РЕЛИГИОЗНЫЕ ВЕРОВАНИЯ

Основная масса народов Дагестана исповедует ислам суннитского направ
ления шафиитского мазхаба (толка). Ханафитского мазхаба придержи
ваются ногайцы. Большая часть татоязычного населения Дагестана - иудаисты; на юге республики имеются группы шиитского населения, в основном среди азербайджанцев и татов-мусульман.

Прежде шиитами были лезгины, проживающие в селениях Куруш и Мискинджа Докузпаринского р-на, однако сегодня они уже практически не придерживаются шиитской обрядности. Русское население, в том числе терское казачество - православные, есть небольшие группы баптистов и других протестантов, главным образом на севере республики и в крупных городах. Имеются также малочисленные группы армяно- григориан и католиков.
Несмотря на то что в настоящее время среди горцев преобладает ислам, Дагестан издавна являлся одним из регионов распространения восточного христианства (православия). Оно проникло сюда с IV-V вв. Христианское влияние шло из Византии, Армении, Грузии и Кавказской Албании. Находки предметов христианского культа, остатки церквей на территории Нагорного Дагестана свидетельствуют о былой миссионерской деятельности Восточной церкви. Несмотря на это, население в основном оставалось полуязыческим, а во многих районах - и вовсе языческим. В тех местах, где население первоначально было обращено в христианство, эта религия причудливо переплеталась с древними верованиями, а позже и совсем приходила в упадок. Народы Дагестана так и не стали христианскими.
Иудаизм в Дагестан проник с татоязычными иранскими иудаистами в V-VI вв. и был поддержан политическим влиянием Хазарского каганата, однако широкого распространения не получил. В VIII в. иудаизм получил статус государственной религии в Хазарии и распространился на территории Северного Дагестана. С падением Хазарского каганата иудаизм пришел здесь в упадок, сохранившись лишь среди татов-иудаистов.
С началом арабской экспансии в VII в. сюда начинает проникать ислам. Ис- ламизацию Дагестана местные легенды приписывают арабскому наместнику Масламе, известному в народе как Абу Муслим (Бобровников, 1999).
Проникновение ислама в Дагестан растянулось по времени почти на целое тысячелетие. Первоначально ислам укрепился в Дербенте, откуда постепенно распространился на территорию Южного и Юго-Восточного Дагестана. Позже всего ислам утвердился в Западном Дагестане (XV-XVII вв.). Вовлечение народов Дагестана в сферу мусульманского мира оказало огромное влияние на их духовную культуру. В результате борьбы мусульманских служителей культа с языческими верованиями многие из них ушли в прошлое, но некоторые смогли сохраниться, получив новое, исламское осмысление. Ислам стал восприниматься “своей” религией, особенно после того, как пришлые муллы были заменены местными.
Значительную роль в укоренении ислама, несомненно, сыграл суфизм. Наибольшее распространение в Дагестане получило учение суфийского ордена накшбандия. В годы Кавказской войны суфийское учение было использовано имамами в политических целях. При имаме Шамиле оно окончательно оформилось в религиозно-политическое течение, получившее в русской литературе на
именование “мюридизм” (от слова мюрид - “послушник”). В имамате Шамиля безраздельно господствовал шариат, являющийся в суфизме лишь одной из ступеней восхождения к Богу. Идеи мистического постижения Бога путем духовных поисков оказались отодвинуты на задний план, исключительное значение придавалось газавату (борьбе против неверных с оружием в руках). Мюриды из аскетичных искателей Высшей Истины были превращены в фанатичных борцов за веру. Из суфизма полностью заимствовали лишь организационную структуру: наставники - муршиды (шейхи, или пиры) имели под своим началом мюридов, обязанных беспрекословно подчиняться им.
В 50-60-е годы XIX в. в Чечне возникло новое движение во главе с шейхом Кунта-Хаджи, который призывал к миру и успокоению. Он проповедовал идеи суфийского братства кадирия, усвоенные им во время пребывания на Ближнем Востоке. Царские чиновники окрестили учение Кунта-Хаджи “зикризмом”, поскольку в обрядовой практике братства кадирия важное место занимает зикр (точнее, его разновидность - джахр) - громкие радения с повторением имени Аллаха, сопровождавшиеся танцем по кругу. Радения и танцы последователей Кунта-Хаджи вызвали резкое недовольство и репрессивные меры со стороны Шамиля. Несмотря на это “зикризм” утвердился во всей горной Чечне, позже - в Ингушетии, а непосредственно в Дагестане - среди чеченцев-аккинцев и частично среди представителей андо-цезских народов.
