О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЮ

Учение Л.Н.Толстого о непротивлении злу насилием, изложенное им в целом ряде публицистических статей и художе- ственных произведений позднего периода, получило в конце XIX-начале ХХ вв. широкое распространение как в России, так и за её пределами.

Проповедуя своё учение, Толстой, в сущности, следовал библейскому завету, согласно которому, если обидчик ударит тебя по одной щеке, следует подставить ему другую.

Любопытно, что когда самого Толстого спрашивали, что бы он сделал, если б увидел, как на маленького ребёнка нападает медведь или разбойник, Толстой добродушно отшучивался: он, де, никогда не был свидетелем подобных случаев.

Ясно, что это был уход от ответа на существенный и важный вопрос, уход, явно свидетельствующий о толстовском ощущении внутренней шаткости своего морального учения.

Примечательно, что наиболее проницательные отечественные умы конца ХХ века также ощущали эту шаткость, более того, жизненную неспособность толстовского идеала непротивления быть надежным ориентиром в тех ситуациях, которые встречаются в реальной действительности.

Первым, кто начал полемику с Толстым по этому вопросу, был его великий современник Ф.М.Достоевский. В статье «"Анна Каренина" как факт особого значения», помещённой в «Дневнике писателя» за 1877 год, он, анализируя образ Константина Левина, обращает внимание на следующую сцену. Когда Левина спрашивают, что бы он сделал, если бы увидел, как турок выкалывает глаза славянскому младенцу, тот отвечает, что не знает. По мнению Достоевского, Левин не понимает очевидной истины: «Убивают турок на войне, в честном бою, не мстя им, а единственно потому, что иначе никак нельзя вырвать у них из рук их бесчестное оружие... А если не вырвать у них оружие и — чтоб не убивать их, уйти, то они ведь тотчас же опять начнут вырезывать груди у женщин и прокалывать младенцам глаза. Как же быть? Дать лучше прокалывать глаза, чтоб только не убить как-нибудь турку? Но ведь это извращение понятий, это тупейшее и грубейшее сентиментальничание, это исступленная прямолинейность, это самое полное извращение природы» .

Вслед за Достоевским полемику с Толстым продолжил В.В.Розанов, который также находил противоречивой мысль 0

«непротивлении злу насилием». Розанов замечает, что если рассматривать фразу «не противься злому» буквально, то её следует понять так: «Представь злу совершаться по законам природы физической, природы человеческой <...> больного не лечи, от града и засухи полей не оберегай, и, наконец, когда торговец-кулак хочет обмануть тебя при покупке леса — обмана его не замечает ни в коем случае его не обнаруживая...» .

Противоречие нравственного учения Толстого Розанов находит и в поступках писателя, когда тот помогал голодающим (а голод — это зло), когда Толстой приглашал медиков во время болезни своего сына. Иными словами, Розанов, одним из первых подметил, что одной любви и смирения недостаточно, чтобы противостоять злу, что непротивление злу часто превращается в пособничество ему.

Современник Розанова Н.Ф.Фёдоров также подвергал критике мысль Толстого о непротивлении злу насилием, которую Фёдоров называет «самой злой насмешкой над христианством и здравым смыслом» . Подобное непротивление, выражающееся в обыденной жизни в отказе платить подати и исполнять воинскую повинность, есть, по мнению Фёдорова, «совершеннейшая бессмыслица». «Непротивление насилием не правило, не закон, а лишь идеал; совершенство же, то есть полное согласие с идеалом (по Толстому) невозможно». Толстовское непротивление, подчеркивал Фёдоров, означает лишь непротивление злу злом: «Непротивление злу и вообще всякая уступчивость ему сама по себе целью быть не может, потому что зло, допущенное хотя бы по уступчивости или непротивлению, будет всё же злом».

«Истинное непротивление, — заключает Фёдоров, — может иметь значение только для объединения против зла в видах замены его благом. Высочайший пример такого непротивления и явил нам Христос. Спаситель мира, предавший себя крестной смерти для объединения рода человеческого ради его спасения, чтобы за смерть, за убийство воздать жизнью, воскресением всех, хотя именно за воскрешение одного Лазаря Он принял крестную смерть» .

Полемику с толстовской концепцией усмотрел в повести А.П.Чехова «Палата №6» известный публицист и литературный критик М.О.Меньшиков. В статье «Больная воля», посвященной анализу повести, критик доказывает, что она является опровержением принципа непротивленчества: «Доктор Андрей Ефимыч высказывается характерным языком Толстовского учения, настаивает на "уразумении жизни" как высшей цели, ведущей к "истинному благу", настаивает на подчинении обстоятельствам, как бы плохо они ни сложились, то есть учит "не противиться"».

Такой взгляд на повесть Чехова был небезынтересным, особенно если учесть, что статья «Больная воля» была написана в 1892 г. До Меньшикова никто не предлагал подобной трактовки чеховской повести. Развивая свою мысль о несостоятельности толстовского учения о непротивлении злу насилием, критик отмечал: «Чехов как бы проделывает ученый опыт, заставляя идею непротивления воплотиться в человека современной культуры, от природы мягкого и умного, заведующего судьбою целого кружка людей. Он показывает, как отражается непротивление на самом человеке и его окружающих. Мы видим, что человек превращается в бессердечного паразита, в непротивника злу, делается защитником зла» .

В свою очередь, Н.С.Лесков признавался: «Я говорю со стороны сердца, со стороны чувств, доступных и понятных всем и каждому. Судя с этой стороны, я думаю, что есть случаи, когда человек не может оставаться человеком, не оказав самого быстрого и самого сильного сопротивления злу. И он должен оказать это противление, не чистясь и не приготовляясь, а именно такой, как есть» .

Но, однако, первым, кто начал полемику с Толстым на глубоком философском уровне, был Иван Александрович Ильин.

Задача, которую поставил перед собой Ильин в начале своей книги «О сопротивлении злу силою», заключалась в разрушении целого пласта ложных идей с тем, чтобы перевернуть страницу в истории русской интеллигенции. Толстой, по словам Ильина, извратил и ложно истолковал учение Христа, поставив сентиментальную жалостливость и размягчение души вместо действенной христианской любви, требующей активной борьбы со злом.

Вся сила личного дарования Толстого и фанатическая ограниченность его последователей обращалась на то, чтобы духовно навязать другим собственную ошибку и распространить в душах собственное заблуждение. Вот почему толстовское учение, «узаконивающее слабость, возвеличивающее эгоцентризм, потакающее безволию, снимающее с души общественные и гражданские обязанности и, что гораздо больше, трагическое бремя мироздания, должно было иметь успех среди людей, особенно неумных, малообразованных и склонных к упрощающему, наивно-идиллическому миросозерцанию» (5, 37).

Учение графа Л.Н.Толстого, утверждает Ильин, привлекает к себе «слабых и простодушных людей, придавая себе ложную видимость согласия с духом Христова учения, отравляло русскую религиозную и политическую культуру» (5, 37). В связи с этим Ильин намечает основные направления своей критики толстовского учения: найти главные идейные ошибки и ложные основания, вскрыть всю логическую неясность, нравственно-философскую необоснованность, всякое малодушие и пристрастие.

Всё это необходимо, чтобы ответить на один из главных вопросов современности: может ли человек, стремящийся к нравственному совершенству, сопротивляться злу силою и мечом? Может ли человек, верующий в Бога, приемлющий его мироздание и своё место в мире, не сопротивляться злу мечом и силою?

Размышляя о природе зла, Ильин приходит к мысли, что зло есть не что иное, как душевная склонность человека, присущая каждому из нас, это живущее в нас животное чувство, которое стремится к захвату и порабощению других. Встречая препоны и запреты, поддерживающие моральные и духовные грани общественного бытия, оно стремится проникнуть сквозь них, усыпить бдительность совести и правосознания, то есть расшатать те грани, на которых воздвигнуты нравственность и мораль. По мнению Ильина, безвольный человек всегда остается в плену своих страстей и бездумно наслаждается ими, вводя этим в заблуждение других людей, принимающих его злую одержимость за «волю», инстинктивную хитрость — за «ум», порывы злых страстей — за «чувства». Таким образом, духовно чистые люди пробуждают у такого человека враждебность и вызывают властолюбие, которое приводит к мании величия, а затем и к мании преследования.

Ильин признаёт правоту Толстого, когда тот доказывает необходимость нравственного суда над собою, самосовершенствования, любви, внутреннего преодоления зла, необходимость различать «человека» И «зло в нём». Толстой прав, когда говорит, что нельзя сводить борьбу со злом к одному внешнему принуждению, и затрагивает вопрос о духовном и нравственном преимуществе убеждения. Толстой в этих вопросах придерживается священной традиции христианства. Таким образом, Ильин признает, что сопротивляться злу можно посредством любви. Но тут же закономерно возникает вопрос, можно ли бороться со злом при помощи заставления?

