Дихотомии человеческого существования

217

15 В М Лейбин Проблема соотношения личности и общества, взаимодействия психологических и социальных факторов стала центральной темой теоретических работ Эриха Фромма (р. 1900), сформулировавшего концепцию так называемого «гуманистического» психоанализа.

В общем плане формирование концепций Фромма осуществлялось под влиянием идей как фрейдизма, так и различных философских школ. В его работах имеются ссылки и на мыслителей прошлого, включая Гераклита, Платона, Аристотеля, Фому Ак- винского, Гоббса, Спинозу, Гольбаха, Паскаля, Канта, Гегеля, Ницше, Дильтея, Гуссерля, Дьюи, Джемса, буддийских философов, и на современных теоретиков буржуазной философии антропологического типа: Хайдеггера, Сартра, Камю, Тиллиха, Нибура и других. По его утверждению, существенное влияние на его концепции оказали идеи К. Маркса.

Переосмысливая идеи классического психоанализа, Фромм критикует Фрейда прежде всего за то, что он отделил психологию от философии и этики, оставив в стороне вопрос о смысле человеческого бытия, о моральных и этических нормах, которые должны стать организующим началом жизнедеятельности человека. Этот упрек справедлив лишь отчасти. Нельзя сказать, что Фрейд стоял в стороне от философской проблематики, ибо многие поднимаемые им вопросы, как мы могли убедиться, лежали в плоскости философского осмысления различных аспектов проблемы человека. Но Фромм верно уловил внешнюю тенденцию психоанализа, направленную на отстранение от какой-либо философской системы и на перевод абстрактных рассуждений о бессознательном (и внутреннем мире личности вообще) в русло конкретного исследования механизмов функционирования внутрипсихических процессов. И хотя психоанализ способствовал обогащению знаний о человеке, учение Фрейда не увеличило знаний о том, как человек должен жить и что он должен делать. В этом же смысле не удовлетворяет Фромма и «аналитическая психология» Юнга, поскольку в ней, как и в психоанализе Фрейда, нет развернутых ответов на вопросы о человеческом существовании.

В противоположность обоим учениям Фромм пытается рассмотреть философско-этическую проблематику, связанную с раскрытием и пониманием смы- сложизненных и ценностных аспектов человеческого бытия, нравственных норм и моральных конфликтов. Вместо того чтобы проводить демаркационную линию между «природной» и «духовной» сферами человека, как это имело место у Фрейда, Фромм, в частности, считает необходимым обратиться к традиции гуманистических этиков прошлого, включая Аристотеля и Спинозу, которые рассматривали человека в его целостности, открывали источники норм для этического поведения в природе самого человека, полагая, что моральные установления должны быть основаны на внутренних качествах человеческого существа и что их нарушения ведут к психической, эмоциональной дезинтеграции личности. Отсюда цель «гуманистического» психоанализа — способствовать саморазвертыванию внутренних потенций человека в направлении жизненности и продуктивности, что предполагает усвоение ценностей гуманистической этики, познание своей собственной внутренней природы и овладение «искусством жизни». Достигнуть данной цели, по Фромму, можно, только сосредоточив внимание на проблемах сущности и существования человека, на рассмотрении философско-этических и социально-экономических аспектов жизни личности. А это значит, что «психология не может быть отделена ни от философии и этики, ни от социологии и экономики»

