказ от своей личности, рас - творение ее в абстрактном «государственном интересе», на страже которого стоит правящая Партия и который олицетворяется ныне здравствующим, великим и непогрешимым Лидером. Индивид, отрекшийся от своей индивидуальности и препоручивший свою судьбу некоторой вторичной группе (Нации, Партии, Системе, Церкви, Родине), готов признать собственную нравственную неполноценность и ограниченность, но только на том условии, что будет утверждена абсолютная незыблемость его референтного социума. Он утверждает свою нравственно-культурную ценность окольным путем - через сопричастность тому це - лому, той надындивидуальной общности, тому «соборному разуму», который «един без греха». Индивид допускает, что он и другие отдельные частные лица могут ошибаться, заблуждаться, сбиваться с единственно верного пути, но он твердо верит, что такой путь есть и он указывается коллективной руководящей волей, которая становится не только целеуказателем, но и Судьей всех оступившихся. Административно-абсолютистское сознание не может обойтись без персонификации того единства, коему индивид подчиняет себя. Это может быть непосредственный начальник, а может, и начальник более дальний, но зато одновременно и более могущественный. В пределе таковым оказывается верховный правитель государства (иногда по совместительству и лидер Партии) - фараон, император, царь- самодержец, фюрер, «великий кормчий» и пр. Выражение «во имя чего жить (служить, бороться, страдать)» подменяется другим - «во имя кого» надлежит делать все это, кому именно следует принести в жертву собственную личность, поскольку самой себе она оказалась ненужной. Избежать «культа личности» все равно невозможно, но если это не будет «моя» личность, то ею в любом случае станет другая, и смотреть на меня она станет точно так, как я того заслуживаю - иногда цинично-расчетливо, иногда снисходительно, иногда презрительно, но никогда так, как она относится к себе и к тем, кто нахо дится выше нее на бюрократической лестнице. 3. Догматический коллективизм. Это такой тип социализации, где человек ищет поддержку в ценностях иного рода, неже ли благо и авторитет некоторого социально-политического и административного истеблишмента и, более того, какой-либо вторичной социальной группы. Ту фазу инкультурационной (смысложизненной) ориентации, которая соответствует указанной форме социализации, можно обозначить как идеологический (религиозный) абсолютизм. Догматик-коллективист имеет запасной плацдарм, куда он готов отступить, если на двух предыдущих поприщах (первичном, эмпирическом и вторичном, административном) он окажется поверженным. Это - вера в комплекс некоторых вечных, незыблемых идей, закрепленных и опредмеченных в особых священных текстах, Книгах. Это Книги на все времена, и для догматика не имеет, вообще говоря, значения, насколько они признаны и разделяются тем обществом, в котором он живет и действует. Если принятая им на веру система ценностей ставится в положение оппозиционной, «контркультурной», это его не пугает и не останавливает: он готов защищать и биться за нее до конца по принципу Лютера: «на этом стою и не могу иначе». Мировоззрение догматика последовательнее и цельнее, нежели коллективистов первого и второго типов. Оно не подвержено конъюнктурным случайностям и не разваливается, если носитель его попадает в неблагоприятную и даже чреватую угрозой гибели обстановку. Он готов бросить вызов и первичной, и вто - ричной социальной группе, а то и власти, которую сам, может быть, выпестовал или активно поддерживал раньше, если обнаружит, что новые лидеры отошли от «истинной веры», впали в «ересь», «поступились принципами». Он не побоится обвинить всесильного монарха вкупе с его присными в самых страшных грехах, хотя и рассчитывая при этом на определенную социальную поддержку (элемент коллективизма присутствует и здесь), но все же отлично зная, что в случае поражения ему придется серьезно пострадать. Однако, несмотря на то, что авторитетная инстанция здесь совершенно иная и не сводится к волеизъявлению определенной персоны (или персон), факт отчуждения смысла по-прежнему налицо, а достигаемый на данной стадии уровень инкультурации все равно оказывается недостаточным. Индивид может быть сравнительно развит, может высоко ценить себя, не позволяя сделать себя бездушным, нерассуждающим орудием в руках какого-то коры стно действующе го ли ца, но в то же время он не может пока осознать свою