Ильин утверждает, что заставлением называется «наложение воли на внутренний или внешний состав человека, которое обращается не к духовному видению и любовному приятию заставляемой души непосредственно, а пытается принудить её или пресечь её деятельность» (5, 50).

Ильин различает несколько форм заставления: самозас- тавление или заставление других, которые, в свою очередь, делятся на воздействие на поведение (например, запрет, приказ, угроза) или непосредственное влияние на тело человека (например, удар, пинок, связывание, убийство и др.). Исходя из этого, Ильин различает физическое и психическое застав- ление, причем самозаставление и заставление других должно иметь психический и физический характер. Так, например, если человек не хочет выполнять какую-то трудную или нудную работу, то он может усилием своей воли понудить себя к этому. Для такого состояния душевного самозаставления Ильин вводит термин «самопринуждение». А когда человек принуждает своё тело выполнить какие-либо виды физических упражнений в то время, когда организм утомлен и требует отдыха, то такое состояние можно обозначить термином «самопонуждение».

3аставление других людей делится на физическое и психическое. Психическое понуждение заключается в том, что оно воздействует на волю и дух (например, угроза поставить плохую отметку, вызвать в школу родителей). Такие меры заставляют человека призадуматься и переменить свое поведение. Физическое воздействие заключается в непосредственном причинении боли или какого-либо неудобства человеку (пинок, пытка, лишение еды и питья), но Ильин оговаривает, что телесное давление не всегда может привести к положительному результату. Физически понуждаемый человек имеет только два выхода от внешнего давления: либо притворство, то есть ложное показание, либо смерть.

В свою очередь, физическое заставление Ильин делит на «чужое делание» и «чужое неделание». В первом случае физическое заставление не может вызвать результативный поступок, а от защищающегося ожидается только лицемерие. Во втором случае физическое воздействие может прекратить какую-либо деятельность человека или заставить его не выполнять что-либо, следовательно, вместе с физическим понуждением есть еще и форма физического пресечения.

Автор считает, что ставить знак равенства между заставле- нием и насилием нельзя, так как само «насилие» уже является «действием безнравственным, необоснованным, возмутительным, а сам преступник не кто иной, как угнетатель и злодей» (5, 53). Против «насилия» нужно принимать эффективные меры защиты, а человеку, подвергшемуся насилию, надлежит оказывать помощь и сочувствовать. Поэтому термин «насилие», считает Ильин, необходимо установить для всех случаев «предосудительного заставления», которое совершается злой душой.

Ильин считает, что неправота Толстого и его школы заключается в том, что они знают лишь один термин — «насилие» и применяют его ко всей проблеме в целом.

Ильин указывает на гораздо большую ошибку Толстого: он не только отождествляет заставление со злом, но и отрицает всякое внешнее понуждение и пресечение как насилие. Термины «насилие» и «зло» Толстой и его последователи сближают настолько, что сама проблема непротивления «злу насилием» формулируется как проблема непротивл е ния «з л у з л о м». Сопротивление злу трактуется Толстым как греховное «насилие». «Я не могу спасти ребёнка, попавшего в руки злодеев, — рассуждает Толстой, — если только мне придется употребить внешнюю силу. Я могу только, оставаясь праведным, предложить себя вместо этого ребёнка и тем показать силу моей любви».

В работе Толстого «Круг чтения» говорится, что насилие над своей плотью не запрещается, а уже управление чужой плотью, телесные действия, применяемые к другому человеку, святотатственны, так как они ущемляют волю Божью и отрицают Бога. По Ильину, неправота Толстого заключается в том, что он предоставляет жизни других людей плыть по течению, что человек волен распоряжаться только собственной жизнью. Те же, кто продолжают насильничать: революционеры, палачи, разбойники на больших дорогах, насильники есть «заблудшие и большей частью подкупленные люди, предающиеся своим привычным, излюбленным порокам: мести, корысти, зависти, честолюбию...». (5, 56).

Поэтому Ильин делает вывод, что из всей области волевого «заставления» Толстой и его преемники отдают предпочтение самопонуждению («насилию над собой»). Ильин видит неправоту Толстого в том, что он всё, относящееся к понуждению других, будь то физическое либо психическое побуждение, отрицает как грубое, лишнее вторжение в чужую жизнь, мешающее человеку самому решать свои проблемы.

В главе «О психическом понуждении» Ильин доказывает, что нельзя оставаться безучастным к судьбе другого человека, ибо природой устроено так, что люди влияют друг на друга не только преднамеренно, но и непреднамеренно, и противиться этому нельзя. Ильин считает, что шутка либо грубость, — не оставляет человека равнодушным; его можно рассердить, озлобить, а можно заставить потакать, сочувствовать. Задача воздействия на воспитуемого состоит в том, чтобы побудить его самого к духовно верному автономному самопринуждению.

В главе «О физическом понуждении и пресечении» Ильин подчёркивает, что физическое понуждение не есть зло, а есть крайняя мера, применимая тогда, когда не помогает душевно-духовное вмешательство.

Автор считает, задача физического понуждения заключается не в том, чтобы озлобить человека, а в том, чтобы пресечь «душевный механизм ненависти и вражды, стремящийся выйти наружу и закрепить себя в непоправимых поступках» (5, 67). Физическое понуждение часто является неприятным, но тем не менее истинный воспитатель должен знать, что любовь к воспитываемому должна выражаться не только в заботливости и доставлении ему приятного, ибо в страданиях крепнет душа, закаляется воля и мудреет дух человека.

В главе «О силе и зле» Ильин рассуждает о том, что «человек, пресекающий зло» и «насильник» — это совсем разные факторы, имеющие разную природу. Физическое понуждение отличается от насилия тем, что оно не является «противодухов- ным» и «противолюбовным».

Мыслитель считает, что духовность человека состоит в том, что «он сам автономно ищет, желает и имеет в виду объективное совершенство, воспитывая себя к этому видению и творчеству» (5, 71). Пока в человеке присутствует его собственный нравственный и духовный стержень, этот стержень помогает ему поддерживать состояние душевного равновесия и он не нуждается в понуждении и пресечении со стороны других людей. Ильин в то же время предупреждает, что если человек злоупотребляет своей автономией и уничтожает свою духовность, то происходит его внутреннее раздвоение: где-то в глубине души сохраняется способность к духовному совершенству, а с другой стороны, душа его уже полна вражды и злобы. В данном случае тяжело придётся тому, кому предстоит противодействовать злобствующему человеку. Тот, кто останавливает злодея, оставляет его в духовном тупике бесплодного одиночества и страдания. Поэтому необходимо оказывать давление на волю злодея, не спрашивая его согласия, ибо сам злодей никогда не признаёт своей «активной злой похоти» и противодуховности.

Автор считает, что понуждающее сопротивление не становится проявлением зла лишь потому, что оно передается человеку через посредство его тела. Ибо тело — есть всего лишь вещественная оболочка его внутренней сущности, и люди, общаясь друг с другом, выражают свои эмоции при помощи жестов, взглядов, мимики. Таким образом, Ильин допускает, что если человек человеку телесно выражает одобрение, помощь, сочувствие, то люди могут друг другу передавать неприязнь, гнев, несогласие и т.д. Поэтому прав будет тот, кто оттолкнет от пропасти зазевавшегося путника, кто вырвет из рук нож у безумного самоубийцы, кто спасет от насильников беззащитную девочку, кто выгонит из храма Божьего богохульствующих развратников, кто отведет руку прицеливающегося революционера, кто свяжет и обезвредит бесчинствующего злодея? «Прав, — констатирует Ильин, — так как это не является изменою Божьему делу на земле, а верным и самоотверженным служением ему» (5, 75-76). Ильин уверен, что не всякое применение силы есть насилие, так как существует различие меж- ду насильником и пресекающим понуждение «от лица духа». Насильник набрасывается на свою жертву, требуя полной покорности себе, разрушая её волю, чувства и духовность. Пресекающий же зло не унижает достоинство человека, а способствует его восстановлению, пытается положить начало его самостроительству и самообузданию. Ильин не отрицает, что есть черты сходства между насильником и пресекающим насилие: оба они не ласкают плоть человека и не уговаривают его.

Автор заключает, что Толстой неправ, доказывая противо- духовность и противолюбовность насилия, направленного против злодея. Предосудительным может быть только злобное насилие, ибо совершая его, человек всегда неправ, потому что обратил другого в орудие своей похоти и разврата. Зло сводится не только к физическому насилию, оно может нанести и нравственный ущерб, зло ломает и насилует волю человека, будит в нём самые низменные инстинкты и чувства.

