НАЦИОНАЛИЗМ И ИСТОРИЯ: КОНСТРУИРОВАНИЕ НАЦИИ

На ранних этапах своего развития индийский национализм отличался в основном региональным характером, что вполне естественно в свете той специфики Индии, о которой шла речь в первом разделе. “Мать-родина”, новая богиня индусского пантеона, служение которой националисты воспринимали как священный религиозный долг, представлялась им в региональном обличье.

Для бенгальских националистов, например, это была сначала Мать-Бен- галия, и лишь впоследствии - Мать-Индия, что хорошо отразила поэзия Р. Тагора80. Маратхские историки-националисты, говоря о “пробуждении” или “созидании” нации в эпоху Шиваджи, также подразумевали в первую очередь “нацию” маратхов. Расширение географических границ воображаемой Матери-Индии произошло, впрочем, довольно быстро, что отражало естественные интеграционные процессы в колониальном индийском обществе, связанные с развитием капитализма, распространением почти на всю территорию Индии сети железных дорог и других современных средств связи, ростом территориальной мобильности населения. Благодаря “капитализму печатного станка”, давшему импульс развитию сначала региональной, а затем и общеиндийской “туземной” прессы, читающая публика начинала ассоциировать себя не только с регионом, но с неким более обширным пространством, единой Индией. Основной массы неграмотного крестьянского населения и городских низов это, впрочем, касалось в значительно меньшей степени. Дж. Неру вспоминал, как в 20-е-30-е годы XX в. он ездил с агитационными выступлениями по индийским деревням и помимо прочего рассказывал крестьянам о том, что все они - дети единой Матери-Индии. И хотя крестьяне, воодушевленные его речами, скандировали “Слава Матери-Индии!”, редко кто из них, за исключением бывших солдат и паломников, посещавших святые места за пределами своего региона, мог, как признавался Дж. Неру, сколько-нибудь внятно объяснить, что такое эта Мать-Индия81.
Само понятие “нация” было, разумеется, заимствовано индийским национализмом из европейской исторической и политической литературы. Оно не имело и до сих пор не имеет более или менее четкого соответствия в индийских языках, что признавали на первых порах и сами индийские националисты. Так, например, Б.Ч. Пал отмечал в 1913 г., что доколониальная Индия “не развила у себя идеи нации” и что использование индийского термина джати82 в значении “нация” ошибочно83. Однако эта оценка была неприемлема для многих других националистических лидеров. Еще в 1909 г. в статье “Самоуправление Индии” (“Hind Swaraj”) М.К. Ганди утверждал, что “мы были единой нацией до их [англичан] прихода в Индию...Наши дальновидные предки видели Индию неделимой страной. Они настаивали на том, чтобы мы были единой нацией, и с этой целью устроили святые места в различных районах Индии и зажгли в народе национальную идею с силой, невиданной в других частях мира”84. В 1915 г. Лала Ладжпат Рай назвал “гнусной клеветой” представление о том, что для Индии “патриотизм и чувство национальности являются новыми явлениями под воздействием контактов с Западом”85.

Вполне очевидно, что переход от региональной к общеиндийской интерпретации понятия “нация” также произошел под воздействием европейской мысли, особенно распространенной в конце XIX в. концепции, согласно которой лишь крупные государства, обладающие большой территорией и многомиллионным населением, могли считаться жизнеспособными, малые же не имели перспектив независимого развития86. Но было бы ошибкой считать, что индийские националисты стали мыслить категориями единой Индии лишь под европейским влиянием. Напротив, они обратились к упомянутой выше теории и восприняли ее потому, что были подготовлены к этому, во-первых, самим политическим, социально-экономическим и культурным развитием колониальной Индии, а во-вторых, что не менее важно, - осмыслением трагических уроков предколониальной истории, когда раздробленная на вечно враждующие региональные государства Индия не смогла дать отпора чужеземным завоевателям.
Именно отсутствием “национального единства” у индийцев XVIII в. националистические историки и политики объясняли поражение Индии в столкновении с британскими колонизаторами87. Поэтому они “воображали” будущую Индию единым, территориально целостным государством, единой нацией. При этом никаких более или менее четких территориальных границ будущая единая Индия не имела, поскольку, как отмечалось в первом разделе, воображение националистических мыслителей и их аудитории не могло опереться на сколько-нибудь конкретный пример в обозримом прошлом. Великая империя Маурьев существовала слишком давно, Могольская империя была создана чужеземными завоевателями, Британская Индия включала неиндийские территории (Бирму), но зато исключала, пусть формально, княжества. Поэтому в сознании индийских националистов будущая единая Индия возникала не столько как пространство, имеющее четкие географические очертания, а как сообщество людей, населяющих некую абстрактную территорию. Проблема состояла в том, что должно было объединить этих людей в единую нацию, как соотнести концепцию единой нации с конфессиональным и этнокультурным разнообразием Индии. Иными словами: кто составляет индийскую нацию - доминирующая конфессия или представители всех религиозных общин?
Вполне естественно, что направление националистической мысли, предпочитавшее первый вариант ответа, исторически сложилось раньше. Еще английские ориенталисты XIX в. рассматривали индусов и мусульман Индии как две гомогенные религиозные общины (communities), две “нации”. Такой подход не имел под собой исторических оснований, поскольку в средние века индусы и мусульмане, делившиеся на множество кастовых, сословных, этнических и доктринальных групп, осознавали себя едиными общностями весьма слабо, главным образом в периоды конфликтов. В том, что касалось “нации” большинства - индусов, ориенталистские построения опирались на разработанные самими же европейскими учеными концепции, структурировавшие индуизм по модели авраамических религий и игнорировавшие ту глубокую внутреннюю гетерогенность, которая заставляет некоторых современных исследователей даже отказывать индуизму в праве называться единой религией88. Индусская “община” была, подчеркивает Р. Тхапар, “воображенной общностью”89; то же самое можно сказать и об индийских мусульманах.