само-ценность, само-достаточность. Он продолжает видеть себя орудием, но только уже более абстрактной, сверхличной, сверхгосударственной и, возможно, сверхприродной силы - Божественного Промысла, Неба, Абсолютного Духа, Исторической Необходимости, Судьбы и др. Он все так же утверждает свою ценность окольно, через посредников, и дело мало меня ется от того, что теперь ими выступают извечные и неизменные мировые начала, выразившие себя через писания людей («пророков», «апостолов», «отцов церкви», «классиков»), которые давно ушли из жизни и потому не дают оснований сомневаться в сво - ей личной незаинтересованности. Догматик, как правило, придерживается строго детерминистского, фаталистического взгляда на мир. Поскольку исповедуемый комплекс идей требует своей реализации со всей непреложностью, «железной необходимостью», постольку все течение мирового процесса - как в прошлом, так и в будущем - выступает аналогом перелистывания Книги, все страницы которой уже кем-то написаны. Догматический образ Вселенной, природы, общества и частной жизни человека исключает появление разного рода случайностей. Считая, что он постиг замысел Божества о мире, догматик воображает, что ему, как пророку, раскрылась вся запрограммированная беспредельность истории в оба конца - от уходящего в туманные дали прошлого до столь же неопределенно далекого будущего. Выступления против Истины тех или иных себялюбцев, авантюристов и просто безумцев тоже оказываются в порядке вещей, они необходимы и становятся элементом картины мира, потому что именно на их постоянном опровержении, дискредитации и ликвидации Истина утверждает себя, подчеркивая свою незыблемость и превосходство. Случайность и вообще неопределенность может выступать лишь признаком незнания, невежества, умственной и иной неполноценности. Парадигма «Мы-Они», отягчающая и сковывающая коллективистское сознание, в полной мере дает о себе знать и здесь. «Мы» - это все, кто разделяет исповедуемую мной веру, кто признает священной ту же книгу, что и я, и на тот же манер; кто отослал свой индивидуальный смысл тому же Абсолюту, что и я.
Коллективизм продолжает оказывать свое репрессивное, парализующее воздействие на сознание человека, стремясь отнять и выхолостить все индивидуальное и неповторимое. Пусть этот коллективизм приобретает откровенно мистический, сверхъестественный характер - все равно он остается не менее чуждым и враждебным самостоятельным экзистенциальным усилиям личности, чем описанные выше первичная и вторичная ее модификации. Формально-коллективистская установка: «кто не с нами, тот против нас» сохраняет свое императивное значение, препятствуя догматику достичь взаимопонимания со всеми теми, кто исповедует веру в иные Книги, а может быть, и вообще относится к священной литературе на свой лад. Отчуждение экзистенциального смысла (и отчуждение от этого смысла) закономерно оборачивается отчуждением от людей. Приобретая некоторое число союзников, человек в противовес получает огромное множество неприятелей, на вечный бой с которыми он обречен. И чем сильнее ощущает догматик свое родство с «богоизбранным народом» и с тем началом, кое это единство опосредует и цементирует, тем в большей изоляции оказывается он от «мира», т. е. от всех, кто не удостоился попасть в число избранных. Религиозно-идейный догматизм выступает как своего рода высшая и последняя стадия развития абсолютизма. Дальнейший прогресс в абсолютистских рамках невозможен. Догматизм - самая продвинутая, наиболее последовательная и логически изощренная форма коллективистского мировоззрения. Сохраняя антииндивидуалистическую направленность, заклиная индивидов от самостоятельных интеллектуальных шагов, догматизм закрепощает умы людей там, где оказались недостаточными или несостоятельными механизмы первично- и вторично-коллективистской социализации. II. Индивидуалистическая социализация и релятивистская инкультурация Чтобы проследить, в каких формах происходит дальнейшая инкультурация после преодоления индивидом (хотя бы идеального) коллективистских нормопредписаний, следует обратиться к тому узловому моменту, когда, собственно, заканчивается предыстория личности и начинается ее развитие на собственной основе. С выходом из первобытного состояния общество, утратившее свою гомогенность, больше не может предложить индивиду однозначной, последовательной и непротиворечивой программы поведения. Потребности различных корпораций (которые в социоло- гиче ском смысле суть как первич ные, так