Ильин полагает, что решать проблему допустимости сопротивления злу возможно лишь при наличии определённых условий, одно из которых состоит в том, что зло проявляется только тогда полностью, когда существует злая человеческая воля, которая потом должна осуществиться во внешней деятельности злодея. Вопрос сопротивления злой воле надо разрешить немедленно, ибо злая воля может проявиться в «духовно слепой злобе, ожесточённой, агрессивной, безбожной, бесстыдной, духовно растлевающей и перед средствами не останавливающейся» (5, 80). Автор приходит к выводу, что Толстой и его преемники, ложно истолковывая зло как случайную ошибку, попустительство, падение, уклоняются от серьезных проблем, связанных с противоборством зла и добра.

Ильин считает, что Толстой как бы инстинктивно отворачивается от зла, о чем он говорит в своей книге «Круг чтения»: «Когда слышишь о дурных делах людей — не дослушивай до конца и старайся забыть то, что услышал». Таким образом, отвернувшийся от зла человек притупляет проблему зла и поэтому не может принять участие в её разрешении. По мнению Ильина, пресекать зло может лишь тот, кто не заразился самим злом и не позволил ему проникнуть внутрь себя. Лишь тот, кто не впитал зло в себя, тот способен полноценно ему сопротивляться. Как полагает Ильин, физическое воздействие должно стать действительно необходимым при данном стечении обстоятельств, ибо без них не имеет смысла решать данную проблему. Существует всего два выхода решения проблемы: в первом случае предоставить человеку потворствующее бездействие, которое заранее обречено на неудачу, во втором случае пресечь злую волю при помощи телесных действий.

По Ильину, проблема сопротивления злу заключается в следующем: когда человек видит настоящее злодейство и не имеет возможности приостановить его положительным влиянием на злодея, то возможно ли просто отойти в сторону и предоставить злодею полную свободу действий или же нужно вмешаться и пресечь злодеяние, тем самым идя на сознательные жертвы со своей стороны.

В главе «О морали бегства» Ильин, продолжая критику теории непротивления, считает, что в решении проблемы допустимости борьбы со злом при помощи физического сопротивления необходимо наличие нескольких факторов: присутствие верного духовного опыта в восприятии и переживании зла, любви, воли, нравственности и религиозности.

Ильин считает, что Толстой неправ, стараясь обойти эту проблему или снять её с обсуждения, ибо думает, что никакого ужасного зла нет, а существуют лишь чужие заблуждения, грехи, ошибки, падения, на которые можно не обращать внимания. Если же зло обнаружится в другом человеке, то от него надо отвернуться и никаким образом не искоренять. По мнению Толстого, любящему человеку мысль о зле и насилии не должна приходить в голову, потому что любовь может вызывать только чувства жалости и сострадания к другому человеку. В книге «Круг чтения» Толстой говорит, что истинная любовь исключает возможность мысли о физическом сопротивлении. Проблема сопротивления злу, по Толстому, является пустой, так как нравственный человек обязан заботиться только о совершенствовании своей личности, предоставляя другим людям свободу самостоятельно распоряжаться своей жизнью, усматривая во всем волю Бога, а для борьбы со злом можно применять гораздо лучшие средства и меры, чем физическое понуждение и насилие.

Как видим, сама сущность проблемы сопротивления злу оказывается ненужной. Ильин делает вывод, что «трагическая глубина проблемы замалчивается, добродетель наслаждается своей "любовью", а порок беспрепятственно изливает свою злую волю в мир» (5, 89).

Автор заключает, что в основе учения Толстого стоит вопрос о моральном совершенствовании человека, а моральность становится в его понимании единственной непреходящей ценностью. Мораль у Толстого является двойственным понятием: во-первых, это чувство «жалостливого сострадания, которое он именует «любовью» и « жалостью», а во-вторых, это «доктринерский рассудок», именуемый у Толстого «разумом». Эти две силы выступают у него самостоятельно, не взаимодействуя и не соприкасаясь друг с другом, а остальные доводы отметаются, так как считаются ненужными. Именно рассудочная мораль придает его учению характер «раздвоенного самочувствия», всё время помнящего о своем грехе и противопоставляющего «себя» — своей злой похоти. Моралист имеет двойственную натуру: он боится собственной грешности, скрупулезно следит за ней и в то же время сам остаётся в её власти, становясь неспособным «к цельному, сильному, героическому порыву» (5, 91). Рассудочная мораль имеет только одну прямую линию и не признает никаких сложностей, отступлений и преград. Мораль Толстого становится слепой, лишь только он начинает оперировать какими-либо отвлечёнными понятиями, не подвластными единой укомплектованной системе. Отсюда происходит неумение решать жизненно важные вопросы, а между тем только умение видеть всё многообразие жизненных отношений необходимо, чтобы оказать реальное сопротивление злу.

Форма рассудочной морали придает толстовскому учению наличие своеобразного «эгоцентризма» и «субъективиз- ма», так как испуганный греховными мыслями моралист начинает воспринимать зло своей души как событие огромного мирового масштаба. Моралист всегда рассуждает не столько о «добре» и «зле», сколько о личной доброте и личной порочности, поэтому «кругозор» морали не выходит за круг человеческой личности. Внимание моралиста не простирается далеко за пределы его мировоззрения, поэтому моралиста часто называют «инстинктивным эгоистом». Моралистом, по мнению Ильина, является «существо, сосредоточенное на своих состояниях и переживаниях, на своих заслугах и неудачах» (5, 91).

В главе «О сентиментальности и наслаждении» Ильин переосмысливает толстовское понятие любви и вносит в него свои коррективы. По мнению Ильина, толстовская любовь является «жалостливым состраданием», которое приводит душу человека в состояние беспредметной умилённости и размягченности. Это состояние наслаждения способно привести душу лишь к инстинктивному отвращению ко всему на свете. Гедонизм разлагает волю и характер человека, что проявляется в дальнейшем то в безразличии, то в прямой враждебности ко всем порывам и чувствам. Толстой считает важным лишь страдание отдельного «я», даже не интересуясь тем, приносят ли его страдания кому-нибудь добро. Такой моралист отрицает всякое самопожертвование, ибо практически не способен к нему, а когда всё-таки жертвует чем-либо, то делает это ради собственной праведности. Ильин полагает, что сентиментальная любовь не единит людей, а, наоборот, разъединяет их, ибо если все были бы погружены сами в себя, то в случае нападения невозможно найти у другого защиты, в лучшем случае остается «лишь пассивное сострадание, либо желание быть изнасилованным и зарезанным вместе с ним» (5, 101). Всё это наносило бы вред не только одному человеку, но и всему обществу в целом.

В главе «О мироотвергающей религии» Ильин подчеркивает, что душа моралиста «не ценит и не культивирует центробежного уклона жизни; ей трудно выйти из своей установки и обратиться к внешнему миру» (5, 114). Если душа моралиста вынуждена «брать» что-нибудь внешнее, то она соглашается на это лишь постольку, поскольку этот материал имеет характер идиллический, сентиментальный. Всё остальное отвергается и выбрасывается как «безнравственное».

Именно этим объясняется то обстоятельство, что у Толстого существуют два прямо противоположных взгляда на «природу» и на «человеческое общество».

Согласно первому взгляду, природа божественна и благодатна. Она создана Богом и связана с ним настолько, что её закон есть Его закон. Воля Бога не противоречит вечным законам природы, но прямо совпадает с ними. Этот мир движим любовью, поэтому даже животные живут в нём мирно, не обижая друг друга. Связь с природой является главным условием счастья и добродетели, а единение людей объявляется высшим благом, доступным людям «в нашем мире».

Второй взгляд основывается на мысли, что внешний мир есть мир розни, вражды и эгоизма. В этом мире царит закон борьбы за существование, рознь, состязания, конкуренции, и потому этот мир находится вне морали и против морали. И как бы человек ни преувеличивал эту рознь, «борьба всегда остаётся борьбой, то есть деятельностью, в корне исключающей возможность признаваемой нами христианской нравственности» (5, 115).

Именно этот взгляд на внешний мир как на среду глубоко противоморальную ведёт к проповеди аскетизма, опрощения и непротивления.

Моралист есть существо, испуганное потребностью своего тела. Эти потребности он переживает как наступательные, начиная от борьбы за пищу и кров и кончая агрессивностью полового инстинкта и его борьбою за обладание. Всё это влечёт к «насилию», ставит на путь дьявола, ведёт к смертному греху, пробуждает в человеке его «животную личность» и превращает его в жестокого зверя.

Отвергая в себе самое начало плоти, моралист категорически требует, чтобы человек «как можно меньше предавался свой телесности, чтобы он свел её потребности к самому необходимому и вложил всю свою телесную энергию в единственный достойный человека, морально честный, никого не обижа- ющий физический труд» (5, 116-117). Чтобы изгонять отовсюду элемент насилия, надо снизойти на уровень первобытной чистоты, на котором люди обслуживали бы сами себя и делали всё, что хотят, не одалживаясь у других.

С мироотвержением появляется требование воздерживаться от активной, пресекающей борьбы со злом, ибо «внешний мир лежит во зле и в познании его человек крайне ограничен; поэтому он должен последовательно извлечь из него свою волю, предоставляя совершаться неизбежному» (5, 117).