Растущему осознанию индусами и мусульманами себя в качестве гомогенных религиозных общин способствовало и регулярное проведение колониальными властями статистических исследований и переписей населения, которые проводились в Индии по совершенно иной методике, чем в самой Англии. В Индии население классифицировали и подсчитывали по кастам и религиозным общинам, причем если сначала всех, кто не являлся мусульманином или христианином, автоматически зачисляли в “индусы”, то затем в качестве отдельных общин стали фигурировать сикхи, джайны, представители ряда индусских неортодоксальных сект, последователи религиозно-реформаторских течений типа Арья самадж или Брахмо самадж, часть неприкасаемых и племен, что численно уменьшало индусскую “общину”. Сравнивая данные таких переписей с предыдущими, индусская общественность начинала испытывать тревогу по поводу сокращения численности, “вымирания” своей общины90. Такая колониальная статистика являлась, как отмечает современный исследователь, “не пассивным инструментом сбора данных, а создавала в Индии новое чувство категориальной идентичности и стратегию для политики”91. По сути дела вся социальная, административная и культурная политика британских властей базировалась на этой концепции, и любой индиец получал от колониальных властей доступ к общественной и политической жизни прежде всего как представитель той или иной “общины”92, которую, особенно если речь шла о таких крупных конфессиональных сообществах, как индусы и мусульмане, вполне логично было воспринять как “нацию”.
Пока “нация” воспринималась на уровне этнокультурной и лингвистической общности, населяющей более или менее четко географически определенный регион, в нее относительно легко включались представители всех проживавших в регионе религиозных общин. Социокультурное взаимодействие индусов и мусульман еще в доколониальные времена наиболее продуктивно осуществлялось именно на уровне регионов, где мусульмане, инкор- порировавшись в местные социальные структуры, вносили значительный вклад в развитие региональных языков, литератур, искусств. Но как только границы регионов стали для националистического воображения узки, выяснилось, что единственной следующей после региона крупной общностью, с которой индивидуум может отождествить себя, является религиозная община. Если “нация” - это что-то большее, чем Бенгалия, Панджаб или Махараштра, значит “нация” - это индусы или мусульмане. Неслучайно, например, Б. Чоттопадхай был готов считать бенгальских мусульман органической частью единой региональной культуры и даже заявлял, что именно при мусульманских правителях XV-начала XVI в. “бенгальский гений сиял наиболее ярко”, но одновременно за пределами региона писатель мыслил категориями “индусской нации”93.
Теории “индусской” и “мусульманской” наций возникли в индийской националистической мысли практически одновременно, и современные защитники “теории двух наций” напрасно ломают копья, пытаясь определить, кому - индусам или мусульманам - принадлежит сомнительная честь первооткрывателей. Понятие “индусской нации” прочно укоренилось в трудах на- ционалистов-индусов уже к 60-70 годам XIX в. В 1872 г. бенгальский националист, член реформаторского общества Брахмо самадж Раджнараин Бошу
призывал к консолидации всех индусов в единую “нацию”, в которой не находил места мусульманам - им надлежало позаботиться о создании собственного сообщества. Двадцать лет спустя другой бенгалец, Чондронатх Бошу, опубликовал книгу под названием “Xиндутва. Подлинная история индусов”, в которой прославлял древнюю славу индусов и доказывал превосходство индуизма над прочими религиями. Здесь впервые было выдвинуто, хотя пока и не разработано, понятие хиндутва - буквально “индусскость” - некий набор общих черт, общий “дух”, якобы характеризующий индусскую “нацию”94. Категориями “индусской нации” мыслили многие лидеры освободительного движения, особенно вожди левого крыла (“крайние”, “экстремисты”) внутри основанного в 1885 г. Индийского национального конгресса (ИНК). В своем стремлении “разбудить народ” и консолидировать его в массовое антиколониальное движение, они апеллировали прежде всего к религиозным чувствам и к индусской идентичности, что было, видимо, неизбежно в условиях, когда никакого пространственного образа будущей единой Индии массовое сознание не могло создать. Так, в своих выступлениях и статьях Б.Г. Тилак прославлял Шиваджи прежде всего как индусского героя и, настаивая на том, что в ведийские времена Индия “уже была объединена в великую нацию”, призывал свою аудиторию забыть о “мелких различиях” внутри индусской общины и консолидировать ее в “могучую индусскую нацию”95.
Параллельно с этим собственная “теория нации” развивалась и в среде мусульманской элиты, которая долго оплакивала утерянное имперское величие и потому значительно позже индусской включилась в процесс вестернизации. Одним из основоположников теории “мусульманской нации” был просветитель и реформатор Сайид Ахмад Xан (1818-1898), основатель первого в Индии мусульманского высшего учебного заведения европейского типа - Алигархского англо-восточного колледжа (впоследствии университета). Чтобы “направить на путь прогресса” мусульманскую элиту, проигрывавшую индусам в конкурентной борьбе за престижные должности в колониальном аппарате, Сайид Ахмад Xан и его единомышленники стремились развивать и укреплять в мусульманской среде два основных чувства - лояльности британским властям и конфессионального единства96. Вокруг Сайида Ахмада Xана сложился круг мусульманских реформаторов, просветителей, писателей, посвятивших себя делу “подъема мусульманской общины”.
В 1879-1886 г. крупнейший поэт урду, публицист и критик Алтаф Xу- сейн Xали (1837-1914) выступил с всколыхнувшей всех образованных мусульман поэмой “Прилив и отлив ислама”, в которой повествовал о расцвете, достижениях и последующей деградации “великой нации ислама”, включившей и индийских мусульман97. Несмотря на то что автор, равно как и сам признанный лидер движения, Сайид Ахмад Xан, был чужд религиозного фанатизма и антииндусских настроений, его произведение сыграло огромную роль в “пробуждении” мусульманской элиты, которая во второй половине в. все активнее стала “воображать” себя “нацией”98. При этом, в отличие от индусской, мусульманская “нация” в Индии рассматривалась как неотъемлемая часть единой всемирной “нации ислама”, “прилив” (господство над огромной частью мира, включая Индию) и “отлив” (деградацию) которой так ярко описал Xали. Поэтому индийский мусульманин должен был
ассоциировать себя с культурно-историческим наследием не только Делийского султаната и Могольской державы, но и арабского халифата, Ирана, Османской империи. Сайид Ахмад Хан и его последователи на первых порах признавали необходимость добрососедских отношений с индусами, но сама логика “воображения” нации на конфессиональной основе толкала к иному. “Подумайте на минуту, кто вы такие, - обращался Сайид Ахмад Хан к мусульманской элите в 1887 г. - Что представляет собой наша нация? Мы - те, кто правил Индией на протяжении шестисот или семисот лет. Из наших рук правительство (английское. - Е.Б.) получило эту страну. Неужели правительство так глупо, что предполагает, будто за семьдесят лет мы забыли наше величие и нашу империю?.. Мы не питаемся одной рыбой и не отказываемся пользоваться ножом и вилкой в страхе порезать пальцы99. Наша нация одной крови с теми, кто заставил трепетать не только Аравию, но и всю Европу с Азией. Это наша нация завоевала своим мечом Индию, хотя все ее народы исповедовали одну религию”100.
У пропагандистов “мусульманской нации” вскоре появилась и собственная интерпретация истории. В десятитомной “Истории Хиндустана” на языке урду сподвижник Сайида Ахмада Хана - Мунши Закаулла рассматривал всю историю субконтинента как историю ислама, принесшего подлинную цивилизацию индусам, которые уступали завоевателям во всех аспектах культуры и подчинялись “безмозглым” законодателям101. О воинских подвигах “героев ислама” повествовал в популярных исторических романах писатель урду Абдул Халим Шарар (1860-1926). Темами его сочинений становились арабское владычество в Испании, борьба мусульман с крестоносцами - все, что должно было пробудить в читателях-мусульманах чувство причастности к “великой нации ислама” и одновременно сфокусировать их самоидентификацию на пространство вне Индии.
Так в индийской мысли возникли течения, которые некоторыми современными исследователями102 определяются как “религиозный национализм” или, соответственно, “индусский”/“мусульманский” национализм, с чем трудно согласиться. Националистическая идеология нередко использовала религиозную тематику и символику (особенно в странах, находившихся под властью иноверных завоевателей). Но признать то или иное направление индийского национализма “индусским” или “мусульманским” значит согласиться с правомерностью реального существования или даже “воображения” индусской или мусульманской нации при игнорировании того очевидного факта, что индусы и мусульмане Индии существовали и существуют поныне не в виде гомогенных “общин”, а в виде бесконечного количества этнокультурных, языковых, социальных групп. Кроме того, именно теории “двух наций” Индия обязана трагедией своего раздела, унесшего сотни тысяч, если не миллионы, жизней. Поэтому, включая понятия “религиозного” (“индусского” или “мусульманского”) национализма в научный аппарат, исследователь, по моему мнению, не только совершает фактическую и методологическую ошибки, но и солидаризируется, вольно или невольно, с защитниками и пропагандистами идеологии “двух наций”, которой гораздо больше подходит принятое в Индии и за ее пределами название “коммуна- лизм”. Поскольку сторонники этой теории участвовали в процессе “воображения” нации, приравнивая к нации религиозную общину (также “вообра