и вторичные груп пы), не только не совпадают, но зачастую исключают друг друга. От индивида нередко требуют заведомо невозможного: он просто физически не в силах угодить всем авторитетным (или выдающим себя за таковых) социальным инстанциям. Он не может одновременно выполнить действие А, на котором, например, настаивает его непосредственный начальник, и запрет на это действие (т. е. действие не-А), который указан в соответствующем правовом кодексе или сакральном тексте. Поэтому индивид объективно должен, вынужден выбирать, даже если вовсе не считает нужным отделять, а тем более противопоставлять свое «я» общепринятым вокруг него ценностям. Новорожденная личность, эмансипировавшаяся от диктата сословных, корпоративных, кастовых и иных коллективных зави симостей, сначала сталкивается с проблемой самоопределения себя в универсуме смыслов Культуры (о существовании которой она может пока только догадываться) в негативной форме. Поиск смысла начинается с осознания его утраты: «Жизнь потеряла для меня всякий смысл!», - констатирует человек, который вчера даже не задумывался над тем, что это такое - просто жил, как все, плывя по течению, и не более того. Некоторое вре - мя эта личность продолжает существовать как пустая, не имею щая в себе основания форма. Содержательные элементы, которые в ней имеются, - это всего лишь те социальные стереотипы, рас - хожие штампы, заемные суждения и предрассудки, которые сохраняются в индивидуальном сознании как следы коллективистской социализации. Однако отношение к этим коллективистским ценностям меняется диаметрально, с плюса - на минус, с безоговорочного, абсолютного принятия - на столь же безоговорочное и абсолютное отрицание. Сознание утраты смысла существования и сопровождающий его негативизм в отношении прежних коллективистских ценностей можно проследить в каждой из выделенных выше сфер - на уровне первичной и вторичной коммуникации, а также в плоскости восприятия идеологически-мировоззренческих догм. Ощущение собственной функциональности, несамодостаточности в первичной социальной группе (семье, учебном классе, спортивной команде, трудовом коллективе и пр.) порождает утрату взаимопонимания человека с ближними - людьми, находящимися с ним в повседневном непосредственном контакте. Поняв однажды, что окружающие ценят и признают в нем роль, а не личность, увидев, что он нужен им не в своей исключительности и неповторимости, а больше как исполнитель разного рода социальных поручений, индивид теряет веру в то, что отношения с друзьями, знакомыми, любимыми, коллегами могут доставить ему удовлетворение и счастье: везде ему видятся только те, кто его использует, играет с ним. Тот же нигилизм обнаруживает субъективно-индивидуалистическое сознание в отношении вторичных социальных структур - государства с его придатками (система образования, правоохранительные органы, армия), церкви, партий, профсоюзов и т. д. К чему бы ни обращался человек, на что бы он ни пытался опе - реться - нигде не оказывается того, что отвечало бы его представлениям о должном и правильном. В работе политических и экономических структур он видит только момент их отчужденности, превращения ими человека в винтик и инструмент, а то и просто в сырье для производства более важного и дорогостоящего товара. Не желая мириться с этой уготованной ему социальной ролью, он хочет отстоять суверенность и независимость соб - ственного «Я», но пока плохо представляет себе своего противника, и потому его отрицание принимает характер брюзгливого и малопривлекательного критиканства. Данное явление не может быть объяснено и тем более преодо - лено средствами психо , лого или, тем более, медикаментозной терапии. Действительная причина его в том, что общество, зачастую закрывая для индивида возможность автономных, социально не санкционированных форм самовыражения, оказывается при этом не настолько всесильным, последовательным и монолитным, чтобы отнять у него заодно и мысль о потенциальной осуществимости таких форм. Общество, поскольку оно состоит из большого числа структур и корпораций с пересекающимися и альтернативными интересами, рано или поздно порождает такие индивидуальные умонастроения, когда за высшее благо формирующаяся личность не может считать благо ни одной из этих структур. Тотально мыслящее себя «Я» есть не что иное, как слепок с «мы» коллективистской социализации. Потребительское отношение ко всем, не входящим в «нашу» организацию, получает здесь дальнейшее