Рассуждения Толстого сводятся к тому, что он боится совершить какое-либо злое дело, поэтому если злодей занес над жертвой нож или топор, то это ещё не значит, что он совершит покушение на эту жертву. Толстой рассуждает следующим образом: «Он (злодей) мог бы не совершить злого намерения, я же наверное совершу свое злое дело... Что бы ни происходило во внешней общественной жизни, человеку надо помнить, что каждый управляет собою, только собою; надо помнить это, и самому не грешить...» .

Внешний мир, по мнению Толстого, лежит во зле и насилии, но Божья воля состоит в том, чтобы люди жалели друг друга. Вторжение в этот мир значило бы святотатственно заместить волю Божию как недостаточную, и такая попытка равносильна отрицанию Бога.

«Поэтому всё, — заключает Толстой, — что я могу сделать в защиту убиваемого ближнего — это предложить злодею удовлетвориться убиением меня; если же он предпочтет убить свою жертву, то мне остается усмотреть в этом волю Божию»2.

Ильин замечает в связи с этим, что сентиментальный моралист избавляет человека от необходимости найти своё творческое место в мире вещей и людей. Он всякий раз выдвигает идею «воли Божией», когда ему необходимо прикрыть своё собственное морализирующее безволие. Волевое участие человека в несении тягот мироздания объявляется «грубым суеверием»; «истинная» вера заключается в том, чтобы отнести всё беспокоящее душу человека — к воле Божией. Эта «истинная» вера полагает, что любая злоба послана Богом и что всякая попытка прекратить злодейства была бы сущим кощунством.

Согласно мнению моралиста, «воля Божия» состоит в том, чтобы никто не обижал злодеев, когда они обижают незлодеев; ибо по «Его воле» «все добрые люди отданы в бесспорную добычу растлителям, и злодеям, свирепость которых остается неприкосновенною святынею для всех остальных людей» (5, 122).

С одной стороны, человек должен принять волю Божию как свою и применять её в жизни, а с другой стороны, человек обязан извлечь свою волю из той сферы, где начинается «воля Божия». Но данный вывод означает, что всё учение о соотношении воли Бога и человеческой воли становится жертвою противоречия и произвола. Сентиментальный моралист то принимает волю Божию, когда это приятие ведёт к пассивному наслаждению жалостью, то не принимает её в том случае, когда это приятие вело бы его к героическому волевому служению. Это объясняется тем, что он обращается к Богу «не всею душою, и не всем помышлением, и не всею крепостью, а только сентиментальностью своего ищущего наслаждения и безвольного сердца» (5, 122).

По мнению Ильина, религиозный опыт моралиста бездуховен, безволен, односторонен и скуден, а его религиозное учение есть порождение самодовольного рассудка, которое старается извлечь хоть копию Божественного из беспредметно умиленной жалости. Всё учение Толстого есть не что иное, как мораль сострадания, которая «даёт человеку не опыт Божьего совершенства, а только опыт человеческого сострадания: оно видит мучающегося человека и сводит всё откровение к сочувствию к этой муке» (5, 123).

Ильин полагает, что настоящая религия идет от Бога и приводит к мироприятию, а данное сентиментальное учение, в свою очередь, ведёт к мироотвержению. Настоящая религия признает мир при помощи воли, но полностью не принимает появляющегося в нем зла и потому свершает с ним активную, героическую борьбу. Учение Толстого отворачивается от зла и от волевой борьбы с ним. Настоящая религия, по Ильину, есть «творческое горение о добре, т.е. о духе и любви; а это учение утверждается как практическое безразличие к работе зла в мире, к духовности человека и её судьбам на земле» (5, 124).

Таковы религиозные основы сентиментальной морали.

Последнее назначение её есть религиозное безволие и духовное безразличие. В своём безволии и безразличии она лишается предметности и силы религиозной любви и не осваивает ни её земных заданий и путей, ни её видоизменений и достижении в мире.

***

Ильин убеждён, что прежде чем бороться со злом, нужно знать его истинную природу, чтобы правильно осуществлять методы и формы борьбы с ним. Зло есть не внешнее, а внутреннее явление. Ильин уверен в том, что зло возникает только там, где появляется человек со всеми его взглядами и убеждениями, что истинным местонахождением зла является не тело человека, а его душевно-духовный мир. Никакое состояние человеческого тела, никакое внешнее деяние человека не может существовать само по себе, не может быть ни добрым, ни злым. В жизни человека нет и не может быть ни «добра», ни «зла», которые имели бы чисто телесную природу, потому что «самое резкое телодвижение может оказаться непроизвольным рефлексом» (5, 44), а самые «оскорбительные» слова могут оказаться произнесенными в необдуманном порыве. Поступки человека на самом деле могут оказаться только проявлением того внутреннего добра или зла, или их трагического смешения, но сами не могут быть ни добром, ни злом. Ильин полагает, что добро и зло определяются через два понятия: любовь и одухотворение, ибо добро есть не что иное, как одухотворенная любовь, а зло — это противодуховная вражда и слепая сила ненависти. Зло, утверждает Ильин, по своей сути антирелигиозно, так как оно состоит «в слепой, разлагающейся отвращённости от Божественного» (5, 47). Поэтому, зная истинную природу зла, человек может духовно преобразиться, шагнув из бездуховной слепоты к духовной зрячести.

Ильин полагает, что бороться со злом возможно при помощи заставления, а Толстой и его преемники отождествляют за- ставление с насилием и отвергают всякое внешнее понуждение и пресечение как насилие. Термины «насилие», «зло» употребляются Толстым и его школой тождественными в такой степени, что самая проблема непротивления «злу насилием» определяется иногда как проблема непротивления «злу злом», следовательно, насилие иногда приравнивается «сатане». Отсюда следует вывод, что обращение к «сатанинскому злу» воспрещается раз и навсегда, поэтому лучше умереть или быть убитым, чем применить физическую силу. В главе «О нигилизме и жалости» Ильин приходит к выводу, что учение Толстого носит моральный характер, а рассудок моралиста последовательно делает все выводы, гордясь своей противоречивостью.

Гораздо сильнее моралистический подход проявляется по отношению к государству и праву. Моралисты считают, что право и государство не только не воспитывают людей, но развивают в них только дурные черты и склонности, а государственных деятелей называют лицемерными и лживыми. Такие формы государственного порядка как суд, воинская повинность, приговор — моралисты отвергают и не принимают. Закономерным выводом из этого утверждения является отрицание родины, её бытия, государственной формы и необходимости её обороны. И всё «его учение оказывается разновидностью правового, государственного и патриотического нигилизма» (5, 107). Вся жизнь человека сводится к тому, чтобы люди жалели друг друга. Высшая цель человечества заключается в том, чтобы жалеть и не мучить. Моралисты утверждают, что праведная деятельность состоит в ограждении других людей от страданий, хотя бы ценою своих страданий и своей жизни.

Толстой и его школа утверждают, что страдание есть зло, это первая формула, которой подчиняется всё остальное. Если страдание является злом, то причинение страданий (насилие!) есть зло. И наоборот, отсутствие страданий есть добро, а сочувствие чужим страданиям есть добродетель.

Отсюда можно заключить, что сентиментальная мораль основывается на противодуховном гедонизме.

Несмотря на это, жизненный путь человека открывается только благодаря страданиям, и всякое духовное движение вырастает из страдания. По Ильину, страдание есть цена духовности, это есть источник воли к духу, начало очищения и видения. Но, тем не менее, из этого не следует, что человек должен постоянно подвергать мучениям себя и своих ближних, но означает, что человек постепенно преодолеет страх перед страданием, прекратит видеть в нём зло и не будет стремиться пресечь его во что бы то ни стало. Человек найдёт в себе волю, заботясь о том, чтобы «страдание не повреждало силу духовной очевидности и духовньй любви в человеке», так как дух больше души, а страдание есть цена духовности (5, 109-110).

Вся трагедия моралиста, подчёркивает Ильин, заключается в том, что он не может принять такую цену одухотворения. Он испытал страдание как зло и поэтому отверг его, вследствие чего начал искать путь к внутреннему наслаждению и обрёл его, предавшись жалости. Моралист принялся сочувствовать страдающему и поставил перед собой высшую цель — не причинять страдания другим людям. Затем он отверг не только страдающий путь, но и цель достижения страданий: дух. Все его чувства и помыслы свелись к тому, чтобы люди не обижали друг друга и стремились к единственной цели — «всеобщего наслаждения всеобщей взаимной жалостью» (5, 110).

Сентиментальный гедонизм, по мнению Ильина, предполагает, что во всем мире нет такой заветной цели, во имя которой следовало бы страдать и заставлять страдать близких людей. Вся цель состоит в том, чтобы внутренне преобразить своё страдание в сострадание и тем проложить себе путь к высшему наслаждению. При помощи силы этого нельзя достигнуть, и, следовательно, насилие, которое увеличивает страдания людей, отрицается полностью. Это, в свою очередь, означает, что духовный нигилизм есть порождение сентиментального гедонизма, а учение о непротивлении злу насилием вытекает из того и другого.