жаемую”), их воззрения правомерно рассматривать как национализм, но не как “индусский” или “мусульманский”, а как специфическое, коммуналист- ское направление внутри индийского национализма.
Несмотря на все различия, обусловленные несходством самих религий, обе разновидности коммунализма представляли собой единый подход к прошлому, настоящему и будущему Индии. Враждебность друг к другу не мешала индусским и мусульманским коммуналистам безусловно признавать за противной стороной право считаться “нацией”. Иными словами, существование индусской “нации” имело смысл, по этой логике, лишь при условии существования недружественной мусульманской и наоборот. Именно поэтому индусский и мусульманский коммунализм представляется необходимым рассматривать, не деля по конфессиональной принадлежности, как единое направление внутри индийского национализма, как общий лагерь сторонников “теории двух наций”.
В работах многих современных исследователей, как индийских, так и западных, подробно излагается история возникновения и развития первых коммуналистских организаций. Основанное в 1875 г. и приобретшее особую популярность в Панджабе и других регионах Северной Индии Арья самадж (Общество ариев) было на первых порах религиозно-реформаторским сообществом, ставившим целью вернуть индуизм к “изначальным арийским истокам” и отринуть все “позднейшие наслоения”, ответственные за деградацию индусов - средневековые мистические учения, почитание идолов, приниженность женщин и кастовую дискриминацию. Постепенно идеология этого сообщества и воззрения ее лидеров - Свами Даянанды Сарасвати и Лалы Ладжпата Рая эволюционировали в сторону теории “индусской нации”, истоки которой возводились к ведийским ариям. Ведийские арии и были индусами, утверждал Лала Ладжпат Рай103, порочные брахманы исказили их веру, внесли в нее чуждые ритуалы и социальные практики, от которых теперь необходимо очищение104. И хотя сам Лала Ладжпат Рай критиковал “теорию двух наций” и, рассматривая патриотизм как “любовь к нации в целом, вне зависимости от религии и касты”, отмечал, что “если у Индии был Ашока, то у нее был и Акбар”105, то многие его собратья по организации мыслили по-иному. В 1909 г. Рай Бахадур Лал Чанд, видный член Арья са- маджа, опубликовал серию статей, в которой упрекал мусульман в панисламистских устремлениях и враждебности к индусам, а также заявлял, что “каждый индус должен осознавать себя сначала индусом, а потом индийцем”. Постепенно в представлениях идеологов Арья самаджа главными противниками индусов становились не англичане, а мусульмане: к концу жизни с таким подходом стал соглашаться и Лала Ладжпат Рай.
В 1906 г. на волне массовых выступлений протеста против затеянного английскими властями раздела Бенгалии возникла Мусульманская лига в качестве главной защитницы интересов “мусульманской нации”, причем от “индусского засилья”, а не от английского колониализма, который, еще со времен Сайида Ахмада Хана, мусульманские лидеры считали главным гарантом благополучия “мусульманской нации” и потому всячески поддерживали106. У нее вскоре появился достойный противник-близнец. Создававшиеся по различным районам Индии Хинду сабхи (советы индусов) объединились к 1907 г. в единую Всеиндийскую Хинду махасабха (Великий совет ин
дусов). В 1925 г. был учрежден Раштрия сваямсевак сангх (РСС - Союз добровольных служителей нации), и по сей день играющий зловещую роль в политической жизни Индии.
Рассмотрение истории, идеологии, организационных устоев и политической практики этих сообществ в колониальную эпоху и в независимой Индии могло бы увести слишком далеко от избранной темы, поэтому я отсылаю читателя к работам отечественных и зарубежных авторов, подробно и качественно исследовавших этот круг проблем107. Для данного исследования важнее, что обе разновидности коммунализма - индусский и мусульманский - в своей идеологии и пропаганде активно обращались к истории, конструируя прошлое, а на самом деле будущее, причем будущее доминирования, соответственно, индусской или мусульманской “нации”. Это конструирование истории происходило в самых разных жанрах - от академических трудов до популярных статей и исторических романов. При всем жанровом и методологическом разнообразии исторические изыски имели одну общую черту. Главным субъектом истории становилась соответственно индусская или мусульманская “нация”, утверждавшая себя в борьбе с другой, враждебной “нацией”. Исторические факты тщательно просеивались, свидетельства о социальных, этнокультурных и религиозных противоречиях внутри каждой “нации” игнорировались, равно как и весьма нередкие в истории Индии случаи, когда те или иные обстоятельства заставляли индусов или мусульман объединяться или представителей одной “нации” выступать на стороне другой против своих единоверцев.
В индусском варианте коммунализма вся индийская культура сводилась лишь к брахманской, санскритской традиции, которая объявлялась прямой наследницей “арийской цивилизации”. Вклад в индийскую культуру неарийских народов, в частности дравидских этносов и аборигенных племен, а также культурных субстратов, опиравшихся на иные религии (буддизм, джайнизм, сикхизм, ислам, христианство), игнорировался: возникшие на индийской почве религии включались в индуизм, а мусульмане и христиане объявлялись враждебными чужаками. Принижались или вообще вычеркивались из истории многообразные, развивавшиеся на протяжении веков процессы индусско-мусульманского культурного сотрудничества и даже синтеза, давшего Индии немало шедевров искусства и литературы. История Индии на всех ее этапах рассматривалась как история только единой, коренной, изначальной индусской нации, существовавшей в противостоянии многочисленным и кровожадным завоевателям - грекам, мусульманам, англичанам. В мусульманском варианте ислам интерпретировался как главный и единственный носитель культуры на индийском субконтиненте, он приходил в Индию словно в дикую пустыню и орошал ее “живительной влагой цивилизации”.
Пропагандируя свои концепции, идеологи индусского и мусульманского коммунализма действовали удивительно синхронно, не гнушались заимствовать друг у друга формы и идеи. В 1902 г. известный поэт и публицист хинди Майтхилишаран Гупта завершил поэму “Голос Индии”, которая, по собственному признанию автора, стала “ответом” на “Прилив и отлив ислама” Xали. Текст поэмы, полностью повторяя композицию поэмы Xали, состоял их трех частей: “Прошлое”, “Настоящее” и “Будущее”, но не “нации исла
ма”, а “индусской нации” (hindu jati). Самой пространной оказалась часть, описывавшая славное прошлое индусов или ариев (оба термина использовались как синонимы). Не жалея восторженных эпитетов, поэт воспевал идеальное общество мудрых, отважных, добродетельных и высококультурных ариев, где не было нищеты и пороков, женщина почиталась “домашней богиней”, правители являлись героями и защитниками народа, “люди постигали добродетель еще в чреве матери”, науки и искусства процветали.
Постепенно в этом раю, однако, появились гордость, зависть, высокомерие, что привело к трагедии братоубийственной войны, описанной в “Ма- хабхарате”. Распространение буддизма и джайнизма подорвало религиозное единство. Этим воспользовались “неарии”, начавшие свои вторжения в Индию. И, наконец, с приходом мусульман “погас светильник страны, воцарился мрак”, началось разрушение храмов, “кровь индусов текла как вода”. При этом М. Гупта особо подчеркивает, что “не все мусульмане были жестокими” и “надлежит признавать добродетели даже у врагов”, поэтому отдает должное Акбару как мудрому и толерантному правителю, который “назначал индусов на высокие посты”.
Приход европейских колонизаторов рассматривается как освобождение индусов от мусульманского порабощения и утверждение справедливой, прогрессивной власти. Все обнищание народа, невежество, моральный упадок, приниженность женщин, столь ярко и страстно описываемые поэтом во второй части, рассматриваются не как последствие колониального гнета, а как деградация самой “индусской нации”, особенно ее элиты, которая утратила древнюю культуру, забыла свой долг перед родиной и предпочла чуждые ценности. И, наконец, надежду на будущее в третьей части поэмы автор связывал с возрождением боевого духа и традиционных ценностей индусов, которым надлежало не жалеть усилий и самой жизни для восстановления утраченного величия. Эта будущая Индия должна была возрождаться индусами для индусов, всем прочим в ней не было места. Так третья часть поэмы идейно и почти текстуально смыкается с первой, описывавшей “золотой век индусской Индии”: прошлое интересует поэта не само по себе, а как проект будущего, к которому “индусская нация” должна стремиться108. Композиционное и идейное сходство между поэмами Хали и Гупты объяснялось не только прямым заимствованием поэта хинди у поэта урду: принадлежа к разным конфессиям, оба поэта мыслили одинаково, представляя одно направление националистической мысли - коммунализм.
Классикой индусского коммунализма стали труды В.Д. Саваркара (1883-1966). Активный участник революционно-террористических организаций, приговоренный английским судом к каторжным работам, он испытал множество разнообразных влияний, включая идеологию итальянского Рисорджименто, анархизм Кропоткина, а также национал-социализм. Но, разумеется, главные истоки мировоззрения Саваркара были индийскими, их подготовило все развитие коммуналистского направления в индийском освободительном движении. Написанная в 1923 г. и тайно вынесенная из тюрьмы книга “Хиндутва” стала чем-то вроде священного текста индусского коммунализма. Понятие хиндутва Саваркар рассматривал как комплекс главных родовых черт конструируемой им индусской “нации”, принадлежность к которой определялась территорией, кровью (происхождением от

