Танеева-Саломатшаева Л.З. Коранические символыи мусульманская экзегеза

Отечественное востоковедение конца ХХ — начала XXI вв. характеризуется новым этапом в изучении ислама. Уходит в прошлое идеологический подход при исследовании религиозной литературы, становятся актуальными культурно-цивилизационные ценности.

Литературоведческие и исторические работы все больше вбирают в себя целый комплекс сложнейших вопросов, стоящих при изучении духовной жизни народов Центральной Азии, Татарстана, Башкортостана, Кавказа. Появляются переводы арабо- и персоязычных толкований Корана, столь необходимых для лучшего понимания самой его сути, ибо Российская Федерация принадлежит к группе стран, имеющих собственное мусульманское население, все более увеличивающееся в связи с притоком мигрантов из бывших советских республик Средней Азии.
Данное обстоятельство, наряду с процессом реисламизации, охватившей места компактного проживания мусульман на территории бывшего СССР и проходящей не в последнюю очередь через возрождение суфизма, в частности идеалов совершенного человека (инсан-и камил), а также опасное внедрение идей ваххабитов и салафитов в неокрепшее сознание молодых малообразованных людей, выводит эту проблему в разряд остро актуальных.
Данная статья построена на выявлении коранических символов и их применении при исследовании древних суфийско-богословских текстов путем истолкования их глубинного, имманентного смысла. Следует заметить, что экзегетика — наука об экзегезе, т. е. об истолковании произведения сообразно смыслу, вложенному в него самим автором, часто тонко завуалированному. Правила и приемы экзегезы были хорошо разработаны в античное время. Как раздел богословия, в котором истолковываются религиозные знания, методы экзегетики были тщательно усовершенствованы в иудаизме, в христианстве и в исламе. Если библейские тексты и их комментарии хорошо известны вдумчивому читателю, то до последнего времени было опубликовано крайне мало толкований Корана на русском языке. Среди работ такого рода отмечу вышедший в свет в 1999 г. в русском переводе Д.В. Фролова арабский комментарий Джалалуддина ас-Суйути1 «Совершенство в коранических науках» (пока отдельные фрагменты); его же работу «Комментарий к Корану. Тридцатый джуз», т. 1 (Восточная книга, М. 2011г.); работу Ф.И. Абдуллаевой — перевод с персидского «Толкование Корана (Лахорский тафсир)» /2001 г./ и работу P.M. Шариповой и А.В. Сарибджа- новой «Комментарии к Корану», т. 1 (2011 г. )2. Все они заявлены как учебные пособия для светских и исламских учебных заведений.
Мое внимание привлекли эти тафсиры потому, что они написаны на разных языках и в разных пространственно-временных параметрах. Так, иранский ученый М. Минави, издатель факсимиле Лахорского тафсира, назвавший его «Толкование Пречистого Корана» (Тафсири Кур'ане Пак), (Тегеран, 1966), относит появление этого комментария территориально в Мавераннахр (междуречье Сырдарьи и Амударьи) и Северный Хорасан, датируя временем не позднее X-XI в. В Иране этот период стал началом расцвета литературы на новоперсидском языке. Достаточно вспомнить такие имена как Рудаки, Фирдоуси, Абу Али ибн Сина, Хаййам, Н. Хусрав и др., писавших на фарси. Вместе с тем, такие ученые как Абу али ибн Сина, Хаййям и Бируни продолжали писать свои научные труды и по-арабски. Умелая политика арабов на завоеванных ими территориях, лояльное отношение не только к зороастрийцам и буддистам, но и к иудеям и христианам, разрешение слагать мини тафсиры (латифа) на персидском языке — все это способствовало быстрому распространению ислама. Более того, в «Истории Бухары» Наршахи повествуется о том, что в Бухаре, в мечети, построенной в 712 г. Кутайбой, Коран читался на персидском, который стал родным для согдийцев, бактрийцев, хорезмийцев и др. народов, населявших этот регион. Подобные явления вообще характерны для иранской культуры, территория которой постоянно подвергалась различной культурной экспансии; на протяжении тысячелетий вместе со сменой цивилизаций здесь нарождались и уходили в небытие, укоренялись, сохраняя автономность, или растворялись в местной среде различные вероучения. По свидетельству В.В. Бартольда уже в 410 г. в Персии была организована независимая от Рима христианская церковь, богослужение в которой велось на родном языке.