Поражение имамата в войне с царской Россией вовсе не означало потери позиций суфизма и тем более ислама в Дагестане. Суфийский орден накшбан- дия сохранил свое влияние, свободно отправлялся культ, строились мечети, устраивались мектебы и медресе. В 1861 г. в Дагестане зарегистрировано 1628 мечетей и 4500 мулл, а к началу XX в. действовало более 2 тыс. мечетей, около 900 мектебов и медресе, до 20 тыс. служителей культа. Широко распространилась арабоязычная литература, типография тогдашнего центра Дагестана - г. Темир-Хан-Шуры печатала книги религиозного содержания. На базе арабской графики был создан алфавит “аджам”, позволявший издавать книги религиозного содержания на местных языках. Относительно большими тиражами печатались многоязычные словари (например, арабско-кумыкско-аварско-рус- ский словарь). Арабский язык (наряду с северокавказским тюркй) издавна имел широкое распространение среди дагестанцев (см., напр.: Шихсаидов, 1984; Ших- саидов, Айтберов, Оразаев, 1993 и др.). В основном именно на нем создавалась местная литература. Рукописные фонды хранят значительное число рукописей на арабском языке (основная их масса относится к XIX в.), отражающих различные стороны жизни дагестанского общества. Все это способствовало росту мусульманской грамотности населения, изживанию остатков былых верований и обрядов, не находивших обоснования в шариате.
После установления советской власти в Дагестане, как и по всей стране, проводилась антирелигиозная политика, нанесшая урон всем конфессиям региона. Сотни мечетей были закрыты, разрушены, переданы под склады; мектебы и медресе также закрыты; тысячи служителей культа репрессированы. К 1985 г. в Дагестане официально действовало всего 27 мечетей, 5 церквей и 3 синагоги, хадж в Мекку могли совершить всего три-пять тщательно отобранных человек ежегодно. В такой ситуации верующие создали структуры так называемого параллельного ислама, в которые входило несколько десятков подпольных мечетей и мектебов, множество незарегистрированных, но авторитетных мулл. Не прекращали свою деятельность и суфийские шейхи, имевшие под духовным руководством несколько сотен мюридов. Нелегально действовали мусульманские ученые (алимы), хорошо разбиравшиеся в богословских тонко
стях ислама. Значительно было и число верующих, совершавших пятикратный намаз и исполнявших другие обязанности мусульман.
На Северном Кавказе ислам наиболее полно сохранил свои позцции именно в Дагестане и соседней Чечне; возможно, это способствовало тому, что резиденцией Духовного управления мусульман Северного Кавказа (ДУМСК) был избран г. Буйнакск (бывший Темир-Хан-Шура). Падение идеологической монополии КПСС привело к тому, что загнанный вглубь “параллельный ислам”, легализовав свою деятельность, создал иллюзию стремительного религиозного возрождения. I съезд мусульман Северного Кавказа, проходивший в 1989 г. в Буйнакске, низложил муфтия Махмуда-хаджи Геккиева, обвинив его в сотрудничестве с властями, а в начале 1990 г. было создано самостоятельное Духовное управление мусульман Дагестана (ДУМД). К осени 1992 г. действовали уже свыше 800 мечетей, а к концу 1996 г., по разным оценкам, - от 1600 до 2300 мечетей, 9 церквей, 4 синагоги, 600 мектебов, 25 медресе[*]. Открылись и работают 11 исламских вузов, в республике действуют свыше 2500 мулл, имамов, алимов, имеются шейхи суфийских братств накшбандия и шазилия, а среди дагестанских чеченцев и андо-цезских народов - братства кадирия.
Возобновились связи Дагестана с зарубежными мусульманскими странами. Ежегодно тысячи дагестанцев совершают хадж в Мекку, сотни юношей обучаются в мусульманских вузах арабских стран, Турции и Ирана, в том числе знаменитом аль-Азхаре (г. Каир). В Иране дагестанские юноши обучаются в основном в суннитских учебных заведениях г. Кум. В столице республики Махачкале при помощи Турции построена и действует с конца 1996 г. Джума-мечеть, рассчитанная на 8 тыс. человек.
В самом начале 1990-х годов в Дагестане стало известно о расколе ДУМД по национальному признаку. В итоге в феврале 1992 г. сформировались Кумыкское духовное управление в Махачкале и Даргинский Казият в Избербаше. Позже свое Духовное управление создали лакцы, были попытки создать Лезгинский муфтият. Официальный ДУМД, который обвиняли в том, что он превратился в “аварский” и не учитывает интересов всех дагестанцев, выступает за объединение под своей эгидой всех мусульман Дагестана, без различия их национальности. “Раскол” среди мусульман республики вызван не богословскими расхождениями, а сложными межнациональными противоречиями, все еще далекими от урегулирования.