И уже в первой самостоятельной работе «Бегство от свободы» (1941) Фромм обращается к проблематике существования человека. Он рассматривает типичные жизненные ситуации, складывающиеся в буржуазном обществе, социально-экономические факторы развития буржуазной цивилизации, стремясь выявить особенности формирования характера личности, функционирующей в данной социальной системе. Фромму удается подметить, что развитие буржуазной цивилизации сопровождается возникновением ряда противоречий: расширяя сферу своей свободы, человек в то же время подпадает под ее бремя; порвав с религией и поклонением традиционным богам, человек вдруг обнаруживает, что сам создал новые идолы, которым стал не менее фанатично поклоняться; преодолев некоторые формы отчуждения, свойственные средневековому обществу, в условиях буржуазной социальной организации человек оказался еще более отчужденным как от продуктов своего труда и других людей, так и от самого себя, что порождает у него индифферентность к жизни, тоску по иллюзиям прошлого слияния с природой, утрату личностной индивидуальности и своей собственной уникальности как человеческого существа. Свобода и отчуждение человека рассматриваются, таким образом, Фроммом как два полюса одного и того же исторического процесса развития человеческой цивилизации Под таким же углом зрения он подходит и к осмыслению человеческого существования.

Свобода человека трактуется Фроммом как сложный двусторонний процесс, имеющий негативную «свободу от» и позитивную «свободу для». Он полагает, что развитие человечества идет по пути увеличения «свободы от», но чем значительнее становится степень этой свободы, тем в большей зависимости от нее оказывается человек. В конечном счете человек будто бы настолько становится свободным, что сама негативная «свобода от» начинает угнетать его, превращаясь в чуждую силу, стоящую над ним. Отчуждение при этом не только не снимается, но, наоборот, становится еще более чувствительным и всеобъемлющим фактором человеческого существования, в результате чего современный человек «утрачивает свою самость»

Конечно, приоритет в подобном толковании свободы не принадлежит Фромму Аналогичное понимание свободы человека предлагал, например, Ф. Ницше. Рассуждая о двух аспектах свободы в книге «Так говорил Заратустра» (1883—1884), Ницше писал буквально следующее: ««Свободен от чего?» Какое дело до этого Заратустре! Но твой взгляд должен говорить мне «Свободен для чего?»»120. Другое дело, что

Фромм поставил эту проблему в центр своих раздумий о человеке. Понимание свободы как двустороннего процесса позволило ему нагляднее подчеркнуть противоречивость существования человека в буржуазной цивилизации Правда, Фромм абсолютизировал разрыв между «свободой от» и «свободой для», не увидел диалектических связей между двумя аспектами свободы личности и, следовательно, не мог понять, что без «свободы от» социального бытия, порабощающего индивида, невозможна и «свобода для» становления его подлинным человеком. Не случайно его концепция свободы оказала заметное влияние на формирование миро- и жизнеощущения тех буржуазных теоретиков, которые считали личность неспособной разумно использовать приобретенную свободу для развития своего духовного мира и внутренних потенций и выводили из этого положения все негативные последствия, связанные с отчуждением, деперсонализацией, внутрипсихическими расстройствами человека. Любопытно, что представления Фромма о негативных и позитивных аспектах свободы вошли в теоретические размышления Рейха. Он использует идеи Фромма в переработанном и переизданном в США труде о психологии фашизма, рассуждая о неспособности людей справиться со своей свободой, о биопсихической природе страха человека перед завоеванной свободой, о детерминации структуры личности неизбежным конфликтом, существующим между «стремлением к свободе и страхом перед свободой» К

Анализируя отчуждение личности в современном мире, Фромм прослеживает, как в процессе человеческой деятельности жизненные силы индивида превращаются в противостоящую ему чуждую «вещь», описывает новые объекты поклонения человека, будь то идолы публичного мнения, социального пре- стижа, экономического преуспеяния, «индивидуального нарциссизма», выступающего в форме своеобразного восприятия внешнего мира через призму своего внутреннего «Я», или «социального нарциссизма», связанного с научными достижениями, и прежде всего с тем, что наука создала новый объект поклонения — технику; фиксирует те формы отчуждения человека, в которых отношения между людьми становятся законченным выражением товарных отношений, где все продается и все покупается, где ко- личественность и абстрактность становятся основными характеристиками человеческих связей, в то время как качественность и конкретность утрачивают свое значение; рассматривает последствия воздействия «технологического» общества на человека, в частности превращение человека в пассивного потребителя, когда отчужденным оказывается не только процесс производства, но и процесс потребления. Одним словом, Фромм анализирует широкую панораму тотального «синдрома отчуждения» Подобно Хорни, он усматривает апогей отчуждения человека в утрате индивидом своей «Самости», указывая на Киркегора как на мыслителя, одним из первых обратившего внимание на феномены одиночества, опустошенности личности и бессмысленности человеческого существования. Данная проблематика становится центром теоретических размышлений Фромма: в ее рамках он пытается ответить на те смысложиз- ненные вопросы, которые всегда волновали человека.