ариев), культурой (классической санскритской) и религией (индуизмом), причем религии как таковой Саваркар не придавал особого значения, включая ее в число основных составляющих хиндутвы на последнем месте. Индусы воспринимались Саваркаром как единая “нация” и даже “раса”, все региональные, социальные и внутриконфессиональные различия игнорировались. Их религия существовала, по Саваркару, в неизменном виде со времен ведийских ариев; уже тогда индусы были “единой нацией от Кашмира до Цейлона”, почитали весь субконтинент и своей родиной, и священной землей; буддисты, джайны, сикхи также включались Саваркаром в число индусов. Деградация “великой нации индусов” началась с маурийского императора Ашоки, принявшего в качестве государственной религии буддизм, который своей проповедью ненасилия лишил индусов воинственности и “заставил сменить меч на четки”. Вся последующая история Индии рассматривалась Саваркаром как история противостояния “индусской нации” и иноземных завоевателей, прежде всего мусульман109.
Разумеется, историческая правда как таковая Саваркара не интересовала. Он неплохо знал историческую литературу, древние и средневековые тексты, но препарировал факты в нужном духе, опуская или игнорируя то, что противоречило основной концепции. Ярким примером такого подхода является весьма смущавший всех пропагандистов “единой индусской нации” исторический эпизод, когда карательную армию, посланную могольским падишахом Аурангзебом против Шиваджи, возглавил индус, раджпутский князь Джай Сингх110. Саваркар цитирует письмо Шиваджи Джай Сингху с призывом объединиться против Моголов во имя индусской веры, а затем приводит ответ “глубоко тронутого” раджпутского князя, в котором Джай Сингх советует Шиваджи примириться с Моголами и убеждает его в своей преданности индуизму. Но то, что никакого объединения раджпутов и ма- ратхов не произошло, что Джай Сингх продолжал вести боевые действия против Шиваджи, одержал над ним победу и принудил его к унизительному миру с Моголами, Саваркар благополучно выпускает, и смысл исторического факта меняется на прямо противоположный, подтверждающий тезис о “единой индусской нации”111. Точно так же Саваркар не мог не знать, что его утверждения типа «одно слово “хиндутва” пронизывало подобно жизненно важному нерву все наше политическое тело и заставляло малабарского на- яра112 оплакивать страдания кашмирских брахманов»113 не соответствовали действительности. Это отразила, в частности, история колониального подчинения Индии, когда индусы - представители различных регионов - активно помогали англичанам завоевывать “соотечественников” в других частях страны и ничуть не сопереживали их страданиям. Повествуя о том, как все индусы, от Гималаев до Цейлона, принадлежали к единой классической санскритской культуре и почитали своими идеалами героев “Рамаяны” и “Ма- хабхараты”, Саваркар не мог не знать, что отношение к санскритской культурной традиции вообще и к обоим эпосам, в частности, было неоднозначным в различных регионах и у различных каст индусов114. Предлагая читателям собственную версию истории, Саваркар апеллировал не к разуму, не к знаниям, а к чувству, которое стремился разбудить, не к прошлому, а к будущему: “Мы чувствуем (курсив оригинала. - Е.В.), что мы джати, раса, объединенная самыми дорогими узами крови, - и потому так это и должно Национализм в мировой истории
быть”115. В этом будущем свободная от колониального господства Индия должна была стать хинду раштра - государством индусов. Мусульмане и христиане, которые считают Индию родиной, но не священной землей, ибо священная земля и тех, и других находится за пределами Индии, в этой будущей Индии не являлись частью единой индийской нации и могли в любую минуту предать Индию ради мусульманских или христианских интересов116.
Эта тенденция была усилена в сочинениях М.С. Голвалкара (19031977), главного идеолога РСС. В отличие от Саваркара, который называл себя атеистом и потому среди составных частей хиндутвы отводил религии подчиненное место по сравнению с общностью по крови, языку, территории и культуре, Голвалкар видел именно в индуизме главный структурообразующий элемент индусской “нации” и прослеживал непрерывную линию его развития от ариев, которых, в отличие от Саваркара, считал не пришельцами, а коренным населением Индии. Вся история Индии рассматривалась Голвалкаром исключительно как история индусов и развитие индуизма, который, «невзирая на оскверняющий контакт с испорченными “цивилизациями” мусульман и христиан, в течение последних десяти веков все же остается благороднейшим в мире»117. Именно поэтому они и только они имели право доминировать в будущей Индии; что же касается мусульман и христиан, то им надлежало принять образ жизни и религию индусов, “прославлять индусскую расу”, а в противном случае - “существовать, рассчитывая на милость индусов, и не претендовать ни на что, даже на гражданские права”118.
И Саваркар, и Голвалкар, и другие идеологи индусского коммунализма до и после них в своей апелляции к истории опирались на уже сложившуюся традицию исторического писания. Разработанные европейскими ориенталистами концепции “арийской расы” и “золотого века индусской Индии” были к этому времени подхвачены и развиты уже не одним поколением националистических историков, романистов и журналистов, хорошо освоивших технологию обработки и просеивания исторических фактов, удаления всего того, что мешало конструированию “индусской нации”. Приблизительно тем же самым занимались и идеологи мусульманского коммунализма. Различие состояло лишь в том, что, представляя меньшинство, мусульманские идеологи конструировали свою “нацию”, все больше позиционируя ее вне Индии или, точнее, без Индии. Иными словами, один коммунализм заявлял: “индийцы - это только индусы”, другой утверждал: “мусульмане - это не индийцы”. Если сочинения Xали и Шарара взывали к славе Арабского халифата, то новое поколение творцов “мусульманской нации” уже настаивало на необходимости для нее своей, отдельной от индусской “нации”, территории - Пакистана, обладающей собственной, отличной от “индусской нации”, историей и культурой. Поэтому они активно переписывали историю регионов, которым надлежало войти в Пакистан и, как с горечью отмечал знаменитый индийский писатель Кришан Чандар, уроженец территории, впоследствии вошедшей в Пакистан, активно трудились над тем, чтобы “отыскать во тьме веков истоки пакистанской культуры”119.
Однако в индийском национализме сложилось и набирало силу другое направление, которому волей исторических судеб предстояло впоследствии стать на несколько десятилетий государственной идеологией независимой