Из учения Толстого Ильин делает вывод, что его мораль усматривает в идее добра компонент любви и не видит компонент духа, поэтому она возводит в ранг бездуховную любовь, которая оказывается на самом деле не чем иным, как «безвольной, сентиментальной жалостью и совлекает вслед за собою истинные жизненные ценности на уровень элементарной инстинктивной душевности» (5, 111).

С отрицанием духа и выбором сентиментальной и сострадающей жизни все истинные ценности теряют своё подлинное предназначение. То, ради чего человек страдает, отпадает и становится лишним, а то, что остаётся, становится совсем недостойным страданий и переживаний.

Духовное начало в человеке, считает Ильин, есть «источник и орудие божественного откровения» (5, 112). Именно с помощью этого начала можно осмыслить жизнь, ибо в служении этой святыне человек обретает самое важное основание для понуждения и пресечения.

Если эта святыня перестанет существовать, то человек теряет все нравственные ценности, ради которых стоит жить, как то: церковь, родина, мудрость, мораль, нравственность. Сентиментальный моралист не видит, что он разрушает этим человеческую душу и доводит её до состояния полной бездуховности и опустошения.

Применение физической силы часто оказывается нужным, но нисколько не преобладающим, а вторичным средством в общем комплексе духовного влияния и воспитания. Уже са- мой природой доказано, что оно должно употребляться не в том случае, когда его можно применить, а только тогда, когда необходимо применить. Ильин также утверждает, что там, где нет необходимости, применять физическую силу не следует. Физическое понуждение имеет возможность влиять только на внешнюю сторону зла, не затрагивая внутреннюю, следовательно, оно не имеет возможности искоренить зло как таковое, а может уничтожить его в том случае, когда зло уже преобразилось во внешний поступок. Так как физическое понуждение и пресечение являются подчиненными средствами, то они становятся крайней мерой борьбы, а область её использования необходима только там, где внутренние меры недостаточны и несостоятельны.

Ильин полагает, что борьба со злом есть живой процесс, серьёзный и ответственный, в котором само «зло» даётся в виде единичного явления. Участвуя в данной борьбе, каждый должен действовать «по своему крайнему разумению, движимый любовью, доверяя своему духу и полагаясь на своё наблюдение» (5, 132).

Важно при этом, что сопротивление злу можно вести только от лица живого добра. Так как найти зло — это именно задача добра. Ильин утверждает, что ни одно из злых начал не сопротивляется злу как таковому, но каждое творит своё собственное зло, и только столкновение их злых намерений обессиливает и губит столкнувшихся противников.

То, что сопротивляется самому злу как таковому, есть само живое добро. Это означает, что само сопротивление злу исходит из одухотворенной любви. Но при этом сопротивление не останавливается ни перед психическим понуждением, ни перед физическим понуждением и пресечением.

Это возможно благодаря тому, что «начало духа указывает любви её верный предмет, ограничивает её и видоизменяет её обличие и проявление» (5, 134). Любовь сама по себе, считает Ильин, есть начало слепой страсти. Любовь представляет собой некую открытость души, но в открытую душу может вступить и то, что недостойно любви. Любовь без духа не ви- дит и потому она беспредметна, она является «не реальной ценностью, а нереализующейся силой» (5, 135). Только духовная сила открывает человеку настоящий, подлинный, достойный предмет для его любви.

Духовная любовь знает, что все люди равны между собой, ибо для неё священное выше полезного. Духовная любовь видит все соблазны сентиментальной гуманности и не обольщается ею. Она понимает религиозный смысл страдания и всегда предвидит нечто более ужасное, чем страдание и голод. Ей знакомы духовные опасности, связанные с присутствием земного наслаждения, и все духовное значение его утраты. Видение духовной любви открывает, почему болезнь может быть лучше здоровья, подчинение — лучше власти, бедность — лучше богатства, доблестная смерть лучше позорной жизни. Каждый человек определяет себя перед лицом Божиим именно тем, что заставляет его предпочесть смерть.

Мыслитель утверждает, что сопротивляющийся злодеям ведёт с ними борьбу не как с личными врагами, а как с врагами дела Божьего на земле, поэтому «чем меньше личной вражды в душе сопротивляющегося и чем более он внутренне простил своих личных врагов, тем эта борьба будет при всей её необходимой суровости духовно вернее, достойнее и жизненно целесообразнее» (5, 142).

По мнению Ильина, сопротивляющийся злу обязан прощать личные обиды, и чем искреннее и полнее это прощение, тем более простивший способен вести неличную, предметную борьбу со злодеем. В душе пресекающего и побеждающего зло не должны находиться наивные и сентиментальные мечты, будто зло в злодее уже побеждено в тот момент, когда он лично простил злодея. Прощение есть первое условие борьбы со злом, или начало его, но ни в коем случае не окончательная победа над злом. Настоящий злодей всегда будет видеть в прощении прямое поощрение, а может быть, и тайное сочувствие.

Ильин полагает, что призыв «кроткого перенесения личных обид» не следует истолковывать как «призыв к безвольному созерцанию насилия и несправедливостей или к подчине- нию злодеям в вопросах добра и духа» (5, 145). Учение Апостолов гласит, что «Божии слуги» нуждаются в мече и «не напрасно носят его». Именно в соответствии с этим учением св. Феодосий Печерский утверждал: «Живите мирно не только с друзьями, но и врагами; однако только со своими врагами, а не с врагами Божьими» (5, 145).

Обычная любовь, считает Ильин, любит земную сущность индивидуального человека и отсюда проистекает её чувственная слащавая мораль, которая ставит выше всего беспредметное «умиление» и беспринципную доброту.

Наоборот, духовная любовь умеет владеть и своим умилением, и своей добротою. Духовная любовь требует безжалостной суровости к человеку, а жалость к человеку бывает равносильна предательству по отношению к Божьему делу.

***

Нужно осудить «нелюбовное сопротивление», когда кто- нибудь пробует победить злодеев не уступчивостью и щедростью, а пользуясь только рассудочным расчётом и трусливым безволием. Также нужно подвергнуть критике и нелюбовное понуждение, когда кто-нибудь борется со злодеями из чувства злобы, ненависти, корыстолюбия.

Настоящее сопротивление присутствует только тогда, когда из любви нужно отдавать всё своё. Сопротивление злу осуществляется только любовью, но любовью не животной, а духовной, которая откровенно оценивает человека «мерилами совести, достоинства, чести, искренности, патриотизма, правоты перед лицом Божиим, и потому неизменно повертывается своим отрицающим лицом ко всему бессовестному, бесчестному, фальшивому, богомерзкому» (5, 153). Борясь со злом, такая любовь любит «зрячим духом и мироприемлющей волею» (5, 153), ибо эта любовь лицезрит дело Божие на земле.

Как и любая форма сопротивления злу, понуждение и пресечение являются делом именно любви и самой любви, и если любовь что-либо отвергает, то не телесное понуждение и пресечение как таковое, а «зложелательство в борьбе со злом, т.е.

зложелательное понуждение и зложелательное пресечение» (5, 153). Сопротивление злу должно быть делом побеждающей любви и должно желать злодеям блага.

Ильин приходит к выводу, что жизнь человека скрыта непроницаемой тайной от взглядов чужих людей, поэтому проникать в чужую жизнь и делиться своими личными переживаниями с другими людьми он не намерен. На самом же деле это просто двойной самообман, который опирается на ложное чувство приличия. Ильин считает, что человеческая душа состоит из бессознательных способностей и полусознательных ощущений, потому тот, кто регулярно наблюдает за своим характером, может сделать вывод о том, насколько люди имеют поверхностное представление о себе и своем характере. Обычно человек недостаточно хорошо знает себя потому, что он многие отрицательные стороны перестраивает в лучшую сторону, тем самым идеализируя себя.

При данном восприятии человек обычно не учитывает того, что его телесная внешность точно передаёт его душу во всем её неосознанном содержании. На самом же деле природа человека устроена таким образом, что тело его не только не скрывает душу, но, наоборот, обнаруживает её, будто в зеркале. Люди мало обращают внимания на этот «телесный шифр души», хотя бессознательно воспринимают друг друга так же цельно, как цельно они обнаруживаются в своём теле. Тело человека как бы неосознанно несет в себе ту информацию, которую человек хотел бы скрыть сам от себя и от других. Часто жесты людей выделяют то, что хотел человек скрыть словами: «В бессознательном опыте общения человек воспринимает от другого все, что выражает и выдает его тело, его душу, и в сознание проникает лишь немногое из всего воспринятого, а остальное — воспринятое не исчезает, но пребывает и живет в недоступной сознанию глубине» (5, 156). Каждое доброе или злое событие проходит через тело человека и передаётся откликами все дальше и дальше. Если посмотреть внимательно на лица Иуды, Ричарда Третьего, Малюты Скуратова, то злоба бессознательно проявляется на их лицах. Наоборот, на лицах

Макария Великого, Франциска Ассизского и Оптинских старцев можно заметить печать вечной доброты.