В Дагестане, как и в других регионах, ислам вобрал многое из местных религиозных традиций, которые являются составной частью так называемого народного ислама и составляют основу его региональной специфики. Сохраняются верования, связанные с персонажами местной демонологии, и обрядовая лекарская практика. Продолжают жить магические представления, особенно в сельскохозяйственной деятельности. Среди дагестанских народов до сих пор встречаются архаичные формы обряда вызывания дождя с ряжением его участников в зеленую листву. Распространен культ святых, как тесно связанный с суфизмом, так и не связанный с таковым. Например, ногайцы сохраняют веру в существование мусульманского святого по имени Кыдырнияз, представляемого в виде благочестивого старца в ослепительно белых одеяниях на белом коне. Этот святой оказывает особое покровительство путникам, но может помогать, по представлениям ногайцев, и в других ситуациях. По всему Дагестану почита
ются святые места (пир, шейх), к которым совершается паломничество (зия- рат) в основном в целях излечения от разных недугов. Распространено также обращение к святым местам с различными просьбами. Большое значение имеет похоронно-поминальная обрядность (чтение заупокойных молитв, проведение обряда искупления грехов - деур, поминок и т.д.). Кроме двух главных праздников - Разговения (Ураза байрам) и Жертвоприношения (Курбан бай- рам) в течение всего месяца раби аль-авваль широко отмечается день рождения Пророка - мавлид.
Все это попало под огонь непримиримой критики ваххабитов, развернувших активную деятельность в последние шесть-восемь лет и привлекших на свою сторону значительное число последователей. Вопрос о ваххабизме и ваххабитах в Дагестане мы еще рассмотрим, а сейчас отметим несколько особо принципиальных, с их точки зрения, моментов. Обвиняя традиционный ислам в отходе от первоначального учения, в недозволенных нововведениях (вида) и идолопоклонстве (ширк), они отрицают почти всю поминальную обрядность, в том числе и чтение Корана по умершему. Не признавая особых качеств Пророка, ваххабиты выступают против празднования мавлида. Культ святых и зиярат к святыням резко осуждаются как многобожие (ширк). Между тем верования народов Дагестана действительно содержат элементы, порой сильно расходящиеся с исламской, христианской или иудейской ортодоксией.
Дагестан - один из древнейших земледельческих районов. Поэтому одна из особенностей, которыми характеризуются верования народов Дагестана, - большое значение представлений, связанных с сельскохозяйственной практикой. Жители Дагестана считали, что они смогут повлиять на урожай через посредство магических обрядов. Сильному развитию магических представлений способствовали довольно суровые природные условия республики, а также постоянное малоземелье, в котором в течение долгих веков пребывали горцы.
Вплоть до наших дней в среде северокавказских народов бытуют разнообразные обряды вызывания дождя. Особенно интересен вариант, относящийся к так называемым додольским обрядам, характерная черта которых - наличие главной фигуры - додолы, представленной чучелом или живым человеком. Он широко распространен среди народов Дагестана (Булатова, 1987. С. 60-62; Она же, 1999. С. 225-227; Рагимова, 1987. С. 67-68; Рамазанова, 1987. С. 83).
Додольский обряд вызывания дождя имеет домонотеистическое происхождение. Тем не менее в народе он не рассматривается как языческая традиция и по существу является обращением к Богу. Этот обряд вполне укладывается сегодня в рамки мусульманской, христианской или иудейской обрядности, так как эти религии признают специальное моление о дожде. Формально они всегда выступали против явно языческих элементов в обрядах, проводимых с целью вымолить дождь, но при этом служители культа с терпимостью относились к подобного рода отклонениям, внушая верующим свое обоснование моления и затушевывая прежнее значение обрядовых действий. Поэтому участие служителей культа в обрядах вызывания дождя считается среди верующих-традиционалистов вполне правомерным и не являющимся отклонением от норм единобожия.
В случае длительной засухи у андо-цезских народов, даргинцев, лакцев, лезгин, агулов, татов одного из сельчан, отмеченного каким-то образом Богом (умственный или физический недостаток, первенец, единственный ребенок в семье либо самый бедный житель селения) раздевают донага и обвязывают травой и зелеными ветками так, чтобы они закрывали всю его фигуру с головы до ног. После этого процессия молодых людей ведет его по селению за веревочку, ко-

торой он повязывался в поясе, распевая при этом песню-заклинание о дожде. Этот персонаж называется по-разному у разных народов: цадул хама - дождевой осел (аварцы), мяркъуши, забурай (даргинцы), урбиццу (лакцы), пешапай, бешапа, гуди, гудил (лезгины, табасаранцы, таты), марфапаппай (агулы). У ногайцев и кумыков живого человека заменила кукла, которая называется соответственно Андир-шопай или Земире. То, что это название древнего божества - покровителя дождя, не вызывает никаких сомнений. До сих пор эти имена встречаются в песнях-заклинаниях рядом с именем Бога. К примеру, дагестанские таты, ведя наряженного в зелень сельчанина, распевают:
Гудил, Гудил идет!