Идеи, зародившиеся в Иране и Центральной Азии, транслировались в соседние страны. Ислам, проникший на Индийский субконтинент уже в VIII в., столкнулся здесь с многочисленными разновидностями буддизма, индуизма, традициями аскетического поведения. Этот пестрый сплав благоприятствовал широкому распространению суфизма, чему способствовало раннее знакомство с выдающимися суфиями. В 905 г. Индию посетил ал- Халладж (858-922)3, идеи которого впоследствии стали эталоном мистического переживания. С начала XI в. наряду с шайхами, которые проповедовали суфийские идеи, активизировались также даи, миссионеры исмаилитов, во власти которых был долгое время город Мултан на севере Индии. В результате, их проповедь идей социальной справедливости нашла в Индии немало приверженцев.
Источниковедческим материалом для данной статьи послужили суфийские тексты выдающегося персоязычного поэта Индии Амира Хасана Дехлеви (1253-1337), вобравшие в себя кораническую символику. Как любой священный текст Коран имеет долгую историю комментирования, начавшуюся в 40-е гг. VII в. Первым муфассиром (толкователем) Корана был сам Пророк, когда в силу различных обстоятельств менялись взгляды на те или иные вопросы веры, уточнялись неясные места, отменялись или частично изымались отдельные айаты. Так, проповедуя в Мекке, Мухаммад призывал: Не спорьте с людьми Писания, т. е. с иудеями, христианами, сабеями... И говорите: «Мы уверовали в то, что ниспослано нам (Коран) и ниспослано вам (Библия). И наш Бог и ваш Бог — Един и Ему мы покоряемся» (29, 46). В Медине он уже менее оптимистичен, связывая свои надежды только с христианами (5, 82).
Комментарии к Корану, в силу тех или иных предпочтений их авторов, подразделяются на суннитские, шиитские и суфийские. Образцом считается «Тафсир» ат-Табари, в котором только для истолкования первых 14 сур привлекаются свыше 20 000 хадисов. Что касается шиитских тафсиров, то они связаны с именем шестого шиитского имама Джафара ас-Садика (ум. 765), с которого начинается сакральное толкование Корана. Следует пояснить два термина: тафсир и тавил. Тафсир — это внешнее, явное, профанное (захир) толкование, доступное каждому верующему (ал-амма). Та'вил — это имманентное, аллегорическое, сакральное (батин) толкование, доступное лишь избранным (ал-хасс) или суфийским святым (авллийа), когда извлечение потаенного смысла часто происходит в состоянии мистического транса. А предметом толкования становятся коранические фразы, отдельные айаты и даже буквы и их числовые значения. Срастание шиитских тафсиров с суфийским истолкованием коранических символов породило огромную суфийскую литературу, одарившую нас новым миропониманием и миропостижением.
Суфийская литература изобилует глубокими социально-философскими идеями, ее творцы были не только выдающимися поэтами, но и незаурядными мыслителями. Еще на заре возникновения сознания индо-иранцев были осмыслены три постулата: благая мысль, благое слово, благое дело, позже оформившиеся в такие важные понятия, как самосовершенствование, совесть, человечность, братство, сострадание, служение добру, равенство всех людей перед Богом, невзирая на социальное положение и конфессию. Что касается самого понятия бытия, то оно начало фигурировать в первых зороастрийских трактатах. Суфийское понимание любви нашло отражение в трактате «Ишк» Абу Али ибн Сины, а затем — в одноименном трактате Сайфиддина Бахарзи и «Афоризмах любви» Ахмада Газали. Идеи этих авторов нашли метафизическое воплощение в некоторых произведениях суфийской поэзии, воспевающих единство природы Аллаха-Абсолюта и материального мира, когда все явления этого мира обретают гармонию в единстве и слиянии с Творцом.
Примером может служить следующий отрывок из Хасана Дехлеви, помогающий выявить текстовой и семантический генезис:
Тайной твоего лица и твоих волос ныне мир Истолковывает айат надежды и страха (2,1-2).
А я в это время твой стан, локон и губы В груди запечатлел (в виде) алиф, лам, мим (с. 1-2).