логическое развитие: отдельный индивид распространяет обозначенный подход и на ближних своих, полагая теперь любого, кроме себя, тем же, чем полагали объединенные в общей группе коллективисты всех «не наших». Эта операция проходит для индивидуального сознания тем безболезненнее, чем в больший ряд социальных групп включена деятельность данно - го субъекта: поняв, что всем им угодить невозможно, не находя среди них самой уважаемой и авторитетной, человек мысленно бросает вызов каждой из них, делая ставку только на свои вку сы, интересы, прихоти. Автономизация личности, задаваемая объективно вопреки прагматическим установкам различных коллективистских структур, - это вовсе не самоцель инкультурации, а всего лишь один из факторов, определяющих масштабы и границы ее. Индивидуализация может перерастать в индивидуализм со всеми его разрушающими и дезориентирующими личность атрибутами. Однако такой вариант развертывания событий не фатален: пока человек помнит, что индивидуализация - это, вообще говоря, средство, форма, условие развития его индивидуальности, падение в пучину релятивистского хаоса ему не угрожает. Конечно, в отрицании внешних, пред-данных личностному развитию абсолютов есть рациональное зерно. Человек не может стать творцом своей личности, мысленно не абстрагировавшись от тех ценностей, что были сформированы и наработаны прежде, не попытавшись создать нечто из ничто. В определенном смысле можно согласиться со Штирнером, который заявлял: «Я ничто не в смысле пустоты: я творческое ничто, то, из которого я сам как творец все создам» . Однако право быть самим собой вовсе не предполагает автоматически, что каждый воспользовавшийся им, только благодаря этому акту, одномоментно, автоматически делает себя личностью. Право человека не разделять уже ус - тоявшиеся, готовые стереотипы деятельности должно идти рука об руку с осознанием им своей ответственности за созидание нового: отрицая что -либо, надо помнить, во имя чего отвергаются прошлые ценности. Не есть ли тот «Великий Отказ», о котором писал теоретик «новых левых» Г. Маркузе, всего-навсего свидетельство моей неспособности создать что-либо значимое самому, не является ли он только проявлением зависти к тем людям, что уже сделали что-то, получившее общее признание? Личная переоценка всех социальных ценностей - это некая ин- культурационная развилка. От нее можно двигаться как вверх - к созиданию себя как духовного существа, к наделению своей жизни непреходящим, неотчуждаемым смыслом, так и в противоположном направлении, вниз - в пучину нравственного падения, где собственные прихоти, капризы и забавы будут возводиться данным «Я» в ранг мирового закона. «Свобода от» обще - ственных обязанностей становится осмысленной и действительной лишь в деятельности того индивида, который имеет и взращивает в себе духовные потребности, содержание внутреннего мира которого не исчерпано эгоистическими хотениями или легкомысленными фантазиями. То обстоятельство, что индивид-эгоцентрик, идеально противопоставив себя всем и вся, продолжает обусловливаться этими «всеми и всем», зависеть сплошь и рядом от них, наиболее про - являет себя тогда, когда вокруг человека никого не оказывается. Физическое одиночество, как ни странно, часто непереносимо для того, кто воображает себя центром Вселенной. Чем больше желания утвердить свое «Я» среди других, относительно их, тем больше эгоцентрик осознает свою обезличенность, и депрессия, вызванная этим сознанием, в перспективе может привести к деструкции и распаду личности. Объективно задаваемый дуализм смыслов («Я как ценность для других, существующая релятивно» - «Я как ценность сама по себе и в себе, абсолютная») становится для субъективистского сознания мучительным парадоксом, не поддающейся разрешению дилеммой. Индивиды могут воспринимать публично декларируемые социальные идеалы с разной степенью доверия, амплитуда которого колеблется от восторженно-наивного согласия до полного, цинического отторжения. Но разочарование в громких лозунгах, вещавшихся с высоких трибун, отнюдь не означает обретения внутренней свободы, духовного раскрепощения. На практике индивид, воображающий, что отстаивает свои собственные интересы, приносит себя в жертву именно тем идеалам, в кото рые сам не верит, продлевая тем самым срок их жизни. Итак, субъективистский эгоцентризм, бросая вызов официальным ценностям и идеалам, достаточно быстро исчерпывает свой инкультурационный потенциал, перестает морально и