Хо! Хо! (подхватывает весь хор).
Дайте Гудилу его долю!
Хо! Хо!
Пусть от Бога будет дождь!
Да пусть никто не подвергнется болезни!
Да чтобы были обильны наши посевы!
Да чтоб горе и страдание удалились! (Авшалумова, 1995. С. 105).
Народы Дагестана практикуют сегодня и другие способы воздействия на погоду с целью вызова дождя. Ведущее место среди них занимает исламское моление о дожде, известное у арабов как истиска. Среди горцев этот обряд особого названия не имеет; по большей части люди называли его дуа (молитва, моление).
Практикуются и другие способы вызывания дождя. К примеру, если указанный выше обряд не помогает, верующие отыскивают кости черепа коня и приносят мулле с просьбой прочесть молитвы. Тот прочитывает над черепом две молитвы: одну, чтобы много воды было в колодцах, а вторую, чтобы Аллах ниспослал воду с небес. Возможно, здесь отразилось какое-то древнее представление о связи земных и небесных вод. После этого верующие относят кости к колодцу и омывают водой. Считалось, что кости ни в коем случае не должны утонуть, в противном случае дождь якобы будет лить, не переставая.
До сегодняшнего дня у народов Дагестана сохранились также отголоски почитания не только природных явлений, но и самих объектов окружающей природы. В первую очередь это касается гор. Народы Дагестана продолжают почитать горы, но тут имеется налет широко распространенного в этих краях суфизма. На почитаемой горе непременно оказывается святая могила, в которой, по преданию, покоится какой-нибудь заслуженный шейх. Аварцы издавна поклоняются святыням на горах Адалло-Шугельмеэр, Ахульго, Буцрах, Турчидаг, лакцы - на горе Вацилла, лезгины и ругульцы - на горах Шалбуздаг и Цийкул. Весь Южный Дагестан поклоняется священным пещерам у селений Кужник, Мискинджа, Хустиль, Чурдаф. Они также освящены заслугами мусульманских святых, которые сами либо их вещи упокоены здесь.
Издревле распространенная среди горцев вера в различных духов к сегод- ' няшнему дню претерпела значительную трансформацию. Традиционная демонология народов Дагестана испытала на себе сильнейшее влияние ислама: практически все персонажи уходят в сферу фольклора, т.е. перестают восприниматься всерьез, вытесняясь образом исламских духов - джиннов или шайтанов. Прежде же среди горцев существовала вера во множество различных духов, населявших окружающий мир. Порой можно еще кое-где встретить рассказы о некоторых из них, однако сами рассказчики считают, что это какая-то разновидность исламских джиннов.

Дагестан без преувеличения можно назвать регионом России, где наиболее сильно распространились различные формы религиозного фундаментализма. К сожалению, в последние годы понятие “фундаментализм”, тем более вкупе с прилагательным “исламский”, приобрело в глазах широких кругов российской общественности резко негативный оттенок. Между тем основная масса мусульман с фундаменталистскими взглядами чужда радикальным и экстремистским подходам в вопросе о методах возрождения ислама и его дальнейшего развития в регионе.
Фундаментализм проникает в ряды мусульман Дагестана и получает практическое выражение вполне мирными путями. Поясним эту мысль на примерах. Последнее десятилетие XX столетия характеризовалось резким ростом числа дагестанцев, ревностно исполнявших основные обязанности мусульман (правда, недавно произошел спад, отмеченный многими исследователями Дагестана) (Бобровников, 2001. С. 74-75). Причем в Дагестане многие люди часто совершают молитву под давлением общественного мнения родного джамаата (сельской общины). Человек, имеющий репутацию пренебрегающего молитвой, рискует стать изгоем в собственном селении, вплоть до того что может лишиться в конце жизненного пути законного места на сельском кладбище: родственникам человека, злостно уклоняющегося от молитвы, могут после смерти не разрешить похоронить его рядом с другими мусульманами.