Прежде всего, здесь четко прослеживается традиционное суфийское противопоставление «локон-лицо», выраженное в буквенной символике. Важно помнить, что в любимом лице есть тайна. Чтобы оно не было безобразным, Аллах начертал на нем, как буквами, брови, ресницы, глаза, рот и прочее. Но, дав лицу девушки украшения, Аллах тем самым ввергает человека в искус, так как, взглянув на красавицу с вожделением, он становится грешником и подпадает под власть мирских чар, тогда как основная цель суфия — преодолев соблазны и пройдя сложный Путь очищения, воссоединиться с Богом. Буквенное начертание дает внешнюю характеристику красавицы: алиф — стан, лам — локон, мим — губы, что в совокупности образует слово (алам) — страдание, боль. Используя три таинственные буквы алиф, лам, мим, стоящие перед 2, 3, 29, 30, 31 и 32-й сурами Корана, значение которых мусульманские теологи возводят к свойствам Аллаха, суфийский поэт зашифровывает свое видение Абсолюта, и вместе с тем сочетание букв дает дополнительный смысл, отражающий внутреннее состояние.
Итак, волосы, равно как и локон, упомянутый бейтом ниже, по суфийской терминологии суть ни что иное, как эманация атрибутов Аллаха, а упоминая лицо, суфии имеют в виду божественную субстанцию. Поскольку же Путь к единению с Абсолютом труден и изобилует преградами, заслоняющими Истину, постольку и кудри — завеса лица — мешают его постижению, стало быть, только непознаваемой тайной можно объяснить следующий айат, исполненный надежды и страха.
В самом деле, айат суры «Корова» в Коране гласит: «1.(1). АЛМ. (2). Эта книга — нет сомнения в том — руководство для богобоязненных, тех, кто верует в тайное...». Но поэтической метафорой «тайна» (сирр) суфии обозначали левую часть сердца (калб), куда как в тайная тайных не мог проникнуть даже сам обладатель сердца, ибо сирр — это то, что Аллах сокрыл и что недоступно разуму. Стан по суфийской терминологии означает еще и непоколебимое внимание к миру сущего. Локон, особенно его кривизна, соотносится с прямотой стана, что, в свою очередь, порождает ассоциацию с замкнутым кольцом, а от него (кольца) — ассоциацию с силком — ловушкой для влюбленного. Целеустремленность на Пути к Истине может быть поколеблена соблазнами внешнего мира. В суфийской терминологии под словом уста (дахан) аллегорически подразумевалась тайна заповеди стремления к единению (мурад), поэтому на Пути устремленности к Богу суфия одолевает страх. Страх перед тем, что соблазны этого мира отвлекут его, совратят с прямого, истинного Пути. Но вместе с тем он не теряет и надежды. Созданные аллегории путем переосмысления устраняют все чувственное, и поэт-мистик достигает главного принципа суфизма, передавая свою мысль посредством особой кодовой системы, а семиотика помогает донести подлинный смысл произведения.
В этом отрывке Бог через любовь к человеку проявляет свою великую красоту, человек же через любовь к красоте и самосовершенствование поднимается до единения с Богом. Не приходится сомневаться, что это — прямая перекличка с трактатом Ишк (Любовь) Абу али ибн Сины, а сам отрывок — лирическая сублимация вахдат ал-вуджуд. Знаки-символы выступают в приведенном отрывке как слова и графемы, организующие структуру, в которой даже само начертание отражает образ, понятный человеку средневековой мусульманской культуры.
Первые две мисры отрывка «Тайной твоего лица и твоих волос ныне мир истолковывает айат надежды и страха» — это то, что Аристотель назвал энтимемами, средствами убеждения. Воздействие их в данном случае рассчитано на общее знание Корана и подкрепляется аналогиями последующих двух строк:
«А я в это время твой стан, локон и губы
В груди запечатлел [в виде] алиф, лам, мим».
Вскрывается многослойность текста, рассматриваемого как единство смысла и формы с учетом графемы алиф, лам, мим. Это помогает осознать единство макро- и микромира. Поэт-суфий стремится разрешить главную для него проблему — наиболее желаемых отношений между «Возлюбленным» (Абсолютом) и «влюбленным» (мистиком).
Обратимся к газели Хасана Дехлеви на религиозную тему, которая является каноническим инвариантом на известную газель Саади с многократным повтором радифа Мухаммад.