Люди облагораживают друг друга в том случае, если они сами благородны и, напротив, поражают друг друга злом, если они сами подвержены злости и различным порокам.

Зло, по мнению Ильина, даже когда живёт в человеческих душах, всё равно способно распространять отрицательные эмоции вокруг себя и продолжать свое развитие. Вследствие этого, борьба со злом должна вестись прежде всего внутренне, ибо внешнее понуждение и пресечение не могут настигнуть его. Ильин утверждает, что связанность людей в добре и зле есть не только социально-психологический факт, но и духовное задание, порученное каждому человеку на земле. Данное задание заключается в том, что если человек видит зло на своем пути, то он обязан с ним бороться различными способами и не имеет права прекращать эту борьбу. Ильин полагает, что «человек, не соблюдающий духовную гигиену, есть очаг всеобщего, общественного заражения» (5, 158). Следовательно, каждый человек, кроме религиозного и духовного призвания в борьбе со злом, обязан иметь так называемую собственную обязанность: «Воспитывать себя, духовно очищать свою душу, сдерживать свою злую волю, принуждать себя, если надо, понуждать себя к необходимому самопонуждению»(5, 158). Если же внутреннее деяние человека перетекает во внешнее зло, то он тем самым снимает с себя свои общественные обязанности и нарушает духовное равновесие остальных. В любом злом проступке человека всегда присутствует элемент посягательства, властности, поэтому зло, проникая в души людей, делает их невольными соучастниками его злодеяния.

Никто не имеет права совершать злые поступки, мало того, «всякий обязан сопротивляться инициативно и действенно, сопротивляться и внутренним усилием, и внешним поступком, сопротивляться не в злобу и в месть, а в любовь и служение» (5, 160). Люди связаны обязанностью взаимовоспитания, то есть каждый обязан пресекать привилегию злодея, называемую свободой. Тот, кто посылает зло другому человеку, должен быть готов к тому, что остальные люди будут пресекать его злые намерения и тем самым оказывать ему услугу, становясь его благодетелем. Оказывающий услугу должен добиваться от остальных людей по отношению к себе такого же благодеяния.

Ильин полагает, что властвующий центр, который является обязательным атрибутом данной организации, требует сочувствия и поддержки в борьбе против зла. Власть и народ должны быть согласованы в понимании добра и зла и солидарны в волевом отвержении зла, так как без этого обе стороны встают перед лицом гибели. Данная гибель и наступает в том случае, если власть начинает потворствовать злодеям и если народ начинает их покрывать. В таком случае всеобщее сопротивление злу прекращается, уступая своё место «злонамеренному сопротивлению», вследствие чего победа зла оказывается решенным делом.

Духовная связанность людей в добре и зле до такой степени сближает людей, что человек, убедившийся в общности злого начала в мире, чувствует свои силы сопротивляться ему уже самостоятельно. Злое начало, в понятии Ильина, едино и агрессивно и в агрессивности своей лукаво и многообразно, потому тот, кто не сопротивляется злу, сам гибнет от его лукавства.

Для того чтобы как можно эффективнее сопротивляться злу, необходимо знать четыре основных свойства зла: единство, агрессивность, лукавство и многообразие. «Лишь наивный человек может не видеть лукавства зла и полагать, что злу присуще простодушие, прямота и рыцарственная корректность, что с ним можно договориться, ожидая от него верности и чувства долга». Зло, считает Ильин, не ограничивается в конечном итоге «дурной целью», напротив, для него характерны и «дурные средства». Формула зла гласит: «Всеми, и злыми, и добрыми делами — к злой цели» (5, 164-165).

Всеобщая связанность людей в зле определяет каждому человеку роль вольного или невольного соучастника зла и заставляет его придерживаться этой роли до тех пор, пока он не совершит волевой отрыв от злодея и не обернется к нему всей силой «активно-отрицающей любви». Ильин полагает, что поддерживать единение положительной любви со злодеем противоестественно и гибельно для людей, поэтому в соучастии злу повинен всякий, кто не приложил всю свою активную силу на активное пресечение злодеяния.

Поэтому, если следовать мыслям Ильина, каждое зло, которое человек не пресек и не принял меры по наказанию злодея, ложится тяжелым камнем греха на его душу. Присутствующий при злодеянии, полагает Ильин, подвергается некоторому соблазну не наказать злодея, потому нужно занять решительную позицию: против зла или в пользу зла. Избежать этого испытания нельзя, так как уклонившийся высказывается тем самым в пользу зла. Огромное большинство людей не способно полноценно противостоять злодеянию, так как находится в состоянии внутренней неготовности, поэтому люди оказываются растерянными перед лицом злодеяния, и данная растерянность бывает тем больше, чем дерзновеннее и самоувереннее злодей. Ильин осуждает поведение таких людей, которые отказываются сопротивляться злу, мотивируя своё поведение «отвращением к насилию» и «жалостью к злодею», называя таких людей «нравственными дезертирами».

Всё это означает, что злодеяние не только смущает душу соблазном, разложением нравственных принципов, но и требует от большинства людей «героизма, видения, духовной зрелости и внешней решительности» (5, 167). Пресекающий зло находит тот меч великого рассечения добра и зла, о котором говорится в таинственном слове Евангелия. Тот, кто пресекает зло, видит в себе силу добра, которая сознательно ищет проявления во внешнем поступке, поэтому люди, преодолевая зло, часто обращаются к светлому образу ангела-хранителя.

Поскольку зло обладает агрессивностью, то именно агрессивность, которая изливается во внешних поступках, делает необходимым противонаступление на него.

Вся история человечества состоит в том, что в разные времена лучшие люди гибли от рук злодеев до тех пор, пока лучшие не решили дать организованный отпор. Так было и так будет всегда, пока «радикальное зло, живущее в человеке, тор- жествует до тех пор, пока не обуздывается и поскольку не сдерживается» (5, 168). Столетиями совершается процесс обуздания зла, но новый путь: «сопротивляться посредством непротивления» — также не отвергает угрозу и кару, ибо необходим меч, пресекающий зло. Кроме этого пути, есть ещё так называемый путь «кесаря», Божий путь, не осуждающий, но освящающий прежний путь. Там, где сатанинское начало в душе человека подавлено, пробуждается способность облагораживать души путем разума и уступчивой любви, однако, если звериное начало не подавлено в человеке, то приходится опираться на угрозу, сулящую страх и страдание.

Во все времена находились люди, добровольно принимающие на себя бремя активной борьбы со злодеями, ибо только в этом случае людям открывалась возможность мирно трудиться, духовно творить и нравственно совершенствоваться. Неправильно было бы думать, что чисто внешнее воздействие на человека способно заменить собой внутреннее, гармоничное воспитание в духе любви.

При помощи внешнего понуждения нельзя понудить человека к совершению добрых дел, так как эти меры ведут не к умножению добра, но «к мнимому уменьшению числа злодеяний» (5, 170).

Именно благодаря тому, что находились люди, добровольно принимавшие на себя бремя активной борьбы со злодеями, эту, может быть, тягчайшую разновидность мирового бремени, всем остальным людям открывалась возможность мирно трудиться, духовно творить и нравственно совершенствоваться (5, 170).

Наличие физического понуждения и пресечения имеет три возможности, которые определяются душевным состоянием одержимого злом человека.

Первая возможность определяется тем, что человек, впавший в состояние противолюбовности и противодуховности, способен обнаружить стремление к злодейству. Данному человеку уже необходим тот, кто поможет ему бороться со злом, начиная от словесных убеждений и заканчивая угрозой прибегнуть к физическому понуждению и пресечению.

Вторая возможность заключается в том, что человек, захваченный злом, может осуществить реальное злодеяние, причем даже не один раз, а несколько, проявляя при этом свою злую волю.

Третья возможность заключается в том, что одержимый злом человек выказывает прямое нежелание воздерживаться от злодеяния и, таким образом, становится настоящим злодеем, который «пожизненно не может не злодействовать и перед извращенной волею которого бессильны все меры человеческого воздействия» (5, 174). В таком случае дело не сведётся к физическому пресечению, которое в своём чистом виде приведёт к смертной казни.

Ильин считает, что для преодоления зла нужно перестать руководствоваться сентиментальными убеждениями, а, наоборот, вооружиться мудростью, силой духа и волей, которые усилят действенное воздействие меча. По убеждению Ильина, пока в человеческих душах живет зло, мы должны применять для борьбы с ним меч, но меч никогда не будет ни созидающим, ни последним, ни глубочайшим проявлением борьбы. Меч служит внешней борьбе, но во имя духа, ибо, пока в человеке жива духовность, призвание меча будет состоять в том, чтобы его борьба была религиозно осмысленна и духовно чиста.