Это считается самым страшным наказанием для покойника и позором для его родственников. Поэтому соборные мечети дагестанских аулов во время совместной пятничной молитвы переполнены посетителями старше 14 лет. Весьма высок удельный вес дагестанцев среди паломников из России, составлявший в отдельные годы до 80% от их общего числа (доля дагестанских мусульман среди общего числа мусульман России не превышает 10%), что также свидетельствует о высоком уровне религиозности дагестанских мусульман. Прибывшие из святых мест паломники удостаиваются высокого звания хаджи и пользуются всеобщим уважением. Во многих сельских джамаатах, особенно в Нагорном Дагестане, их роль в общественной жизни бывает исключительно высокой.
О росте влияния ислама фундаменталистского толка в Дагестане свидетельствует также тот факт, что в некоторых местах муллами предпринимаются попытки восстановить практику сбора налога закят. Они иногда добиваются перечисления необходимой суммы со счетов колхозов и совхозов на счета мечетей или религиозных общин. Удачные попытки восстановления практики сбора за- кята отмечены в Нагорном Дагестане. В некоторых местах даже негласно восстанавливаются вакуфные земли, существовавшие до конца 1920-х годов и изъятые позже советской властью (Шихсаидов, 1999. С. 114; о фактах подобного рода см. также: Бобровников, 1997). Крен в сторону фундаментализма, в немалой степени из-за критики ваххабитов, пережило и Духовное управление мусульман Дагестана. Провозглашая приверженность суфийским ценностям, как известно, не всегда соответствующим строгой мусульманской ортодоксии, ДУМД в последние годы все более и более проявляет себя как поборник этой самой ортодоксии. Весьма показательна позиция ДУМД в развернувшейся в конце 1990-х годов в дагестанском обществе дискуссии по поводу сооружения памятника Шамилю к празднованию его 200-летия. Ссылаясь на фундаментальный исламский принцип запрета на всякие изображения, ДУМД настоял на прекращении начавшейся было деятельности по сооружению памятника Шамилю, даже в виде абстрактных композиций. Это продемонстрировало не только реальное влияние религиозных идей на общественно-политическую жизнь республики, но также медленное ц уверенное движение ДУМД в сторону воплощения в жизнь фундаментальных исламских принципов.

Как уже отмечалось, ислам в Дагестане, по сравнению с другими республиками Северного Кавказа, имел значительно более прочные позиции. В условиях советского атеизма верующие в республике находили особые способы проявления своей религиозности. Например, именно советский период ознаменовался стремительным ростом популярности занимавшего прежде более чем скромные позиции праздника дня рождения Пророка (арабское название его мавлид ан-наби, или просто мавлид, в отечественной литературе встречается также написание мавлюд). Имеющиеся в нашем распоряжении источники ничего не говорят о бытовании этого праздника у народов Дагестана ни до революции, ни в первые послереволюционные годы. Широко отмечать мавлид здесь стали примерно с конца 1950-х годов.
Точная дата рождения Пророка неизвестна; сохранились лишь хадисы о том, что она приходится на понедельник. Поэтому день рождения Мухаммеда приурочен ко дню его смерти (“рождения к вечной жизни”), т.е. 12 раби уль-ав- валь. Отсутствие достоверно установленного дня позволяло мусульманам не придерживаться строго официально провозглашенной даты. Мавлид сегодня широко отмечают в течение всего месяца раби уль-авваль, который называется поэтому месяцем мавлида, т.е. рождения (Пророка). Почти каждый день муллы и люди, знакомые с порядком совершения обряда, приглашаются в дома верующих. Каждый, кто считает себя мусульманином, почитает за долг и честь провести у себя дома обряд в честь рождения Пророка. Так же как и само событие, обряд этот называется мавлид.
Мулла, ведущий мавлид, читает нараспев арабский текст мавлида - стихотворные истории о рождении, жизни Пророка, его славных делах, совершенных им чудесах. К ним, в частности, относятся обе касыды Бурда. Своеобразные “припевы”, повторяемые через каждые четыре строчки текста, читаются хором всеми присутствующими. Иногда складываются настоящие “команды” чтецов мавлида, которые читают хором весь его текст - от начала и до конца. Арабский текст мавлида читается обычно по сборникам, изданным в начале XX в. в дагестанском г. Темир-Хан-Шура, которые имеет в своей библиотеке почти каждый мулла. Большой популярностью в Дагестане пользуется пожелтевший от времени сборник текстов мавлида, вышедший в свет в 1333 г. Хиджры, т.е. в 1915 г. нашего летосчисления. ДУМД активно переиздает подобную литературу репринтом.