Индии. Оно было представлено частью руководства ИНК, доминировавшей не численно, но организационно и интеллектуально, рядом других политических организаций и весьма широким кругом националистической интеллигенции. Это направление опиралось на возникшие еще в доколониальную эпоху течения общественной и религиозной мысли, которые трактовали различные религии как разные, но равно истинные пути к единому Богу-аб- солюту и выступали за единство индусов и мусульман, против конфессиональной вражды и фанатизма120. Оно опиралось также на многовековую народную традицию культурного и бытового взаимодействия индусов и мусульман, ярко описанную тем же Кришаном Чандаром в воспоминаниях о своей матери, которая “не читала книг о национальном единстве, не слышала речей о религиозной терпимости, не знала высоких слов о гуманизме и равенстве людей... Зато она ходила в индусский храм и в сикхскую гурдвару, молилась индусским богам и носила дары к мазарам мусульманских святых - и все это было у нее в крови”121.
Более или менее научно корректное и четкое название этому направлению дать сложно: в индийской общественно-политической практике сложилась традиция определять его как “секуляризм”122 или, в честь одного из наиболее последовательных его сторонников, “неруизм”. В недавно опубликованной статье Р. Тхапар определила это течение как “инклюзивный национализм”123.
В отличие от “эксклюзивного” коммуналистского подхода, ставившего знак равенства между в одинаковой степени воображаемыми нацией и религиозной общиной, “секуляризм” видел будущую индийскую нацию как со- гражданство124 обладающих равными правами представителей различных конфессий и культур. В уже упомянутой статье “Самоуправление Индии” М.К. Ганди отстаивал эту идею, ведя полемику с воображаемым оппонентом, сторонником коммуналистского подхода к нации. “Индия не может перестать быть нацией потому, что ее населяют люди, принадлежащие к различным религиям”, - утверждал он. - Индусы, мусульмане, христиане и парсы - наши соотечественники. Нигде в мире нация и религия не являются синонимами, нет этого и у нас в Индии”125.
Идея “единства в многообразии” как основополагающего принципа индийской нации стала доминирующей в идеологии ИНК, и, хотя она не всегда проводилась последовательно и не разделялась всеми руководителями этой организации, все же практически с самого начала ИНК выступал от имени всех индийцев, вне зависимости от этнической и конфессиональной принадлежности, что вызывало яростные нападки со стороны и индусских, и мусульманских коммуналистов. Первые упрекали ИНК в потакании мусульманам за счет индусских интересов, вторые отказывали ИНК в праве выступать от имени “мусульманской нации”, хотя с самого начала среди рядовых членов, а затем и в руководстве этой организации было немало мусульман - сторонников индусско-мусульманского единства. «Индийский национальный конгресс постоянно расхваливает себя, - заявлял еще в 1888 г. видный мусульманский деятель и писатель Назир Ахмад. - Но любой студент, хоть немного знакомый с историей и географией, навострит уши и спросит: “Где эта Индия и где эта национальность?”. Такой страны, как Индия, нет на земном шаре. Индия - это многообразие религий, ритуалов, традиций и на
ций. Сущее заблуждение - объединить все эти части в одно целое и считать их нацией. Не вызывает возражения, когда индусы и мусульмане рассматриваются в качестве отдельных наций. Но как можно объединять их в единую нацию и изображать себя “индийскими националистами”?»126. “Секуляри- сты” противопоставили такому подходу богатейший пласт литературы - научной, публицистической и особенно художественной. Певцами “единства в многообразии” стали Тагор, Премчанд, Сароджини Найду и многие другие крупнейшие литераторы Индии конца XIX - начала ХХ в. Вместе с тем необходимо было доказать, что представления о единой индийской нации - со- гражданстве представителей всех этносов и конфессий - глубоко укоренены в истории Индии, иными словами - “найти” в прошлом ту единую Индию, которую не хотели видеть коммуналисты.
Итогом этих “поисков” стала написанная Джавахарлалом Неру в тюрьме и опубликованная в 1946 г. книга “Открытие Индии”. Не претендуя на роль научного сочинения по истории, эта книга стала своеобразным манифестом, запечатлевшим сложившиеся к концу колониальной эры в неком- муналистском крыле национально-освободительного движения представления о прошлом страны. Книга наметила подходы к истории, которым надолго было суждено стать в независимой Индии официальными, господствующими, важнейшей составляющей государственной идеологии. Они потребовали определенной селекции и интерпретации фактов, нередко за счет исторической достоверности.
Основным постулатом исторической концепции Неру стало представление о том, что “Индия - это географическое и экономическое целое, культурное единство посреди многообразия, груда противоречий, связанных между собой прочными, но невидимыми нитями”127.