Центральный вопрос книги Ильина: может ли человек, верующий в Бога, сопротивляться злу мечом и силою?

На этот вопрос автор отвечает утвердительно; «физическое понуждение и пресечение могут быть прямою религиозною и патриотическою обязанностью человека» (5, 177).

Однако в процессе в борьбе со злом необходимо соблюдать определенные условия.

Так, например, понуждающий и пресекающий зло человек занимает по отношению к злодею позицию отрицательного благожелательства, проявляя это отношение в каком-нибудь искреннем поступке, что означает, будто он приемлет неполноту любви в себе самом. Поэтому как бы ни была праведна эта отрицающая любовь, «она остается «сознательно допущенным, действенно изживаемым нравственным несовершенством» (5, 181). Данное обстоятельство может обнаружиться в крайнем проявлении отрицательной любви — в человекоубиении...

С тех пор, как человек впервые убил другого человека, в душе его зарождается сознание своей вины, которое потом перерастает в осуждение всякого убийства. Евангелие же выполнило главную роль тем, что оно открыло человеку, что грех убийства рождается не в момент преступления, а в момент желания совершить его, поэтому никого не убивший человек уже может быть греховен в убийстве тем, что оно закралось в его помыслы.

Ильин убеждён, что «убивает не только тот, кто физически прекращает жизнь другого, или способствует этому: ибо есть ещё степень ненависти, злобы и вражды, нравственно равносильные и равноценные убиению» (5, 182). И это убиение гневом, местью, подлостью распространяет вокруг себя невидимое убийство, которое, постепенно накапливаясь, переходит в физическое убийство.

Больше всего душа человека ожесточается во время массового противостояния злу, например, во время войн. Война предъявляет человеку сверхчеловеческие требования, поэтому если люди во время войны поднимают планку общественного героизма, то уже после войны уровень нравственности заметно понижается, так как люди устают от сильного нравственного подъёма. Этот уровень падает не только потому, что храбрейшие и сильнейшие люди погибают, а ловкие и сильные остаются в живых, но, в основном, потому, что «люди на войне привыкают к убийству, и, растратив несвойственный им героизм, возвращаются к обычной жизни с притупленным чувством, с истощенным и расшатанным правосознанием, и с переутомленной волею» (5, 181). Войны вызывают в душах людей междоусобицы и революции отчасти именно потому, что они пробуждают в душах кровожадность и приучают людей посягать на живое, не опасаясь и не удерживаясь.

Ильин утверждает, что «активная героическая борьба со злом отнюдь не является прямою непосредственною дорогою к личной святости» (5, 187), но, наоборот, она становится наитруднейшим путем, так как этот путь не отпускает «творить благо», «отходя от зла», но понуждает идти ко злу и вступать с ним в напряжённое, длительное взаимодействие. Отсюда можно сделать вывод, что слабый человек испугается этого пути, не примет своей ответственности и избежит подвигов.

Для борьбы со злом человек должен найти праведный исход, который он смог бы субъективно осуществить. Любой человек вынужден, приемля эту неправедность, обнаружить наименее неправедный исход и воплотить его затем как необходимый и обязательный.

Таким образом, само сопротивление злу силою и мечом не является грехом всюду, где оно объективно необходимо. Сопротивление злу как таковому всегда останется делом благим и праведным, и нельзя налагать запрет на силу и меч, ибо обращение к ним может быть нравственным и религиозно необходимым. Однако нельзя возносить силу и меч на высоту совершенства и святости, потому что «обращение к ним выводит душу из любовной плеромы и возлагает на нее бремя несовершенного делания» (5, 195).

Попытка оправдать применение меча принадлежит Мартину Лютеру, который указывает на то, что меч защищает дома и женщин и тем самым поддерживает добро и честь в мире. Ильин оспоривает эту точку зрения, говоря о том, что меч является служением не отдельного человека, а деянием Всемогущего Бога. Но вследствие того, что «дело самого Бога» не может быть, по убеждению Лютера, совершенным, то убийство, колесование и гильотина объявляются делом совершенным, «превосходным и Божественным».

Ильин же считает, что человек в борьбе со злодеями обращается к силе и мечу, но в то же время он не имеет права слагать с себя тяжесть ответственности и перелагать её на Божество, так как эти средства в самой своей основе есть не божественные, а земные и человеческие. Человек, ведущий борьбу со злом, должен сам видеть все условия борьбы и при необходимости к ним обращаться, потому что он не Бог, а лишь ограниченный преданный слуга Божий. Основная проблема сопротивления злу была- бы определена неверно, если бы кто-нибудь попытался свести её к вопросу о дозволенности или «извинительности» понуждения и пресечения. Сопротивление злу силою и мечом «допустимо не тогда, когда оно "возможно", а когда оно необходимо, но если оно необходимо, то человеку принадлежит не право, а обязанность вступить на этот путь» (5, 198).

Ильин полагает, что нравственное достоинство цели никак не может перенестись на средство, подобно тому, как нравственно достойное средство может служить и неблагородной цели. Например, предающий друга за деньги совершает низкое дело даже в том случае, если он хочет спасти от голода свою жену и детей. Таким образом, благая цель «не оправдывает» и не «освящает» неправедного средства.

В главе «О духовном компромиссе» Ильин рассуждает о том, что «вопрос о сопротивлении злу является вопросом не настроения, а вопросом характера и религиозности, вопросом религиозного характера, это вопрос основной религиозной силы — любви, и притом мироприемлющей любви» (5, 202). Внешние проявления зла составляют само ядро отвергаемого мира, но если в мире нет ничего, против чего стоит обороняться от нападения, то проблема сопротивления злу сама собой отпадает. До тех пор, пока человек существует в этом мире, он приемлет его уже самим фактом пользования этим миром, его благами и возможностями. Таким образом, всякий не убивший себя человек приемлет мир, и поэтому проблема меча имеет для него особый смысл и значение.

Путь меча, говорит Ильин, есть неправедный путь, но не существует такого духовного закона, гласящего, что идущий через неправедность идёт к греху. Если бы так было на самом деле, то все люди, постоянно проходящие через неправедность и грех, обречены были бы на безысходную гибель. Жизненная мудрость состоит в необходимости преодолевать эти трудности, хотя бы идя на гибель. Ильин считает, что из данной ситуации нет идеального исхода, так как нет единственно праведного пути. Духовный компромисс совершается не в личном интересе и не стремится обрести никакую выгоду. Компромисс меченосца состоит в том, что он сознательно, добровольно приемлет волею нравственно-неправедный исход как духовно-необходимый. Трагедия добра требует подвига и героизма. Для борьбы со злом требуется не однообразный взмах меча, но живой духовный организм, зрячий в своём решении и сильный до такой степени, чтобы вынести эту зрячесть. Героизм меча не только в том, что дело его полно лишений, опасностей и страха, но также в том, что меченосец нуждается в особых духовных условиях для ограждения своего «личного духовного кремля», потому что «его героизм есть героизм сознательно и убеждённо принятой неправедности». Кроме того, считает Ильин, «человек, берущийся за меч в безысходной борьбе со злодеем, героичен потому, что он подъемлет это бремя мира» (5, 207). Человек, который избирает наименее праведный и наиболее трудный путь меча, принимает этот путь как свою судьбу. Религиозное приятие своей судьбы есть не что иное, как героизм, к которому призван каждый из людей.

Человек принимает не только бремя смерти, но и бремя убийства. Его духовная судьба ведёт к мечу, он принимает его, и меч становится его судьбой.

Христос, полагает Ильин, учил не мечу, а учил любви, но ни разу не осудил меч ни в смысле организованной государственности, ни в смысле воинского звания и дела. Таким образом, земная гибель от взятого меча остается высшею Евангельскою «карою», предназначенною для меченосца.

Взявший в свои руки меч должен быть готов к тому, что и его могут убить, поэтому если человек боится смерти, то он не должен браться за меч. Глупо браться за меч тому, для кого нет на целом свете ничего важнее себя и своей личной жизни, так как он может бросить меч в любой момент.

Для сопротивления злу необходимы не худшие, а лучшие люди, сочетающие в себе благородство и силу, так как худшие люди не вынесут этого бремени и изменят самому призванию меча.

Ильин полагает, что вести государственную борьбу со злодеями необходимо, но пути для этого не всегда бывают духовно-праведные. Счастливыми являются монахи, учёные, художники и созерцатели, так как им дано творить дела чистыми ру- ками. Но не суд и осуждение они должны нести политику и воину, а благодарность и молитву за них, так как «они должны понимать, что их руки чисты для чистого дела только потому, что у других нашлись чистые руки для нечистого дела» (5, 210).

В заключительной главе «Об очищении души» Ильин говорит о том, что голос совести необходим каждому человеку, особенно правителю, потому, что дело правителя требует не только мудрости, твёрдости и справедливости, но ещё и скрытности, ловкости и умения бороться с врагами народа.