Подобно другим участникам психоаналитического движения, Фромм апеллирует к произведениям Софокла, Гете, Бальзака, Ибсена, Достоевского, Кафки, находя в них прообразы отчужденных героев и меткие характеристики утраты человеком своего внутреннего мира, беспокойства личности за свою судьбу, моральной изоляции индивида, индивидуально-личностных переживаний за совершенные действия или преступные помыслы. Раскрывая проблему сущности и существования человека, Фромм обращается к героям «Царя Эдипа» и «Антигоны» Софокла, «Фауста» Гете, «Утраченных иллюзий»

Бальзака, «Пер Гюнта» Ибсена, «Братьев Карамазовых» Достоевского, «Процесса» Кафки.

Используя художественные образы, Фромм рельефнее подчеркивает отчуждение человека в буржуазном обществе. В «Пер Гюнте», например, по мнению Фромма, настолько метко «схвачены» непродуктивные и отчужденные черты индивида, что это произведение можно было бы назвать «Современный человек в поисках своей самости» К Одновременно, как и Салливэн, Фромм показывает, что люди в буржуазном обществе становятся автоматами, не могут обрести подлинной индивидуальности, сохраняя лишь иллюзию творческого и продуктивного существования. Но в отличие от Салливэна, который вообще отрицает наличие индивидуальности в человеке, Фромм связывает невозможность индивидуального развития с «индустриальной» цивилизацией, считая, что с изменением условий существования человек сможет развить свою индивидуальность, обрести утраченную идентичность самому себе, то есть найти себя в современном обществе. При этом Фромм исходит из того, что так называемая идентичность индивида является общей проблемой философии, начиная с Декарта и кончая современными теоретиками, акцентирующими внимание на «подлинной» личности.

Действительно, мыслители всех эпох задумывались над вопросами, что представляет собой человек, в чем заключается реализация его сущностных сил и какие условия существования способствуют такой реализации.

Фромм критически относится к тем представлениям о человеке, в которых его природа сводится к простой, неизменной сумме биологических и психических сил или к первозданной tabula rasa, абсолютно чистой поверхности, на которой «каждая культура пишет свой текст» 122. Он отвергает и аристотелевское определение человека как политического животного, и ницшеанскую оценку человека как «многообещающего животного», и фрейдовское понимание человека как сексуально детерминированного существа, и марксово рассмотрение сущности человека как совокупности общественных отношений на том основании, что все эти определения фиксируют будто бы только отдельные элементы человеческого бытия, но не дают исчерпывающего ответа на вопрос, что значит быть человеком. Фромм считает, что окончательный ответ на такой вопрос не может быть дан в настоящее время, так как еще продолжается эволюция человеческого существа.

Подобный скептицизм не означает, однако, что Фромм вообще отказывается ответить на вопрос, что есть человек. Он лишь считает, что для определения сущности человека, его природы необходима другая постановка вопроса, заключающаяся в выявлении условий человеческого существования. В конечном счете все рассуждения Фромма сводятся к тому, что сущность человека представляет противоречие, «внутренне присущее человеческому существованию», противоречие между бытием человека в природе, бытием «брошенного в мир не по своей воле» и тем, что человек выходит за пределы природы благодаря «способности осознания себя, других, прошлого и настоящего»123 Как справедливо отмечают некоторые советские авторы, фроммовская концепция сущности человека оказывается, по сути дела, философией «золотой середины», стремящейся примирить разноплановые определения человеческой природы 124