Это была первая на Индостанском субконтиненте поэтическая публикация о Пророке, где идеальный персонаж описан посредством перечисления бесконечных его номинаций, создающих разнообразные возможности интерпретации внутренней логики образа. У Саади и у Хасана он строится на основе существовавших в то время эстетических представлений и общепринятой мусульманской традиции. Индивидуальный на первый взгляд, персонаж обретает обобщенность, созданный в реальных исторических условиях, он постепенно становится частью представлений, выработанных прежней культурной традицией. Художественный образ Мухаммада, сложившийся в Средневековье, канонизирован настолько, что и Саади и Хасан рисуют его по традиционным правилам, зафиксированным в теоретически разработанных поэтиках. При создании образа используются сложные религиозные построения, в основе которых — универсальная семантическая оппозиция «небесное — земное» — неотъемлемая часть самой мусульманской культуры. Так Мухаммад в поэзии становится своего рода концептом и прообразом Совершенного человека в его земном воплощении. А из представлений о совершенных качествах пророка Мухаммада в мусульманской культуре вырос культ джаванмарди — достойного поведения и следования Пути Мухаммада. Газель Хасана, о которой шайх братства Чиштийа Низамуддин Аулийа говорил, что она — специфическая поэтическая трактовка достоинств Пророка, гласит:
Райский сад4 — описание красоты Мухаммада,
Печать пророков5 — атрибут совершенства Мухаммада.
Нун и ал-Калам — дар из скрижалей его творения,
Та, Ха — указание на красоту Мухаммада.
Трон6 семи престолов небесных — опора его могущества,
Одна из ступенек высокого ранга и величия Мухаммада. Начало радостного праздника и конец скорбного поста Зависят [от появления] в форме полумесяца брови Мухаммада, Вселенная потому поднялась над щитом земли,
Что [на это указала] изогнутая буква дал7 [в имени] Мухаммада. Эти сущностные дары — припасы со стола Мухаммада, Совокупность даров — от благодеяний Мухаммада. Освободилось сердце Хасана от уз всякого горя,
Ибо он — раб Божий и Мухаммада, к тому же из рода Мухаммад (с. 39).
В основе композиционной структуры газели — мусульманские понятия, а это требует выявления скрытой сути ее содержания. Предложенный образ Пророка абсолютно прекрасен, а индивидуальные черты несколько размыты, дабы на первый план выдвинуть знакомый всем символ, уподобляющий его красоту райскому саду как чему-то беспредельно прекрасному, божественно совершенному и трансцендентно недоступному. Здесь эзотерический сад олицетворяет земное бытие, вобравшее в себя пространственновременной континуум — прошедшее, настоящее и будущее. Именно в пространстве райского сада праведники удостоятся созерцания лика Аллаха, пройдя двойной путь (нисхождения — восхождения), сначала вниз, в мир подобного (мисл), затем — вверх, к Свету и Единению с Аллахом через постижение Его божественной Красоты.
Мухаммад выступает не только как конфидент Аллаха, но и как конечная цель творения. Ведь по основной доктрине ислама Аллах создал этот мир и все в нем исключительно ради Мухаммада. Согласно хадисам, первое, что создал Аллах, были Мой Свет, Моя Душа и Моя Сущность. Мусульманские теологи соединяют эти три положения в одно — «Сущность (Истина) Мухаммада», что есть высшая ступень духовного совершенства (Хакикат-и Мухаммад). Из Сущности Мухаммада произошло все сущее. Знание Сущности, или Сущностные Дары, было дано Аллахом Мухаммаду в Откровении, поэтому знанием, полученным непосредственно от Бога, обладает воистину только Мухаммад — Печать пророков и он же Печать Святости. Эти знания, согласно шиитской доктрине, Пророк открыл только имаму Али, и они передаются из рода в род, от отца к сыну. А посему имам Али — высший духовный авторитет, ведущий людей к пониманию скрытого смысла вещей. Все пророки без исключения, начиная с Адама, черпали Свет в нише Печати пророков. Как Печать пророков Мухаммад рожден по земной хронологии последним, а в вечности он первый из посланников Божьих. Но в качестве Печати Святости он «вечный животворный Дух», проявляющийся в нескончаемой плеяде святых.
В учении о пророческой миссии (нубувват) «Сердце Мухаммада», а позже «Дух Мухаммада» (Рух-и Мухаммад) есть светоносный источник, озаривший в предвечности светом Откровения души людей, до того как они обрели телесную форму. А поскольку понятие калб (сердце) в суфизме связывается с понятием зикр (поминание Бога), то орудие истинного зикра — это не только язык (зикр-и лисан), но и само сердце (зикр-и калб). Результат зикра, совершаемого сердцем, — то, что Аллах поселяется в сердце мистика и становится единственной движущей силой его поступков; суфий приобретает божественную ипостась, а сердце становится потаенным местом, способным вместить Аллаха.