Ильин полагает, что когда у правителя исчезают всё положительные свойства, то отрицательные остаются в его душе.

Правители и воины должны твердо знать, в чём их деятельность отступает от законов совести, и не должны допускать отступлений от этих законов. Если государственность будет сводиться к шпионству, то она погубит общественную нравственность и перестанет бороться со злом, а будет только служить ему. Но тем не менее ни тайную полицию, ни дипломатию, ни контрразведку нельзя уничтожать, но нужно передать эти службы в руки честных, совестливых и религиозно мыслящих людей.

По мнению Ильина, человек власти и меча должен переступить своё внутреннее «несогласие», удержать свой личный «протест» и совершать только необходимое, потому что он всегда может оказаться в положении инициатора и приказывающего. Побеждающий зло должен быть способен принять на себя руководящую должность из религиозного чувства и по духовному убеждению: он обязан взять на себя ответственность приказа арестовать, расстрелять. Ильин убеждён, что важна та духовная установка человека, с которой он обращается к событию и исходя из которой он всё разумеет и решает, ибо «подлинность, чистота и глубина доброй воли есть первое и основное условие, без которого невозможна верная и победоносная борьба со злодеями» (5, 213).

Если душа человека чиста, то верным будет и её поступок, несмотря на видимое несоответствие законам праведности, но в то же время даже самые праведные поступки нечистой души будут неверны.

Автор говорит о том, что борьба со злом может и обязана вестись именно при помощи и религиозно-нравственного очищения. Душа, которая сопротивляется злу при помощи силы и меча, нуждается в очищающих усилиях, чтобы избавить себя от соблазна, замешательства, неуравновешенных и преждевременных взрывов. Душе необходимы эти усилия и перед началом борьбы, для того утвердиться в главном или даже единственном источнике своего сопротивления, «чтобы сопротивление велось из преданности Божьему делу, из патриотизма, из религиозной ревности, а не из жадности», личной ненависти и мести (5, 216).

Для борьбы со злом также нужен не только предметный источник, но и верное видение, так как самоотверженная борьба со злом и мнимыми злодеями есть «донкихотство». Очищение души необходимо также и после выхода из борьбы, прежде всего для того, чтобы обезвредить и погасить в себе всевозможные следы душевной порчи. Но больше всего очищению души необходимо для того, чтобы освободить душу от возможного очерствения и ожесточения, связанного с сопротивлением злу. Кроме того, процесс очищения души должен дать то успокоение и ту силу, которые ему необходимы для новой борьбы и новых подвигов.

Тот, кто сопротивляется злодеям силою и мечом, должен быть выше и чище этой борьбы, иначе не он поведет её и не закончит её полной победой, наоборот, она увлечет его и низвергнет его в бездну порока, превратив в обездоленного и униженного. Владеть мечом и силою может лишь тот, кто владеет своими страстями и своим видением мира, если человек не владеет собою, то сила и меч сами повергнут его в пучину порока и разврата. В таком случае он «погибнет от меча» не физически, а нравственно и духовно: «Силы его будут растрачены, душа его будет изуродована и борьба проиграна. Вот почему очищение души есть основное условие победы в борьбе со злом» (5, 217).

Активная и внешняя борьба со злодеями подвластна тому, кто «взрастил и воспитал в себе силу духовного и в конечном счете религиозного характера (5, 218). Слабому, неоформленному характеру это не под силу.

Вот почему Царю прежде всего нужна сила религиозного характера, «не только воля к власти, но и сила преданности Божьему делу; не только сила воли, но и её религиозно-нравственная чистота; не только чистота воли, но и чистота видения» (5, 218). Ильин полагает, что первая обязанность Царя состоит в том, чтобы сохранить свою религиозно-нравственную душу, свой твердый характер и железную волю, так как Царь с трусливой душой есть несчастие и проклятие для своего народа.

Также Ильин говорит о том, что воин именуется «христолюбивым» не только потому, что сам он призван защищать христианскую веру, а ещё и потому, что в любви к Христу он имеет живую основу своего личного духа, при помощи которой он утверждает «святыню своего личного кремля». В данном случае меч духовно необходим человеку в борьбе за дело Божие.

Если объединить государственное начало понуждения и пресечения в образе воина, а начало религиозного очищения, молитвы в образе монаха, то решение проблемы выразится в их взаимную необходимость друг для друга.

Воин как носитель меча нуждается в монахе в качестве духовника, источника живой чистоты, религиозной умудренности. Здесь он получает силу для своего духовного подвига, укрепляет свою совесть и очищает свою душу. Самый его меч становится огненною молитвою. Примером является Дмитрий Донской у Св. Сергия перед Куликовской битвой.

Монах, в свою очередь, с помощью воина приобщается к тяготе мира, его страданию и героической праведности. Монах уже не отрешается от мирской суеты, но, становясь соратником воину, разделяет его страдания и благословляет его подвиг. Монах выступает как бы ангелом-хранителем воина, а самая молитва его уподобляется огненному мечу. Таким является Св. Сергий, который благословляет Дмитрия Донского и даёт ему в спутники двух меченосных послушников.

Древнерусская православная традиция глубоко и полно разрешала вопрос о соотношении церкви и государства в разделении их сфер и в органическом согласовании их целей и их усилий. Сопротивление злу предполагается как «активное, организованное служение делу Божьему на земле; и государственное дело осмысливалось как пребывание не вне христианской любви, а в её пределах» (5, 220). И одним из трогательных обычаев христианского строя является такой обычай, согласно которому православный царь, чувствуя приближение смерти, принимал монашеский сан в качестве возврата из греховной власти в лоно чистоты и непорочности.

Воину необходимо обладать духовным зрением, чтобы видеть, необходим ли меч и когда именно нужно применить силу для предотвращения злодеяния. Смерть не страшна тому, кто идет на неё из любви к Божьему делу, поэтому «не страшно временное отступление от праведности тому, кто не выходит из любви к Богу, не страшен суд слепых и холодных тому, кто сам судит себя лучом Божиим, и сам первый знает, где он отступал от "гуманности" из любви к Божественному» (5, 220). Поэтому воина нельзя судить за такую любовь и за такое служение, но не человеку, а именно Богу. Перед Богом же предстает верный носитель меча, который «в день суда» явится с «дерзновением», доступным лишь истинной любви.

Книга Ильина «О сопротивлении злу силою», опубликованная в 1925 г., произвела огромное впечатление на современников и вызвала целый ряд восторженных и благодарных откликов в среде Русского зарубежья.

П.Б.Струве, например, отмечал, что Ильину удалось «поставить и в определенном христианском смысле разрешить проблему противления злу силою» .

Митрополит Антоний (Храповицкий) назвал книгу Ильина «глубокомысленной и интересной» и заметил, что «он глубоко и всесторонне понимает христианское учение о степенях совершенства и смотрит правде в глаза без замалчивания» .

Архиепископ Анастасий Иерусалимский писал Ильину: «Ваша книга... не просто убеждает, а покоряет читателя, зажигая его сердце горящим дерзновением правды. Главным досто- инством её служит та "честность с самим собою", которую Вы ставите необходимым условием для достижения истины» .

Н.О.Лосский назвал книгу Ильина «ценным трудом, направленным против толстовского учения о непротивлении», И согласился с автором, что бывают в жизни случаи, когда «применение силы по отношению к злу безусловно правильно и спасительно» .

В свою очередь, В.В.Зеньковский утверждал, что от книги Ильина «веет подлинностью и глубиной, в ней есть особая суровая честность, она чрезвычайно современна, насыщена тем, чем живёт и волнуется наше время». Она отличается логической строгостью и формальной законченностью» .

Кроме положительных, появились и отрицательные отзывы, как, например, З.Н.Гиппиус и Н.А.Бердяева, но таких отзывов было очень мало.

Однако та же Гиппиус вынуждена была признать, что «все слова Ильина о христианстве, его словесные обоснования — верны и правильны». Она также признаёт, что общее утверждение Ильина о необходимости сопротивления злу «совпадает с правдой, что «коммунизм есть зло» совпадает с правдой» .

Негативным было отношение к книге Ильина у Бердяева, который объявил взгляды Ильина на государство, свободу, человека, любовь «совершенно нехристианскими и антихристианскими» . «Отвратительней всего в книге Ильина его патетический гимн смертной казни» . Вместе с тем Бердяев признаёт, что в своей книге Ильин сказал много несомненно верного о Толстом» .

Архиепископ Анастасий (Грибановский) в письме к Ильину 16/29 декабря 1925 г. осудил статью Бердяева в «Пути» и подчеркнул, что её автор «не захотел сколько-нибудь серьёзно углубиться в поставленный Вами трагический вопрос и дал себя увлечь и даже ослепить чувству раздражения, которое служит плохим советником для автора» .