Этот принцип распространялся на всю без исключения историю Индии: “некая мечта о единстве жила в индийской душе начиная от самого зарождения цивилизации”128. Реализацией этой “мечты о единстве” становились мощные империи (особенно Маурьев, Гуптов и Моголов), оценивавшиеся автором однозначно положительно. Здесь Неру во многом следовал за “имперским подходом” В.А. Смита, сочинения которого, кстати сказать, остаются частью обязательной университетской программы по истории и в современной Индии. Наиболее известные государи-объединители, прославившиеся к тому же толерантной религиозной политикой (особенно Ашока, Акбар), стали в “секулярист- ской” историографии и затем в государственной идеологии независимой Индии культовыми фигурами. В то же время отношение Неру к периодам раздробленности, следовавшим за распадом империй, было бесспорно негативным. При этом лидеры антиимперских движений, и поныне крайне популярные в своих регионах, либо трактовались как “сепаратисты”, либо им приписывались несвойственные воззрения. Так, мятежнику Шиваджи Неру приписал “национальные чувства” и видение единой Индии, которым маратхский герой, как, впрочем, и другие выдающиеся деятели средневековой Индии, отнюдь не обладал129.
История Индии в трактовке Неру и его последователей становилась историей единства. Этнокультурные различия не противоречили формированию единой индийской культуры, делавшей “патана с Северо-Запада и тамила с крайнего Юга” равно индийцами. В истории межконфессиональных от
ношений ведущей тенденцией признавались гармония и синтез. Противоположная тенденция затушевывалась - даже осуществлявшиеся под знаменем джихада набеги на Индию тюркских феодалов рассматривались как лишенные религиозной окраски и даже в чем-то полезные для Индии, поскольку они “принесли многие новые элементы в закрытую мысль и экономику Индии”130. Религиозная и экономическая дискриминация “неверных” мусульманскими правителями, разрушение индусских храмов рассматривались как изолированные эксцессы, как часть единой системы феодальной эксплуатации, от которой в равной степени страдал трудовой люд всех конфессий. В отличие от коммуналистских историков, восхвалявших мусульманских завоевателей или противостоявших им раджпутских раджей, главными героями индийской истории Неру считал толерантных правителей, а также святых и поэтов, проповедовавших межконфессиональное единство. Индийская культура, подчеркивал Неру, создавалась совокупными усилиями последователей всех представленных на субконтиненте религий, поэтому “совершенно ошибочно рассматривать индийскую культуру как индусскую”131. Именно здесь заключалось основное противоречие в подходах к истории между секуляристами и коммуналистами.
Унаследованное от ориенталистов восхищение “золотым веком древней Индии” сочеталось у Неру с крайне негативным отношением ко многим социальным институтам древности и средневековья (особенно касте), представлением об “отсталости” средневековой Индии по сравнению с передовым Западом. Эта “отсталость” вкупе с “отсутствием общеиндийского национального чувства” воспринималась как главная причина поражения Индии в столкновении с Западом, который выступал, при всех жестокостях колониализма, как однозначно “прогрессивный”. Обличение “мрачного средневековья” и его сохранившихся в XX в. пережитков было необходимо для подготовки общественного мнения к будущей модернизации страны.
Развитие индийского национализма являлось начиная с конца XIX в. историей борьбы между двумя направлениями: коммуналистским и секуляри- стским, которой соответствовало и противостояние двух вышеизложенных концепций истории Индии. Следует отметить, что эти концепции не были единственными и помимо соперничества друг с другом каждой из них приходилось сталкиваться с альтернативными подходами. Так, идея единой индийской нации, будь то коммуналистское или секуляристское направление, наталкивалась на сопротивление со стороны социальных групп, которые считали, что эта концепция, созданная представителями высших каст, не учитывает интересов эксплуатируемых слоев и консервирует их приниженность. Особенно активно оппонировали неприкасаемые, которые в лице своего признанного лидера Б.Р. Амбедкара (1891-1956) выступили с собственным прочтением истории Индии, особенно ее ранних этапов, связанных с происхождением варнового и кастового строя. Древнюю историю Индии Амбед- кар подразделял на три периода: ведийский, “буддийская революция” времен империи Маурьев, когда буддизм был государственной религией, и “индусская контрреволюция”, связанная со свержением последнего маурийско- го царя-буддиста и возвышением индуизма с его кастовым строем, чудовищной дискриминацией шудр, неприкасаемых и женщин. Эта концепция в корне отличалась и от воззрений сторонников “индусской нации”, и от подходов

Неру. “Золотым веком” в истории Индии был признан период господства буддизма, проповедовавшего социальное равенство, а утверждение индуизма рассматривалось как победа темных сил реакции, чуждых основной массе индийского населения, и приравнивалось к мусульманскому завоеванию132. Вся последующая история Индии трактовалась как история угнетения неприкасаемых и низших каст.
Такое восприятие истории было естественно для лидера тех, кого ортодоксальный индуизм отказывался признавать людьми, и вполне логично вытекало из политических и духовных воззрений самого Амбедкара, призвавшего неприкасаемых к разрыву с индуизмом и демонстративно принявшего вместе с тысячами своих сторонников буддизм в 1956 г.133 Но будет справедливым предположить, что предложенная Амбедкаром версия истории Индии также была в определенном смысле коммуналистской и рассматривала в качестве основных участников исторического процесса “воображенные сообщества” (неприкасаемые и шудры против “кастовых индусов”, “буддисты” против “брахманов”), идеализируя господство буддизма в не меньшей степени, чем ориенталисты и националисты идеализировали ведийскую эпоху или “золотой век индусской Индии”. Доминирующие в индийском национализме исторические концепции подвергались критике и в среде южноиндийской интеллигенции, которая обвиняла и коммуналистов, и секуляристов в игнорировании культурных достижений дравидских народов и стремлении узаконить “гегемонию Севера”, воспринимаемого как агрессивный и чуждый для южноиндийского общества элемент.
Проблема будущего единого индийского государства состояла в том, что, как справедливо отмечает американский исследователь П. Брасс, оно не имело “государствообразующего” ядра в лице определенной территории, населенной более или менее сложившейся и консолидированной этнической группой. Попытки представить в качестве такого ядра территорию, известную как “пояс хинди”, предпринимались еще в колониальные времена и продолжаются по сей день без особого успеха, поскольку население “пояса хинди” отличается от других регионов Индии несравнимо меньшей степенью этнической консолидации, даже не имеет общепринятого этнонима, а ассоциируемый с ним язык хинди является довольно поздним и искусственным образованием134. Основной средой, порождавшей индийский национализм, была высококастовая (брахманская, землевладельческая, частично коммерческая) элита регионов, причем в каждом регионе возглавлявшие освободительное движение касты и группы сталкивались с противодействием групп- соперников, выдвигавших в том числе и альтернативный проект исторического прошлого (а на самом деле - будущего). Так, если на Западе и Юге Индии, особенно в Махараштре и Тамилнаду, брахманы мыслили категориями единой индийской/индусской нации, то элита соперничавших каст, объединенная в мощные антибрахманские движения, была более склонна, к регионализму и видела в теориях “единой нации” стремление брахманов увековечить свое господство135. Все это вкупе с уже упомянутым альтернативным историческим проектом Амбедкара просто свидетельствовало о том, что население будущей Индии было с этнокультурной, конфессиональной и социальной точек зрения слишком гетерогенным, чтобы создать единый проект прошлого и будущего воображаемой нации.

Высоко оценивая концепцию “воображенных сообществ” Б. Андерсона, П. Чаттерджи подверг критике представления английского ученого о том, что “воображенное сообщество” живет в “гомогенном пустом времени”136. Не вдаваясь в детали этой критики, отмечу, что, как убедительно показал сам П. Чаттерджи в недавно опубликованной статье, время, в котором жила и живет воображаемая индийская нация, было и остается гетерогенным137, и это, в частности, выразилось в разработке различными составляющими этой нации альтернативных, противоречащих друг другу проектов своего исторического прошлого, а следовательно, и будущего. И именно поэтому, обретя независимость, политическую демократию и федерализм, объявив себя в конституции единой нацией, Индия не обрела единой общепринятой концепции своей истории, и “борьба за прошлое” остается важнейшим аспектом социально-политической жизни современной Республики.
* * *
История обретения Индией независимости и первых десятилетий суверенного развития под почти бессменным руководством ИНК сложилась так, что разработанная Дж. Неру концепция истории стала официальной и была воспринята в качестве важнейшей составляющей государственной идеологии. Эту концепцию также активно поддерживали и пропагандировали левые партии. Правительство ИНК не жалело сил и средств для развития и распространения этой концепции, чему служили государственные и полугосударственные организации: Индийский совет по историческим исследованиям (Indian Council of Historical Research, ИСИИ), Национальный совет по исследованиям и подготовке в области образования (National Council of Educational Research and Training, НСИПОО) и др. Секуляристское понимание истории Индии стало основой школьных и вузовских учебников, доводилось до массовой аудитории с помощью множества научно-популярных публикаций, исторических романов и пьес, фильмов и телепрограмм. Сложилась весьма мощная национальная (вернее, секуляристски-национа- листическая) историческая школа, объединившая ученых, которые не только писали и пропагандировали “историю единства”, но и во многом подняли индийские исторические исследования на высокий, международный уровень. Именно сторонники этой школы возглавляли ИСИИ, НСИПОО и другие организации, кафедры истории в университетах, музеи, редакции журналов, отделы образовательных и научно-популярных программ радио и телевидения.
Это не значит, что сторонники альтернативных концепций замолчали и сложили оружие. Продолжали издаваться труды, в которых история Индии рассматривалась как история “индусской нации” и ее борьбы с “чужеземными захватчиками” - мусульманами и англичанами. В 50-60 годах ХХ в. это направление возглавляли известные историки Р.С. Маджумдар и К.М. Мун- ши, создавшие амбициозный проект “История и культура индийского народа”, одиннадцать томов которого повествовали о величии “индусской цивилизации” и ее противостоянии “чуждым элементам” в лице ислама и христианства138. Сторонников господствующей исторической концепции подвергали резкой критике как “левых и марксистов”, хотя далеко не все они идео
логически и методологически подходили под это определение, обвиняли в стремлении принизить величие индуизма и заигрывать с мусульманами. Продолжавшие присутствовать на индийской политической сцене индусские коммуналистские организации типа РСС и его “семьи”139, Джан сангха или Шив-сены140 пропагандировали исторические и политические воззрения Саваркара и Голвалкара, дополняя их все новыми изысканиями на тему хин- дутвы. В середине 60-х годов одиозным писателем П.Н. Оуком был создан “Комитет по пересмотру индийской истории”, утверждавший, что Тадж Махал и даже собор Парижской богоматери были индусскими храмами, а летающие колесницы и огненные стрелы, которыми сражались герои эпоса, - подлинными летательными аппаратами и баллистическими ракетами. Деятельность комитета была подвергнута осмеянию в прессе, что не мешало популярности его изданий. И все же на протяжении первых четырех десятилетий после обретения независимости официальной версией истории Индии оставалась концепция, изложенная Дж. Неру и развитая историками секуля- ристского направления.
Ситуация стала меняться в конце 1980-х - начале 1990-х годов, когда произошло обострение межконфессиональных отношений, активизировались коммуналистские партии и началось идейное и организационное ослабление ИНК. Даже краткое изложение сути этих процессов потребовало бы многократно превысить объем статьи, поэтому ограничусь лишь указанием на один крайне существенный для данного исследования аспект. Важнейшим полем битвы секуляристских и коммуналистских сил стала интерпретация истории страны. Определенная уязвимость и непоследовательность се- куляристской исторической школы, особенно стремление трактовать всю историю Индии как историю конфессиональной гармонии и затушевывать все, что этой концепции противоречило, позволило коммуналистским силам выступить в роли “открывателей исторической истины”, “исправителей искаженной истории”. Новая “историческая концепция” утверждалась не в тиши академических залов, а в шуме митинговых страстей. Возглавлявшееся БДП (Бхаратия джаната парти - Индийская народная партия) движение за восстановление храма “рождения Рамы” в Айодхъе привело в декабре 1992 г. к разрушению фанатичной толпой мечети Бабура, построенной в XVI в. якобы на месте храма Рамы, и кровавым индусско-мусульманским столкновениям. Протесты крупнейших историков страны, настаивавших на отсутствии достоверных археологических и документальных свидетельств реального существования Рамы и нахождения храма именно на том месте, где была воздвигнута мечеть, остались гласом вопиющего в пустыне.
С приходом в 1998 г. к власти БДП “практические занятия” по коммуна- листской интерпретации истории были продолжены с новой силой. Эта интерпретация логично вытекала из идеологии БДП и ее союзников, главным постулатом которой является хиндутва, представляемая уже как “культурный национализм” и “индийский образ жизни”. Такая обновленная трактовка не отменяет сути, неизменной еще со времен Саваркара: индийская нация - это индусы, их культура, интерпретируемая как единое целое, базирующееся на ортодоксальном индуизме и классической санскритской традиции, и есть национальная культура, а все, что вне этой религии и традиции, представляет чуждый, антинациональный элемент. В соответствии с данной