Следующий бейт требует дешифровки буквы нун и суры «ал-Калам» Корана. Буква нун, согласно традиции, означает: рыба, чернильница, письмо на Хранимой Скрижали (Лаух-и Махфуз), а также сокращенное название Рамазана. Согласно Корану, Лаух-и Махфуз («Хранимая Скрижаль») — это небесный прототип всех священных писаний, на котором записано все, что было на земле и что произойдет в будущем. В свою очередь, представление о «Хранимой Скрижали» связано с Сущностью миссии пророка Мухаммада: считается, что до него пророки получали благие вести, составившие Тору (Таурат) и Евангелие (Инджил), которые, однако, были впоследствии искажены иудеями и христианами. В суфийской философии, в учениях Ихван ас-Сафа («Чистых братьев»), исмаилитов и шиитов термин лаух означает «Всеобщая душа» (нафс-и кулл). Перворазум (акл-и аввал, калам) снизошел на Всеобщую Душу и начертал на ней все, что произойдет до Судного Дня.
Буква нун открывает одну из основополагающих сур Корана «Письменная трость», она же «Небесное перо» или «Предвечное перо» («АлКалам»), Эта сура обращена скорее к самому Мухаммаду, в ней впервые, как заметил И.Ю. Крачковский, введен термин муслим — мусульманин. Пророк изрек: каждый человек родится муслимом (преданным Богу), и только родители делают его иудеем, христианином или идолопоклонником.
Ассоциативные связи этой газели столь сильны, что несколькими бейтами ниже Хасан сравнит букву нун с бровью Мухаммада в форме полумесяца (хилал), а появление полумесяца знаменует начало и окончание мусульманского поста. Хилал вместе с тем и религиозный символ магометанства, он — высоко в небе и такой же изогнутый, как бровь Мухаммада. Кроме того, хилал составлен из тех же букв, что и слово Аллах (один «алиф» плюс два «л» плюс одно «х»), и, подобно божественному имени, имеет то же нумерологическое значение по «абджаду». Начинается сура Ал-Калам Корана так: «1(1). Нун. Клянусь письменной тростью и тем, что пишут» [68:1]. Арабы, как и многие другие народы Востока, применяли для письма тростниковую палочку, заостренную в форме буквы нун. Стало быть, суфийский автор, повествуя о нун и ал-Калам — этих дарах, начертанных на Скрижалях Корана, — в поэтической форме призывает мусульман следовать вере ислама. Что касается Предвечного Пера, то оно на Лаух-и Махфуз начертало судьбы людей (сарна-вишт), и, как писал Ибн Араби, Небесному Перу соответствует Разум Мухаммада, а Скрижалям — Его Душа.
Следующая мисра начинается с комбинации таинственных букв Та, Ха, озаглавивших 20-ю суру Корана и произносимых с некоторым придыханием.
Буква дал не только присутствует в имени Мухаммада, но, согласно толкованию мусульманских теологов, есть указующий перст Пророка.
Таким образом, продвигаясь от знака к образу, мы постепенно подходим к пониманию культуры, отстоящей от нас и во времени, и в пространстве, и в самой трактовке действительности, т. е. вскрываем ее сущностные понятия. Знаки в этой газели приобретают самостоятельную функцию, но их нельзя вычленить из общего, потому что в таком случае прервется естественность повествования, хотя возможно толкование газели, как по горизонтали, так и по вертикали, что свидетельствует о филигранном поэтическом мастерстве. На синтаксическую структуру в целом здесь работают и ритм, и рифма, и аллитерация, а сюжетные оппозиции наглядно переданы через сравнение хорошего с лучшим.
Прекрасное знание религиозно-богословских текстов и доктрин давало авторам возможность успешно применять их в поэтической практике, поскольку каждая употребленная ими метафора, будучи развернутой характеристикой пророка Мухаммада, опирается на прочно сложившиеся каноны мусульманского сознания, истоки которого — в коранических реминисценциях. И при всей заданной традицией стереотипности образа Пророка, воспетого в выражениях, ставших литературными штампами, эта газель и по сей день поражает глубиной философского содержания, завораживает красотой ритмики и гармонией звукописи.
Не менее популярен в поэзии и образ Иисуса (Исы), который всегда изображается как чудотворный исцелитель:
Какой вчера вечер был, ведь Возлюбленный пришел,
Как Христос-исцелитель к больному вошел.
Была темной моя ночь и горькой жизнь,
Вдруг подобный свече, источающей миро, вошел.