Своеобразная черта мавлида - то, что на нем наряду с арабскими широко используются и тексты на родных языках (так называемые назмы). С начала 1990-х годов широко распространились печатные сборники мавлида на родных языках. Назмы - это стихотворные тексты нравоучительного характера на религиозную тематику. Излюбленная тема сочинителей назмов - идея бренности этого мира и суетности пребывания в нем, призывы к благочестивой жизни ради спасения в будущем. Поскольку эти тексты исполняются на родном для слушателей языке, то они оказывают на них огромное влияние: во время чтения мавлида нередки слезы на глазах почтенных старцев и рыдания женщин.
Прежде стихи и песни религиозного содержания на родных языках обычно сочиняли мутааллимы - учащиеся медресе (Авксентьев, 1984. С. 117). Часто их авторы неизвестны, однако авторство особенно популярных назмов бывает известно. К примеру, r дагестанском обществе “Ункратль” при проведении мав- лидов широко используются тексты, составленные Гусейном Курбановым из сел. Саситли (Гусейнов, 1997. С. 67).
Завершается мавлид зикром (зикир, зикра, зикру). У народов Дагестана зикр занимает длительное время. Зачинатель начинает с намерения, затем три
раза повторяет формулу исповедания веры и 15-20 раз слова “Астагъфирулла” (“Прошу прощения у Аллаха”). После этого читается 103-й аят (стих) второй суры Корана. Все это является вступлением к зикру.
Собственно зикр начинает солист речитативом (нашид), исполняемым в свободном ритме и переходящим к развернутой части (басид). Вслед за ним все остальные нашидом поют “JIa илаха иллаллах” (“Нет Бога, кроме Аллаха”) до тысячи раз, при этом сидя производя покачивания направо и налево (Там же. С. 67). Иногда в разные стороны в такт исполнению поворачивают голову, покачивая одновременно телом. Иногда исполнители зикра впадают в нечто вроде транса, из которого их выводит мулла, ведущий обряд.
Источники свидетельствуют, что широкое празднование мавлида среди мусульман Дагестана началось лишь в послевоенные годы. Например, в “Информационном отчете о состоянии и деятельности религиозных культов на территории Дагестанской АССР в 1969 году” отмечается: «Как известно, до недавнего времени религиозный обряд “Мавлид” проводился очень редко в домах верующих в день рождения “Пойханбар” Магомеда, а в настоящее время чаще проводятся верующими как в их домах, так и в мечетях, с участием служителей культа и большого количества верующих - молодежи, женщин и детей. Не только в день рождения “Пойханбар” Магомеда, но даже проводится при радости, горе, смерти, женитьбе, по призыву в Армию, в новоселье и т.п.» (Информационный отчет. 1969. Л. 12). М.В. Вагабов, касаясь ситуации в Дагестане в 1980-е годы, отмечал: “В последние годы стали праздноваться маулид ан-Наби (день рождения Мухаммада), который в довоенные и послевоенные годы не отмечался” (Вагабов, 1988. С. 64).
Сегодня мавлид стал одной из характерных черт той региональной формы ислама, которая сложилась в Дагестане, в то время как, например, у среднеазиатских народов он отмечается значительно скромнее. Причина в позиции, которую заняли служители культа в вопросе о праздновании мавлида. В 1960-е годы “Духовное управление мусульман Средней Азии и Казахстана специальной фет- вой предписывало служителям культа растолковать всем верующим, что Мав- люд (день рождения пророка Мухаммеда) должен отмечаться только в мечети, и обязательно в тот день, когда, согласно преданию, родился пророк.
Служители же культа на Северном Кавказе, в Татарии и Башкирии, подчиняющиеся Духовному управлению мусульман Северного Кавказа и Духовному управлению мусульман европейской части СССР и Сибири, не препятствуют тому, чтобы верующие отмечали Мавлюд на дому на протяжении целого месяца, и сами не упускают случая принять участие в каждом маджлисе, посвященном этому событию, и произнести там соответствующую проповедь” (Аширов, 1972. С. 22).
Исследователи отмечают значительное суфийское влияние в сложении обрядности мавлида и его распространении по всему исламскому миру (Тримин- гэм, 1989. С. 34, 67, 70). Действительно, как само оформление обряда: расположение его участников в круг (круг, будучи одним из древнейших солярно-лунар- ных знаков, получил широкое распространение в суфийской обрядности, в частности, во время радений), так и важнейшие детали обряда: чтение наставлений, исполнение текстов, сильно воздействующих на состояние людей, важная роль зикра, следующего непосредственно за кульминационным моментом мавлида - свидетельствуют о несомненном и решающем влиянии суфизма в оформлении обрядности, посвященной дню рождения Пророка. Примечательно, что порядок совершения мавлида у народов Дагестана вплоть до мелочей совпадает с тем, как читали мавлид ан-наби в суфийских орденах (Там же. С. 170-172).