Разрушение мечети Бабура в Айодхъе. Декабрь 1992 г.

концепцией пересматривалась и история: арии - автохтонное население Индии, создавшее великую цивилизацию долины Инда; по уровню своего развития они превосходили все народы мира, знали, в частности, физику высоких энергий, гамма-лучи и реактивное оружие; древняя Индия была “золотым веком индусской цивилизации”, и даже возникшая тогда кастовая система базировалась на принципах социальной справедливости. Средние века - это история противостояния индусов мусульманским захватчикам, которые только и делали, что угнетали индусов и разрушали храмы; в антиколониальном движении ведущую роль играли Арья самадж, Хинду махасаб- ха, РСС; главная вина за трагедию раздела страны возлагается на мусульман и “предателей” из числа индусов-“псевдосекуляристов”, пошедших на пово-

Активисты “Бригады Самбхаджи” - организации, разгромившей Институт им. Бхандаркара, - с портретом Шиваджи. Фото из журнала “The Week”

Расплата за “искажение истории” - библиотека Института им. Бхандаркара после разгрома. Фото из газеты “Loksatta” (с благодарностью И.П. Глушковой)

ду у врага. Ашока, Акбар, толерантные правители-мусульмане, сикхские гуру, реформаторы индуизма, многие лидеры освободительного движения, даже Ганди и Неру становятся в этой “новой-старой” истории нежеланными персонами: их либо “гримируют” в духе хиндутвы, либо игнорируют, либо преподносят (особенно Неру) в негативном духе141.
В опубликованной в 2004 г. статье142 мне уже довелось рассматривать основные причины, по которым считавшаяся в течение десятилетий официальной трактовка истории Индии была отвергнута не только лидерами и активистами коммуналистских организаций, но достаточно широкими слоями индийской общественности, а также те формы, в которых утверждается “новое” понимание истории: пересмотр школьных и вузовских учебников и учебных программ в духе индусского коммунализма, травля секуляристски настроенных историков, популяризация “исторической хиндутвы” в прессе, в фильмах и телепрограммах, особенно на просторах широко распространенного в Индии Интернета143.
К сожалению, события развиваются с такой быстротой, что многие из приведенных в статье данных успели устареть еще до ее выхода в свет. Борьба за утверждение коммуналистской версии истории Индии становится все более и более агрессивной: “энтузиасты” добиваются запрета “оскорбляющих религию и национальные чувства” книг, фильмов, спектаклей, выставок. 5 января 2004 г. за сотрудничество с “неправильными” учеными толпой экстремистов был разгромлен один из старейших и уважаемых научно-исследовательских центров Индии, Институт востоковедения им. Бхандаркара144. Активнейшим участником и спонсором этой борьбы за утверждение коммуналистской версии истории Индии, пропагандистом хиндутвы и соответствующей ей трактовки истории стала богатая и влиятельная индийская диаспора, особенно многочисленная в США, Канаде и Великобритании145.
Историки и литераторы секуляристского направления не сдаются, активно борются, как выразилась в недавно прочитанной лекции Р. Тхапар, один из признанных лидеров этого лагеря, за “будущее индийского прошлого”146. В апреле-мае 2004 г. всеобщие парламентские выборы в Индии принесли победу ИНК, сформировавшему правительство в коалиции с рядом других партий. Это воодушевило историков секуляристского направления, они выступили с призывом к новому пересмотру учебных пособий и программ по истории, их “детоксикации”. Речь по сути дела идет о возвращении, с учетом развития науки, к той концепции истории Индии, которая была официальной в первые десятилетия независимого развития страны. Решением правительства создана комиссия для разработки основных принципов и направлений “очищения учебных пособий от коммуналистского яда”. Все это, разумеется, вызывает активное сопротивление перешедшей в оппозицию БДП и других коммуналистских сил147.
Как и в колониальные времена, борьба идет не за трактовку прошлого, а за образ будущего. Процесс “воображения” индийской нации и ее конструирования в реальности далеко не закончен. От того, какая модель будет взята за основу - фиктивная “община большинства” или реально существующее многоконфессиональное согражданство - во многом зависит будущее Индии и всего южноазиатского субконтинента.
“Мы создали Италию, теперь нам предстоит создать итальянцев”, - заявил на первом заседании парламента объединенной Италии Массимо д’Адзельо (1798-1866), писатель и государственный деятель, один из идеологов движения за объединение Италии (цит. по: Hobsbawm E.J. Nations and Nationalism Since 1780. Programme, Myth, Reality. Cambridge, 1992. P. 44). Robb P. A History of India. N. Y., 2002. P. 79. Подробнее см.: Kulke H. The Early and the Imperial Kingdom: A Processural Model of Integrative State Formation in Early Medieval India // The State in India 1000-1700 / Ed. H. Kulke. Delhi, 1997. P. 233-262; Банина Е.Ю. Исторический обзор // Индия: страна и ее регионы / Ред. Е.Ю. Ванина. М., 2000. С. 26. Глушкова И.П. “Ментальная программа” маратхов // Индия: страна и ее регионы / Ред. Е.Ю. Ванина. М., 2000. С. 292; Серебряков И.Д. Литературный процесс в Индии VII-XIII вв. М., 1979. С. 92-134; Bayly C.A. Origins of Nationality in South Asia. Patriotism and Ethical Government in the Making of Modern India. Delhi, 1998. P. 26-30, 37-44. Банина Е.Ю. Указ. соч. С. 31-33; Bayly C.A. Op. cit. P.              1-62. Банина Е.Ю. Указ. соч. С. 16-21. См., например: Dumont L. Homo Hierarchicus. The Caste System              and              Its              Implications              /              Tr.
M. Sainsbury. Delhi, 1970. P. 195; Sinha A.K. Readings              in Early Indian              Socio-Cultural              History.
Delhi, 2000. P. 132; Алаев Л.Б. Средневековая Индия. СПб, 2003, С. 18-19; Lal V. The History of History. Politics and Scholarship in Modern India. Delhi, 2003. P. 27-78. The Epic of Shivaji. Kavindra Parmananda's Sivabharata / A translation and study by W. James Laine in collaboration with S.S. Bahulkar. Delhi, 2001. Хобсбаум Э.Дж. Принципы этнической принадлежности и национализм в современной Европе // Нации и национализм. М., 2002. C. 332. Подробнее см.: Тишков Б.А. Реквием по этносу. Исследования по социально-культурной антропологии. М., 2003. C. 135-173. Anderson B. Imagined Communities. Reflections on the Origin and Development of Nationalism. L., 1983. Ibid. P. 13-14. В России понятие “ориентализм” и его более распространенный синоним “востоковедение” означают определенную профессию и не имеют никакого оценочного характера. Напротив, на современном Западе ориентализмом принято называть определенный этап в истории знакомства Европы с восточными цивилизациями (конец XVIII - начало XX в.), непосредственно связанный с колониализмом и опирающийся на ряд соответствующих постулатов (например, “отсталость Востока и цивилизаторская миссия Запада”). Современный западный индолог или арабист может обидеться, если его назвать ориенталистом. Аватара (санскрит) - рождение бога в земном облике (животного или человека). Breckenridge C. A, van der Veer P. Editorial Preface // Orientalism and the Poscolonial Predicament. Perspectives on South Asia / Ed. C.A. Breckenridge, P. van der Veer. Philadelphia, 1993. P. 12. Inden R. Imagining India. Cambridge, MA; Oxford, UK, 1992. P. 84. Ibid. P. 43. Подробнее см.: Chatterjee P. The Nation and Its Fragments. Colonial and Postcolonial Histories. Delhi, 2001. P. 14-27. Trautmann T.R. Aryans and British India. Berkeley; Los Angeles; London, 1997. P. 62-130. Lorenzen D. Imperialism and Historiography of Ancient India // India: History and Thought / Essays in Honour of A.L. Basham. Calcutta, 1982. P. 86. Mill J. History of British India. Delhi, 1972. Vol. I. P. 482. Ibid. P. 28-29. Цит. по: Panikkar K.N. Culture, Ideology, Hegemony. Cultural and Social Consciousness in Colonial India. Delhi, 1995. P. 111. Chatterjee A. Representations of India. 1740-1840. The Creation of India in the Colonial Imagination. L., 1998. P. 145-160. И не только историю: то же самое можно сказать о религиях Индии, особенно индуизме, и ее социологии. Подробнее см.: Ludden D. Orientalist Empiricism: Transformation of Colonial Knowledge // Orientalism and the Poscolonial Predicament... King R. Orientalism and Religion. Postcolonial Theory, India and “The Mystic East”. Delhi, 1999.
Inden R. Op. cit. P. 8-9; van der Veer P. The Foreign Hand: Orientalist Discourse in Sociology and Communalism // Orientalism and the Poscolonial Predicament... P. 25-26; MetkalfT.R. Ideologies of the Raj // The New Cambridge History of India. Cambridge, 1995. P. 68-92; King R. Op. cit. P. 101-105. Подробнее об этой интерпретации и ее сходстве с воззрениями ориенталистов см.: Pollock S. Deep Orientalism? Notes on Sanskrit and Power Beyond the Raj // Orientalism and the Poscolonial Predicament... Bayly C.A. Indian Society and the Making of the British Empire // The New Cambridge History of India. Cambridge, 1988. P.158. Цит. по: Chatterjee A. Op. cit. P. 92. Современные исследования доказывают, что степень централизации древних империй ориенталистами значительно преувеличивалась. Подробнее см.: Inden R. Op. Cit. P. 191212. Такое определение было во многом натянутым, поскольку формально британские владения в Индии не были единым государством. Помимо собственно Британской Индии продолжали существовать номинально независимые княжества, которых к 1947 г. насчитывалось около 600. Подробнее см.: Празаускас А.А. Этнос, политика и государство в современной Индии. М., 1990. C. 28-30. Smith V.A. The Early History of India from 600 B. C. to the Muhammaddan Conquest. Oxford, 1924. P. 372. Metkalf T.R. Op. cit. P. 80-92. Lal V. Op. cit. P. 220. Thapar R. Cultural Pasts. Essays in Early Indian History. Delhi, 2000. P. 8. В индийской литературе колониальной эпохи возникло целое сатирическое направление, высмеивавшее поклонников западного образа жизни, забывших традиции предков ради “английской моды”. Chatterjee P. Op. cit. P. 6. См. также: Чаттерджи П. Воображаемые сообщества: кто их воображает? // Нации и национализм. М., 2002, C. 287-290. Хрох М. От национальных движений к полностью сформировавшейся нации: процесс строительства наций в Европе // Нации и национализм. C. 124-125. Banerjee K.M. On the Nature and Importance of Historical Studies; Delivered before the Society for the Acquisition of General Knowledge // Awakening in Bengal in Early nineteenth century / Ed. G. Chattopadhyay. Calcutta, 1965. Vol. I. P. 22-23; Lal V. Op. cit. P. 27-28. Mittra P C. State of Hindoostan Under the Hindoos, № 1, Read on the 14th September 1839 // Awakening in Bengal... Vol. I. P. 130-181. Глушкова И.П. Указ. соч. C. 300. Чаттерджи П. Указ. соч. C. 288. Anderson B. Op. cit. P. 40-45. Ibid. P. 30. Цит. по: Lal V. Op. tit. P. 15. Возвеличивая древнюю Индию, прославленный драматург не слишком заботился об исторической достоверности. Так, один из персонажей аллегорической пьесы “Бедствие Индии” восклицает: “И в таком плачевном положении оказалась Индия, правителям которой Чандрагупте и Ашоке подчинялись вплоть до Рима и России!” (Bharatendu Harishchandra. Granthavali. Kashi, 2007. Vol. I. P. 495). Минаев И.П. Дневники путешествий в Индию и Бирму. М., 1955. C. 45, 84. Пейшва (правильно пешва) - титул правителей Маратхской конфедерации (XVIII - начало XIX в.). Минаев И.П. Указ. соч. C. 86. В 1818 г. Маратхская конфедерация пала под ударами англичан. Цит. по: Kulkarni A.R. The Marathas (1600-1848). Delhi, 1996. P.              230.              См.              также:              Глушко