психологически удовлетворять человека, становится тягостным и обременительным для своего обладателя. Ориентация на негативизм, обличение и развенчание рано или поздно приводит к кризису личности, ставит ее в тупик, выйти из которого можно только одним способом - с помощью попятного движения. Регрессия в прошлое, т. е. возврат к, казалось бы, навсегда уже преодоленным аксиологическим представлениям, становится для личности практически единственным средством сохраниться, удержаться на краю жизни. Такого рода феномены уместно, на наш взгляд, характеризовать как «возвратный абсолютизм». Три разобранные выше модификации абсолютизма, выступавшие как точки опоры, как вехи, по которым формирующая себя индивидуальность совершает свое духовное восхождение, снова возникают на ее пути. Но, разумеется, полного «повторения пройденного» ожидать не приходится: все-таки накопленный жизненный опыт так или иначе дает о себе знать, а нравственные поиски, пусть и совершав шиеся в ложных, а иногда и тупиковых направлениях, не могут пройти бесследно для сознания. Перед индивидуальным сознанием, если оно достаточно последовательно и искренне в своих напряженных исканиях, в какой- то момент встает в полный рост логическая антиномия: «Смысл моей жизни не находится вне меня, в предзаданных, навязанных, внушенных мне социальных ценностях» (тезис) - «Смысл моей жизни не может быть найден помимо обращения к вне ме - ня сущим ценностям» (антитезис). Рассудочное разрешение этого парадокса невозможно: выбор одного лишь тезиса оставляет нас в тупике субъективизма и эгоцентризма со всеми вытекающими из них морально-психологическими издержками и комплексами; аналогично ставка на антитезис без учета аргументов про - тивной стороны будет означать подчинение нашего сознания той или иной ипостаси абсолютизма. Качественный инкультурационный скачок в процессе формирования себя как личности совершится лишь тогда, когда чело век распознает себя как отдельный, самостоятельный мир, нравственную Вселенную. Он должен увидеть, что добро и зло не существуют помимо него («наше, или мое, - всегда хорошее, правильное, замечательное»; «чужое, не мое, - всегда дурное, порочное, скверное») - они сосуществуют и противоборствуют в его собственном сознании, душе. «Я» - это носитель и света, и тьмы, поэтому только от меня зави сит, какая из этих суб станций возьмет верх. Требование «Познай самого себя», явившееся в свое время началом определения философского отношения к миру, продолжает оставаться верным целеуказателем для каждого, кто действительно хочет жить осмысленно, жить в культуре, в духе, а не просто наличествовать, как вещь, существовать. Ко - ренным образом изменяется взгляд на пройденный жизненный путь. Он теперь не представляется ни гладкой и прямой доро - гой к заранее известной цели (что характерно для абсолютизма, особенно в его догматической форме), ни бесконечной чередой обманов и самообманов. В прежних промахах и увлечениях индивид усматривает теперь нечто большее, чем детские болезни или ошибки молодости - все это органично укладывается в единую, без разрывов и пробелов, линию жизни. Индивид понимает и ценит себя не просто как нечто уникальное и един ственное в своем (общечеловеческом) роде, но и как члена великой общности мыслящих существ - всех тех, кто некогда уже шел по дороге самопознания и самосозидания и тех, кому это еще только предстоит. Итак, диалектика личностного самоопределения в обществе такова, что индивиду приходится проходить (последовательно или одновременно) через фазы, в которых его экзистенциальное содержание будет отчуждаться, отождествляясь с диктуемыми извне социальными стереотипами. Основных таких фаз две: 1) абсолютистско-догматическая, где доминируют коллективные интересы, нацело поглощающие и покрывающие собой интересы личности; 2) субъективистско-индивидуалистическая, где частное и случайное «Я» отрывается в своем воображении от социума и утрачивает сознание своей связи с социальным целым, с историей, с культурой. Разрешение дилеммы «коллективизм-индивидуализм» оказывается задачей, выполнение которой всегда сопряжено с серьезными затруднениями, независимо от того, какие идеалы провозглашает и поддерживает ближайшее или отдаленное социальное окружение индивида. Однако только через это разрешение и благодаря ему личность выполняет свой нравственный долг, сохраняя свою субстанциальную ценность и целостность и тем самым содействуя будущим прогрессивным со циальным сдвигам.