Примечательно также, что мавлид совершается по значительно большему количеству поводов именно там, где до сегодняшнего дня сохранилось бытование суфизма - в Ингушетии, Чечне и в особенности в Дагестане. Здесь мавлид совершается и для обеспечения удачи какому-либо мероприятию, и по случаю проводов в армию, в дальний путь или свадьбы. Большую роль мавлид играет в похоронно-поминальной обрядности дагестанцев, особенно аварцев и даргинцев. Мавлид читают при похоронах, на поминках или по обету на седьмой день после смерти близкого человека.
Суфизм играет большую роль в религиозной жизни Дагестана (тут его обозначают термином тарикат). Его укреплению немало способствовали такие известные накшбандийские шейхи, как Джамалуддин Казикумухский, Гаджи- Магомед, Нажмутдин Гоцинский. Произведение шейха Джамалуддина “Аль- адаб уль-марзия” до сих пор является интеллектуальной основой практики дагестанских суфиев.
Сегодня в Дагестане распространено учение трех тарикатов - накшбандия, кадирия и шазилия. В целом по республике имеется свыше 40 вирдов этих братств. Особенность Дагестана в том, что здесь сегодня нет четких границ между вирдами различных братств. Один и тот же шейх может руководить мюридами как по накшбандийскому, так и по кадирийскому или шазилийскому тари- катам. Поэтому в Дагестане вопрос к шейху о том, муршидом какого тариката - накшбандийского или кадирийского - он является, порой бывает бессмысленным. Из-за этого данные о численном соотношении последователей тарикатов можно привести лишь оценочно: преобладают последователи накшбандия. Меньше всего последователей проникшего относительно недавно из Ближнего Востока тариката шазилия. Из действующих сегодня шейхов наиболее известны Саид Эфенди из Чиркея, Арслан Али Эфенди из Буйнакска, Бадруддин Эфенди из Ботлиха, Абдулвахид Эфенди из Какамахи и др. Считается, что Саид Эфенди из Чиркея играет ведущую роль в определении религиозной политики в Дагестане, имея неограниченное влияние через своих мюридов в Духовном управлении мусульман Дагестана.
С суфизмом тесно связан также распространенный в Дагестане культ святых мест. Это в основном могилы настоящих и мнимых суфийских наставников, поэтому святые места называются “шейх”, “зиярат” (Северный Дагестан) или “пир” (Южный Дагестан). В Дагестане почитается несколько сотен святых захоронений, представляющих собой надгробия или мавзолеи кубической формы без окон (.худжра). Безошибочно определить святые захоронения можно по высоким деревянным шестам с разноцветными знаменами и лоскутками материи, водруженными над ними. Порой значение святых мест распространяется на довольно большие территории. К примеру, на священной для лезгин горе Шалбуз- даг имеется мавзолей над могилой святого Сулеймана (Пир Сулейман). К этому мавзолею приходят поклониться лезгины Дагестана и Азербайджана, а также живущие по соседству рутульцы. Здесь бездетные женщины просят у Бога детей, больные ищут исцеления, верующие просят благополучия и удачи, а в случае длительной засухи молятся о дожде.
Таким образом, многие древние верования дагестанских народов органично вплелись в систему исламских представлений, теряя свои архаические черты и окончательно наполняясь исламским содержанием и осмыслением. Благодаря такому переплетению ислам стал значительно ближе и понятнее простым верующим. Как мы видели, многие верования и обряды, бытующие как исламские и зачастую пришедшие к народам Северного Кавказа вместе с исламом, не находят отражения в Коране. Они в первую очередь попали в последние годы под
прицел непримиримой критики тех, кого здесь называют ваххабитами, которые показали, что готовы идти на любые шаги ради утверждения собственного вй- дения ислама. Их кредо, а также то, откуда они появились и на чем зиждется их система убеждений, до сих пор не до конца понятны жителям России, вплотную столкнувшимся с проблемой ваххабизма, проявившего себя в нашей стране не с лучшей стороны (подробно об этом см.: Бобровников, Ярлыкапов, 1999; Ярлы- капов, 2000; Он же, 2000а).
Как мы уже отметили, сегодня фундаментализм получает довольно большое распространение среди мусульман Дагестана. Ваххабитов тоже можно отнести к фундаменталистам, но они являются крайними выразителями фундаменталистских взглядов, эволюционировавшими в сторону радикализма и экстремизма. Попытаемся разобраться в вопросе о том, кого же имели в виду жители Дагестана и других мусульманских регионов России, дав им название “ваххабиты”.