Из такой постановки вопроса и вытекает обращение Фромма к исследованию дихотомий человеческого существования. При этом Фромм предпринимает попытку совмещения одноплановых, но отнюдь не тождественных срезов анализа человека, имевших место в классическом психоанализе, экзистенциализме, философской антропологии. Каждая из этих школ выдвинула свое видение и понимание специфики исследования человека, его места в структуре бытия, его индивидуально-личностных особенностей и внутрипсихических процессов. Но исходный пункт у всех у них был общий — это антиномичность человеческого существования. От нее отталкивается и Фромм в своих размышлениях о человеке. В отличие от Фрейда, у которого данная проблематика выступала в форме осмысления противоречий между культурой и человеком, между различными инстанциями в личности, у Фромма она лежит в одной плоскости с миро- и жизнеощущением представителей экзистенциализма и философской антропологии, когда в центре раздумий оказывается противоречивость человеческого существования, взятая не в качестве субъективно-личностной деятельности индивида, а как онтологический факт. Из этого и исходит Фромм при раскрытии дихотомий человеческого существования — «экзистенциальных» и «исторических».

Сам факт выделения человека из животного мира воспринимается Фроммом в плане возникновения так называемых «экзистенциальных дихотомий». В качестве одной из них выступает, по Фромму, сила и слабость человека, который одновременно и часть природы, подчиняющаяся ее законам, и субъект, наделенный разумом и способный осознать свою беспомощность в мире. Родившийся как каприз природы и не имеющий таких сильных инстинктов, кото- рые присущи животному, человек вырабатывает способность самостоятельного принятия решений. Однако, сталкиваясь с веером альтернативных решений, он не всегда может выбрать правильное из них, что порождает неуверенность, тревогу и беспокойство, свидетельствуя о наличии еще одной «экзистенциальной дихотомии», поскольку «цена, которую человек платит за сознание,— неуверенность» К Будучи «брошенным» в этот мир «в случайном месте и времени» и «изымаемым» из него опять же случайно, человек осознает неизбежность своей смерти, и эта осознанность глубоко влияет на его жизнь. И хотя, по утверждению Спинозы, мудрость человека состоит «в размышлении не о смерти, а о жизни» 125, наиболее существенной «экзистенциальной дихотомией» для Фромма является именно дихотомия между жизнью и смертью человека. К «экзистенциальным дихотомиям» относится и противоречие, выражающееся в том, что каждое человеческое существо выступает носителем определенных заложенных в нем задатков, потенций, но не в состоянии их реализовать в силу кратковременности своего бытия. И наконец, будучи отделенным и отчужденным от природы, человек как бы стремится вновь обрести гармонию с внешним бытием, что также приводит к «экзистенциальной дихотомии»: он идентифицирует себя с миром, но одновременно пытается сохранить свою уникальность как человеческое существо, хочет установить связи и отношения с другими людьми, но в то же время сохранить свою независимость. Таковы, в представлении Фромма, основные «экзистенциальные дихотомии», оказывающие заметное влияние на жизнедеятельность человека, его внутренний мир, способы освоения природного и социального бытия. Эти противоречия коренятся в самом факте существования человека; он не может избавиться от них, но реагирует на них по-разному, соответственно своему характеру и культуре.