Очарованный одним лишь Сиянием Лика,
Душою припал к лицезрению Того Светового Покрова.
А благочестивый отшельник от одного только колыхания Его кудрей
Выскочил из своей власяницы и опоясался зуннаром.
Хасан покинул было собрание опьяненных,
Но увидев те пурпурные, как вино, уста, вернулся.
Имя Иисуса Христа в суфийской терминологии символизирует Любовь, полученную им как Божественное дыхание. Ему подвластно исцелять страждущих и своим дуновением воскрешать мертвых. Согласно Корану, среди пророков Бог особо выделил лишь двоих, которым даровано звание «Раб Аллаха» — Иисуса [19:31] и Мухаммада [72:19]. Более того, Иисус особо связан с Мухаммадом, так как предрек его появление [61:6].
Газель символизирует особое психическое состояние суфия, стремящегося к совершенству и единению с Всевышним. Кульминацией этого экстаза становится возвращение страждущего в «собрание опьяненных», что на языке суфиев означает «собрание духовно познавших». Так Любовь становится исцеляющей силой.
Влияние философии любви Абу али ибн Сины на лирику Хасана Дехле- ви особенно заметно в газелях суфийской направленности. Суфийская поэзия, в отличие от придворной, благодаря тесной связи с народным творчеством не только допускала критику социальных устоев под покровом символики, но и несла обездоленным слова утешения. Она воспевала любовь к ближнему, единение, а через это — любовь к Абсолютному Благу, ибо Великий Владыка, по Абу Али ибн Сине, доволен тем, что ему подражают: ведь если бы этого не было, не было бы и бытия, а значит, такое подражание есть причина всего сущего. Божественное совершенство проявляется в красоте внешнего мира, который есть прообраз красоты Абсолюта, т. е. многообразие красот материального мира несет в себе частицу божественной красоты, отраженной в луне и солнце, воде и зелени травы и даже в лице и локонах прекрасной девушки.
Мои многолетние штудии позволяют сделать вывод, что суфийская поэзия, пронизанная кораническими символами, — не бездумная копия жизни, а скорее своего рода зеркало сложного процесса ее постижения. [49]
ния Л.З. Саломатшаевой. Душанбе, Ирфан, 1990; Амир Хасан Санджари Дехлеви. Диван, Хайдарабад, Декан, 1352 (на перс. языке). Мансур Халладж (858-922) — исламский богослов и мистик из южного Ирана (Фарс), представитель суфизма. Казнен за ересь. Райский сад — Розовый Сад, в котором происходит единение человеческих душ с Всевышним, находится на одиннадцатых небесах, называемых «Эмпиреями, или небесами Небес». Печать пророков — Мухаммад Аллах сотворил лишь одну «Душу пророчества» — общую для всех пророков, посылаемых на землю к людям с благими вестями. Бог вкладывал эту Душу последовательно в 124 тысячи человеческих существ обоего пола. Одни из которых стали известны миру, другие — нет. Эту невообразимо прекрасную Душу Аллах создал из Своего Света — Hyp, дав пророкам силу нести миру просветление; особое отличие было сделано для пророка Мухаммада как завершающего цепь всех Божьих посланцев, ставшего печатью всех пророков. Для сравнения: христианская церковь называет миропомазание при святом крещении печатью дара Духа Святого. Под Троном в суфизме понимается также проявление Бога как мира. Дал — буква, напоминающая изгиб брови.

<< | >>

↑

Источник: О.П. Бибикова, к.э.н. Н.Н. Цветкова. Страны Востока в контексте современных мировых процессов: социально-политические, экономические, этноконфес- сиональные и социокультурные проблемы.. 2013

Еще по теме Танеева-Саломатшаева Л.З. Коранические символыи мусульманская экзегеза:

- Альтернативная история - Античная история - Архивоведение - Военная история - Всемирная история (учебники) - Деятели России - Деятели Украины - Древняя Русь - Историческая литература - Историческое краеведение - История Востока - История древнего мира - История Казахстана - История наук - История науки и техники - История России (учебники) - История России в начале XX века - История советской России (1917 - 1941 гг.) - История средних веков - История стран Азии и Африки - История стран Европы и Америки - История стран СНГ - История Украины (учебники) - История Франции - Методика преподавания истории - Научно-популярная история - Новая история России (вторая половина ХVI в. - 1917 г.) - Периодика по историческим дисциплинам - Публицистика - Современная российская история - Этнография и этнология -