До сих пор среди российских исламоведов не утихают споры относительно правомерности использования в отношении отечественных исламских реформаторов термина “ваххабизм”. Однако следует, видимо, исходить из того факта, что сами дагестанцы называют этим термином сторонников крайних радикальных (не обязательно экстремистских) взглядов.
Термин аль-ваххабийа (ваххабиты) прочно утвердился в мусульманском мире; именно этим термином обозначены последователи Мухаммеда ибн Абд аль- Ваххаба в трудах таких известных мусульманских ученых, как Ибн ас-Сувайди, Абдуллах Али аль-Касими, Мухаммед Хамид аль-Факи, Мухаммед Рашид Рида и др. Так сложилось на сегодняшний день, что хотя не все радикальные фундаменталистские идеи, распространенные сегодня в мире, напрямую имеют отношение к классическому ваххабизму, но при этом стоят с ним на одной идеологической платформе, поэтому мусульмане везде называют их носителей “ваххабитами”.
Не стала в этом плане исключением и Россия, и республики бывшего СССР. Важно лишь понимать, что этот термин обозначает широкий спектр радикально-фундаменталистских (не обязательно и не всегда экстремистских!) подходов к интерпретации исламского вероучения, получивших наиболее полное и систематизированное изложение в трудах Ибн Таймийи (XIII в.) и Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба (XVIII в.). Даже в Саудовской Аравии, на родине “классического” ваххабизма, его уже давно не существует; вместо него среди саудовских мусульман имеется несколько радикально-фундаменталистских группировок с разбросом мнений от умеренного “либерализма” (насколько можно применить этот термин по отношению к фундаменталистам) до крайнего консерватизма. Как свидетельствуют молодые люди, прошедшие обучение в учебных заведениях Саудовской Аравии, поддерживаемые государством улемы подчеркнуто не следуют строго одному учению или одной богословско-правовой школе (мазха- бу). Строгое следование принципам одного мазхаба воспринимается неодобрительно. В саудовских учебных заведениях преподаватели за ревностное изучение принципов одного мазхаба (в нашем случае это шафиитский и ханафитский толки) в ущерб другим богословско-правовым школам недвусмысленно выказывают свое неодобрительное отношение учащимся из Дагестана. Эта позиция саудовских улемов, несомненно, восходит к взглядам Ибн Таймийи, который первым выступил против таклида, т.е. жесткого следования учению одного из четырех имамов - основателей богословско-правовых школ исламского права. Большое место идеи Ибн Таймийи занимают также и в идеологии движения “Братьев-мусульман”, относимых в исламском мире к разряду “ваххабитских”.

Иными словами, мы можем констатировать, что в XIX-XX вв. значение термина “ваххабизм” расширилось, став обозначением всех радикальных и экстремистских течений в суннизме. Среди мусульман Дагестана данный термин широко используется именно в этом смысле. В Дагестане, где традиционно широко распространен суфизм, ваххабиты противопоставляются именно последователям тарикатов. Медленно тлевший конфликт между ваххабитами и последователями тарикатов перешел к 1997 г. в активную фазу в так называемой Ка- дарской зоне Буйнакского р-на.
Все усиливавшийся конфликт дагестанских ваххабитов с остальными мусульманами, а также с властями республики привел к тому, что 16 сентября 1999 г. Народным Собранием Республики Дагестан был принят Закон “О запрете ваххабитской и иной экстремистской деятельности на территории Республики Дагестан”, вступивший в силу 22 сентября 1999 г. (Закон, 1999). К сожалению, этот закон, принятый поспешно во время вторжения на территорию Дагестана боевиков, имеет много недостатков и порождает массу вопросов и противоречий. И все же и верующим, и руководству республики удается сохранять мир между последователями различных религиозных течений, направлений и толков. Это главное и непременное условие нормального развития поликон- фессионального Дагестана.

<< | >>

↑

Источник: С.А. Арутюнов, А.И. Османов, Г.А. Сергеева.. Народы Дагестана. 2002

Еще по теме РЕЛИГИОЗНЫЕ ВЕРОВАНИЯ:

- Альтернативная история - Античная история - Архивоведение - Военная история - Всемирная история (учебники) - Деятели России - Деятели Украины - Древняя Русь - Историческая литература - Историческое краеведение - История Востока - История древнего мира - История Казахстана - История наук - История науки и техники - История России (учебники) - История России в начале XX века - История советской России (1917 - 1941 гг.) - История средних веков - История стран Азии и Африки - История стран Европы и Америки - История стран СНГ - История Украины (учебники) - История Франции - Методика преподавания истории - Научно-популярная история - Новая история России (вторая половина ХVI в. - 1917 г.) - Периодика по историческим дисциплинам - Публицистика - Современная российская история - Этнография и этнология -