ва И.П. Указ. соч. С. 307. [Ranade M.G.] Rise of the Maratha Power and Other Essays by M.G.              Ranade and              Gleanings from
Maratha Chronicles by K. T. Telang. Bombay, 1961. P. 3. Sardesai G.S. New History of the Marathas. Bombay,1946. Vol. I. P. 289. Минаев И.П. Указ. соч. С. 46. Gupta M. Bharat bharati. Chirganv (Jhansi), 1954. P. 111.
Роман повествует о раджпутском князе Радж Сингхе (вторая половина XVII в.), восставшем против Могольской империи. Чоттопадхай Б. Радж Сингх / Пер. С. Цырина. М., 1960. C. 150. Nehru J. The Discovery of India. L., 1947. P. 30. Имеется в виду “Ману-смрити” (“Законы Ману”), сборник наставлений этического и правового характера, относимый к II в. до н.э. - II в. н.э. Один из первых санскритских текстов, переведенных на английский язык, пользовался особой популярностью у ориенталистов. Тагор Р. Избранное. М., 1987. C. 27. Здесь и далее стихи P. Тагора даны в переводе В. Ми- кушевича. Цит. по: Chatrapati Shivaji. Architect of Freedom / Ed. N.H. Kulkarnee. Delhi, 1975. P. 347. Bhatt C. Hindu Nationalism. Origins, Ideologies and Modern Myths. N.Y., 2001. P. 111. Chatterjee P. Указ. соч. P. 73. Рыбаков Р.Б. Буржуазная реформация индуизма. М., 1981. C. 10-66; Sen A.P. Social and Religious Reform. The Hindus of British India. Delhi, 2003. P. 3-66. Bhatt C. Op. cit. P. 12-13, 35-36. Thapar R. Op. cit. P. 8. Тагор P. Указ. соч. С. 26. Lal V. Op. cit. P. 91. Акбар Джалал ад-дин Мухаммад (1542-1605) - третий император династии Великих Моголов, прославился своими реформами и особенно религиозной политикой, признавшей все религии равно истинными и запретившей конфессиональную дискриминацию. Rai L.L. Unhappy India // Life and Work of Lal, Bal and Pal / Ed. P.D. Saggi. Delhi, 1962. P. 80, 90. Pal B.C. Shivaji the True Democrat // Life and Work of Lal, Bal and Pal. P. 256. Хрох М. Указ. соч. С. 125. Цит. по: Гольдберг Н.М. Бал Гангадхар Тилак - вождь демократического крыла национального движения в Махараштре // Национально-освободительное движение в Индии и деятельность Б.Г. Тилака / Под ред. И.М. Рейснера и Н.М. Гольдберга. М., 1958. C. 81. Там же. С. 82-84; Глушкова И.П. Указ. соч. С. 307-308; Laine J.W. Shivaji. Hindu King in Islamic India. Delhi, 2003. P. 72-73. Гольдберг Н.М. Указ. шч. С. 85-86. Samarth A. Shivaji and the Indian National Movement. Saga of a Living Legend. Bombay; Delhi, 1975. P. 100-125. Разумеется, единственной “истинной целью” маратхских набегов на Бенгалию был обычный феодальный грабеж. Majumdar L. Shivaji Festival (English rendering of Tagore’s Shivaji Utsav) // Sivaraj mudra. Mumbai, 1974. P. 143-147; Samarth A. Op. cit. P. 84-92. Chatterjee P. Op. cit. P. 55. Schwartz H. Writing Cultural History in Colonial and Postcolonial India. Philadelphia, 1997. P. 68-72; Тагор Р. Указ. точ. С. 33, 40. Nehru J. Op. cit. P. 38-39. Джати - букв. “рождение”, “происхождение” - термин, используемый индийскими языками для обозначения ряда понятий, включая “вид”, “порода”, “сорт” (растений и животных), но чаще всего - в значении “каста”. До сих пор для обозначения понятия “нация” индийские языки пользуются либо этим термином, либо, чаще, словами типараштра (“держава”, “государство”). См. также: Chatterjee P. Op. cit. P. 221-222. Pal B.C. Nationalism and Politics // Life and Work of Lal, Bal and Pal. P. 295. Gandhi M.K. Hind Swaraj // The Moral and Political Writings of Mahatma Gandhi / Ed. R. Iyer. Oxford, 1986. Vol. I. P. 221. Rai L.L. Young India // Life and Work of Lal, Bal and Pal. P. 76. Hobsbawm E.J. Op. cit. P. 30-35. Gandhi M.K. Op. cit. P. 219; Nehru J. Op. cit. P. 226, 230-232. См. также: Chatterjee P. Op. cit. P. 85, 91. Подробнее см.: фон Штитенкрон Г. О правильном употреблении обманчивого термина // Древо индуизма / Ред. И.П. Глушкова. М., 1999. C. 246-264. Thapar R. History and Beyond. Delhi, 2000. C. 60-88.
GoldD. Organized Hinduisms: From Vedic Truth to Hindu Nation // The Fundamentalism Project / Ed. M.E. Marty, R.S. Appleby. Vol. I: Fundamentalisms Observed. Chicago; London, 1991. P. 539; Frykenberg R.E. Hindu Fundamentalism and the Structural Stability of India // The Fundamentalism Project / Eds. M.E. Marty, R.S. Appleby. Vol. III: Fundamentalisms and State Remaking Politics, Economies and Militancy. Chicago; London, 1993. P. 239. Appadurai A. Number in the Colonial Imagination // Orientalism and the Poscolonial... P. 316. Характерно, что принятые английским правительством законы (Морли-Минто, 1909 г.; Монтегю-Челмсфорда, 1919 г.; Закон об управлении Индией 1935 г.) о выборах в законодательные советы при вице-короле и губернаторах провинций предусматривали помимо прочего голосование по раздельным конфессиональным куриям. Chatterjee P. Op. cit. P. 73-74. Bhatt C. Op. cit. P. 21-26. Ibid. P. 36; PrasadB. Pathway to India’s Partition. Vol. I: The Foundations of Muslim Nationalism. Delhi, 2001. P. 238. Подробнее см.: Гордон-Полонская Л.Р. Мусульманские течения в общественной мысли Индии и Пакистана (Критика “мусульманского национализма”). М., 1963. C. 116— 143. Басилъева Л.А. Благонравный мятежник. Алтаф Хусейн Хали - поэт-просветитель мусульманской Индии конца XIX - начала ХХ в. М., 1997. C. 131-157; Prasad B. Op. cit. Vol. I. P. 159-163. PrasadB. Op. cit. Vol. II: A Nation Within a Nation. Delhi, 2000. P. 49-93. Довольно грубый намек на бенгальцев, известных своим пристрастием к рыбным блюдам и якобы избыточным миролюбием. В словах мусульманского лидера звучит ревность к бенгальцам, преуспевшим в приобщении к западному образованию и потому преобладавшим среди “туземных” служащих колониального аппарата. Цит. по: Prasad B. Op. cit. Vol. I. P. 268. Ibid. P. 158-159. Например: King R. Op. cit; Bhatt C. Op. cit.; Prasad B. Op. cit. Vol. I. Thapar R. The Future of the Indian Past// Outlook. 2004. 1.04. (www.outlookindia.com) Ведийские арии, несомненно, весьма удивились бы, если бы узнали, что их называют индусами и приписывают им религию и культуру, к которой они не имели никакого отношения. Gold D. Op. cit. P. 534-546; Bhatt C. Op. cit. P. 16-21, 52-54. Rai L.L. Unhappy India. P. 72. Подробнее см.: Гордон-Полонская Л.Р. Указ. соч. С. 161-166. Упомяну хотя бы часть: Гордон-Полонская Л.Р. Указ. соч.; GoldD. Op. cit.; Frykenberg R.R. Op. cit.; Jaffrelot C. The Hindu Nationalist Movement in India. N.Y., 1996; Клюев Б.И. Политический индуизм // Древо индуизма. Материалы и исследования / Ред. И.П. Глушкова. М., 1999; Kanungo P. RSS's Tryst With Politics. From Hedgewar to Sudarshan. Delhi, 2002. Gupta M. Op. cit. Savarkar V.D. Samagra Savarkar Wangmaya (Writings of Swatantrya Veer Savarkar). Pune, 1964. Vol. VI. P. 3-46. Характерно, что это обстоятельство воспринималось современниками Шиваджи и Джай Сингха вполне спокойно: никто не считал раджпутского князя соотечественником маратхского героя и “предателем индусской нации”. Savarkar V.D. Op. cit. P. 37-38. Малабарские наяры - основная землевладельческая каста Кералы. Savarkar V.D. Op. cit. P. 29. Подробнее см.: Глушкова И.П. Боги здесь и сейчас: мифология как инструмент создания североиндийской идентичности // Южная Азия: конфликты и компромиссы / Ред. Е.Ю. Ванина и А.А. Куценков. М., 2004. C. 221-232. Savarkar V.D. Op. cit. P. 58. Ibid. P. 64, 74. О воззрениях Саваркара см. также: Мезенцева О Б. Роль индуизма в идеологической борьбе современной Индии. М., 1985. C. 59-74; Клюев Б.И. Указ. соч. С. 466-467; Bhatt C. Op. cit. P. 77-111. Цит. по: Kanungo P. Op. cit. P. 111. Цит. по: Bhatt C. Op. cit. P. 127-131.
Кришан Чандар. Глиняные фигурки. Повесть и рассказы / Пер. и предисловие А.С. Сухо- чева. М., 1979. C. 88. Подробнее см.: Ванина Е.Ю. Идеи и общество в Индии XVI-XVIII вв. М., 1993. C. 55-97. Кришан Чандар. Указ соч. С. 19-20. В отличие от западной интерпретации, означающей светскость государства, индийское понимание секуляризма подразумевало равно уважительное отношение ко всем религиям. В государственной идеологии и практике независимой Индии использовались, хотя не всегда последовательно, оба подхода. Thapar R. The Future of the Indian Past. Подробнее о концепции “нации - согражданства” или “государственного национализма” см.: Тишков В.А. Национализм // Новая философская энциклопедия. М., 2001. Т. 3. C. 39-40. Gandhi M.K. Op. cit. P. 222-223. Цит. по: Prasad B. Op. cit. Vol. I. P. 159. Nehru J. Op. cit. P. 485. Ibid. P. 40. Ibid. P. 225-229. Ibid. P. 193. Ibid. P. 52. Chatterjee P. The nation in heterogeneous time // The Indian Economic and Social History Review. Vol. 38. Pt. 4. P. 403-406; Юрлова Е.С. Индия: от неприкасаемых к далитам. Очерки истории, идеологии и политики. М., 2003. C. 186-213. Подробнее см.: Юрлова Е.С. Указ. соч. С. 112-185. Brass P. Language, Religion and Politics in North India. London; New York, 1974. P. 15-16. См. также: Глушкова И.П. Боги здесь и сейчас. C. 232-248. Подробнее см.: Brass P. Op. cit. P. 31-32; Юрлова Е.С. Указ. соч. С. 47-55. Anderson B. Op. cit. P. 30-31. Chatterjee P. The Nation in Heterogeneous Time. Подробнее см.: Lal V. Op. cit. P. 91-101. “Семья РСС” (Сангх паривар) - группа дочерних (молодежных, женских, “культурных”) организаций РСС. Подробнее см.: Клюев Б.И. Указ. соч. С. 452-469. Джан сангх (“Народный союз”) - партия, возникшая в 1951 г. на основе временно запрещенных после убийства М.К. Ганди Хинду махасабхи и РСС. В 1980 г. переименована в Бхаратия джаната парти (Партия индийского народа, БДП), в 1998-2004 гг. являлась в Индии правящей. Шив-сена (“Армия Шиваджи”), основанная в 1966 г. в Бомбее как региональная партия под лозунгом “Махараштра для махараштранцев”, превратилась в крупную индусскую коммуналистскую партию общеиндийского масштаба. Подробнее см.: Jaffrelot C. Op.cit.; Клюев Б.И. Указ. соч.; Он же. Политика по-махараштрански // Индия: страна и ее регионы / Ред. Е.Ю. Ванина. М., 2000; Kanungo P. Op. cit. Panikkar K.N. In the Name of Nationalism // Frontline. 2004. 13-25.03. (www.flonnet.com) Ванина Е.Ю. История в политике: борьба за прошлое в современной Индии // Южная Азия: конфликты и компромиссы / Ред. Е.Ю. Ванина и А.А. Куценков. М., 2004. О хиндутве см. в Интернете: Lal V. Op. cit. P. 231-273. Подробное изложение этих событий см.: Katakam A. Politics of Vandalism // Frontline. 2004. 17-30.03. (www.flonnet.com); Глушкова И.П. Махараштра в истории и воображении // Восточная коллекция. 2004. Лето. Этот “нерезидентный национализм” или “национализм вне нации”, связанный с процессом самоидентификации диаспоры, сейчас все больше привлекает к себе внимание ученых и политиков как в Индии, так и вне ее. См.: Thapar R. The Future of the Indian Past; Rajagopal A. Non-resident Nationalism// Frontline. 2004. 13-25.03. (www.flonnet.com) Thapar R. The Future of the Indian Past. Menon P. Detoxifying Texts // Frontline. 2004. 17-30.07; Baldauf S. India Considers History Rewrite // Christian Science Monitor. 2004. 16.07.

<< | >>

↑

Источник: В.А. Тишков, В.А. Шнирельман. Национализм в мировой истории. 2007

Еще по теме НАЦИОНАЛИЗМ И ИСТОРИЯ: КОНСТРУИРОВАНИЕ НАЦИИ:

- Внешняя политика и международные отношения - Вопросы политологии - Геополитика - Государственное управление. Власть - История международных отношений - История политических и правовых учений - Общие вопросы политологии - Политика - Политическая философия - Политические исследования - Политические режимы и партии - Политология в Украине - Социальная политика - Социология политики -