Иную природу имеют противоречия, которые Фромм называет «историческими». К ним он относит дихотомии, не являющиеся необходимой ча- стью человеческого существования, а создающиеся и разрешаемые в процессе исторического развития. Так, в современной буржуазной цивилизации наблюдается противоречие между достижениями технического прогресса и неспособностью использовать их в мирных целях, на благо свободного развития личности. Фромм считает, что такого рода противоречия могут быть преодолены, подобно тому как институт рабства, существовавший в Древней Греции и воспринимавшийся в тот период как неустранимое противоречие, был ликвидирован в последующие исторические эпохи. Правда, не находя разумного способа преодоления «исторических противоречий», человек нередко отождествляет их с «экзистенциальными», тем самым как бы оправдывая свое бессилие перед невозможностью их разрешения в конкретно-исторической ситуации. Однако такое решение не является подлинно человеческим ответом на трудности и проблемы, возникающие в жизни. Не случайно Фромм всячески подчеркивает различия между «историческими противоречиями» и «экзистенциальными дихотомиями», считая, что усилия индивида должны быть направлены на разрешение первых, поскольку «человек может реагировать на исторические противоречия, аннулируя их посредством своей собственной деятельности, но он не может аннулировать экзистенциальные дихотомии, несмотря на то, что может реагировать на них различными способами» Такое рассмотрение «экзистенциальных дихотомий» и «исторических противоречий» человеческого существования было своеобразной попыткой Фромма отойти от сугубо психоаналитического метода исследования человека: в поле зрения попадают уже не только личностные, но и онтологические характеристики человека. Причем изначально данный разрыв в человеческой природе выводится Фроммом из того факта, что личностные и онтологические основы человеческого существования, с одной стороны, как бы дополняют друг друга, создавая одновременно и уникальность, и всеобщность человеческого существа, а с другой, противоречат друг другу в силу того, что уникальность и всеобщность несовместимы.

В своих рассуждениях Фромм в значительной мере оказывается сопричастным как к экзистенциалистской, так и к философско-антропологической интерпретациям сущности и существования человека С экзистенциалистами его роднит осмысление противоречивости человеческого существования, а в связи с этим и сущности человека. Как в том, так и в другом случае речь идет о неизбежном парадоксе человеческого существа, заключающемся в том, что, будучи несовершенным по своей природе, человек не имеет сущности в смысле чего-то данного, строго зафиксированного и неизменного, но в то же время как индивидуальность, отличная от остального мира, он должен обладать какой-то специфической сущностью. Этот парадокс фиксируется и Фроммом, и экзистенциалистами, включая Хайдеггера, Камю, Сартра. Правда, интерпретация описанного парадокса у них различна: для экзистенциалистов, которые выводят сущность человека из факта его существования, она «ничто», для Фромма же она вырисовывается в виде противоречия, внутренне присущего человеческому существованию В этом смысле он стоит ближе к тем представителям философской антропологии, которые стремятся описать уникальность человека посредством раскрытия его двойственного положения: он находится в природном бытии и подчиняется его законам и одновременно выходит за пределы этого бытия благодаря своему разуму. Как и теоретики философской антропологии, Фромм акцентирует внимание на предметно деятельной стороне индивида. В свою очередь, в трактовке мотивов деятельности человека он приближается к экзистенциалистскому и психоаналитическому пониманию, не выводя их за рамки внутриличностных процессов Все это свидетельствует о стремлении Фромма сочетать разрозненные элементы различных учений о человеке (главным образом экзистенциализма, психоанализа, философской антропологии), хотя претендует он на создание «диалектически и гуманистически ориентированного психоанализа», вбирающего в себя психоаналитиче- ские и марксистские теории личности, культуры, общества.

Разрабатывая свое учение, Фромм стремился найти пути разрешения дихотомий человеческого существования, определить способы ликвидации различных форм отчуждения человека, наметить пути оздоровления буржуазной цивилизации, показать перспективу свободного и творческого развития индивида. Устранение «исторических противоречий», зависящих от определенных социальных условий жизни людей, соотносится им с построением «гуманистического общества», основанного на принципах гуманистической этики, новых ценностях и всеобщей любви. Что касается «экзистенциальных дихотомий», коренящихся в самом факте человеческого существования, то Фромм полагает, что они могут получить лишь частичное разрешение путем раскрепощения внутренних способностей человека к любви, вере и размышлению. В обоих случаях реализацию человеком своей сущности, восстановление гармонии между индивидом и природой предлагается осуществить на основе использования «гуманистического» психоанализа, якобы способствующего пробуждению критических элементов в сознании личности, то есть не прибегая к революционному преобразованию существующих общественных отношений.