Оси референции и фигуры самоидентификации интеллектуалов Восточной Европы
Принципиальные оси в системах идентификации восточноевропейских интеллектуалов после войны связывают такие проблемные точки в их самосознании, как власть, нация, массовая культура. Фактически здесь представлены три эмпирические социальные инстанции, по отношению к которым интеллектуалы Восточной Европы чувствовали себя вынужденными определяться: СССР (режим, олицетворявший военное насилие и идеологическое единообразие), США (идеализированное общество благосостояния, источник массовой культуры), собственное национальное сообщество как культурное целое (в последовательном и явном отталкивании от еще памятного германского нацизма, а также в противоположность официальному национализму внутри стран - сателлитов СССР, особенно явному в Румынии, Венгрии, Польше, - именно поэтому для большинства восточноевропейских интеллектуалов данного периода национализм это, по известному выражению Данило Киша, «паранойя, индивидуальная и коллективная паранойя» [Kis 1995:15]4). Уровень высших ценностей и самых общих антропологических представлений в целом задавался при этом христианством (в одних случаях - религией, институтами церкви, в других — культурой, исторической, культурной, бытовой традицией христианства). Важно, что христианство (католицизм, протестантизм) при этом выступало еще и как начало, связующее центральноевропейские страны с «Большой Европой», «Западом», - от этих существенных моментов я здесь вынужденно отвлекаюсь5. По отношению к разным воображаемым референтам выстраивались разные проекции социальной и культурной роли интеллектуала. Среди таких проекций были носитель культуры, «учитель», диссидент- правозащитник, «европеец», «жертва», «маленький человек». Соответственно в каждом таком типовом случае использовались разные символические коды, мобилизовались различные риторические ресурсы. Уровень и в целом позитивная оценка «общего» в самоопределении восточноевропейских интеллектуалов, с их программным отторжением от любого «элитизма», «ангелизма», по выражению Чеслава Милоша, задавался, с одной стороны, семантикой таких коллективных образований, как нация, народ, локальное сообщество (регион, деревня, «глухой угол») или, например, пролетариат, рабочие, «люди труда». Однако образы нации или народа могли входить в более объемную, двойственную конструкцию самоидентификации по типу включенно- сти-исключенности (как будет видно из дальнейшего, она выступает для восточноевропейских интеллектуалов «базовой», модельной). В таких случаях определенные значения коллективного, народного или национального, прежде всего те из них, которые становились официально признанными, могли, напротив, выступать для восточноевропейского интеллектуала объектом его индивидуального дистанцирования, ценностного отвержения, критики со стороны и во имя «отдельной личности». Это, например, принимало провокационную форму подрыва или демонстративного развенчания национальных мифов. что вызывало, в свою очередь, резкую негативную реакцию со стороны официальных властей (как, скажем, исторические фильмы Анджея Вайды) или общественного мнения эмиграции (как гротескные романы и драмы Витольда Гомбровича). На другом ценностном полюсе «общее» представлял образ «человека как такового», принципиально исключающий партикуляристские определения и представленный, например, такими сложными и условными. многоплановыми фигурами отсутствия любой социальной конкретики. как, например, Никто (Niemand, предельно обобщенный «Другой») в поэзии Пауля Целана, либо социально не удостоверенный, как бы не существующий аллегорический персонаж, шифруемый кафкиан- ской литерой К., у Данило Киша (причем шифр здесь — без ключа, см. об этом ниже). Подчеркну, что названные уровни значений - это разные планы антропологической конструкции, образа общества и человека. которые для своих аналитических целей разводит социолог; в мыслях, действиях, текстах самих интеллектуалов эти планы обычно фигурируют в соотнесении и взаимосвязи, поддерживая и обосновывая друг друга. Так. в мифопоэтических представлениях о человеке и обществе польского прозаика и эссеиста Станислава Винценца (его предки - выходцы из Франции) соединяются фигуры гуцульских пастухов и местечковых хасидов его родных Карпат, с одной стороны, представление о единой европейской традиции от Гомера до Данте — с другой, и идея «Европы малых родин», близкая к «Европе регионов» у Дени де Ружмо- на и европейских федералистов, - с третьей (см.: Studia 1994). Верхний предел здесь задан фигурой целого, которое еще можно представить в сколько-нибудь предметных характеристиках («средиземноморская цивилизация»), нижний - исчезающе малым, но тоже предметным целым маленького городка, деревни или «дома»; важно, что и тот и другой уровень задаются как универсальные, мировые, где часть функционально равна целому6. Наконец, «ложный», «фальшивый», отвергаемый образ общего, всеобщего представлен негативными значениями «вульгарной и плоской» массовой культуры и оценочной конструкцией «стандартизированного западного человека».
По этому поводу Милош не без иронии писал, что за обличаемой «массовой культурой» здесь стоит привычное для восточноевропейского интеллектуала «деление на „интеллигенцию- и „народ"» и привычка замечать «только те проявления общественной жизни, которые выступают систематически и в массовом масштабе», так что они в его глазах «вырастают до символов, единственно и представляющих „гнилую культуру Запада-» (Милош 1999:142; 144-145). В образе и фигурах «власти» интеллектуалы при этом дистанцировались от значений авторитарного господства, так или иначе присутствующих в идеологических самоопределениях публичных интеллектуалов на правах представлений о себе как «идейных вождях», «властителях дум», исторически связанных, вообще говоря, с более ранними, начальными фазами модернизации и такими формами самоорганизации интеллектуалов, как «течения» или «движения». Интеллектуальная самоидентификация при этом проходит через мысленное соперничество, вытеснение образа противника и отчуждение от него. Так, рефлексивным порядком. строятся все более обобщенные, соотнесенные фигуры «я» и «другого», в том числе - «я как другого» (нежелательного и проч.). Множественность, сложность структур самосоотнесения выступала при этом в форме нескольких пересекающихся и взаимосвязанных планов двойной идентификации. На самоопределение в официальной и в неофициальной системе ценностей накладывалась идентификация в рамках собственного национально-культурного сообщества и по отношению к России (СССР, «социалистическому лагерю» - в том числе в координатах «Запад-Восток», «цивилизация-варварство»)7. Сюда добавлялась двойственная принадлежность к воображаемой Европе по уже упоминавшейся модели включенности-исключенности. Как Западная Европа для восточноевропейцев - Европа, по выражению Данило Киша, «виртуальная» (Ki§ 1995:98), так Восточная Европа для них - тоже Европа, но особая, «собственная», по заглавию книги Чеслава Милоша (Rodzinna Europa, во французском переводе - L’autre Europe). Так выстраивались разные образы Европы, где ее представляли разные культурные символы, разные эпохи, разные зоны воображаемой географии, своего рода «заповедники европейскости» - например. Франция или Австро-Венгрия рубежа веков, Дунайский бассейн или Средиземноморье, города - от столичных Праги, Будапешта или Бухареста в начале XX века или в межвоенное двадцатилетие до «культурных гнезд » типа Львова, Тимишоары либо Черновиц и совсем уж глухих углов вроде Коломыи или Бродов. С ними коррелировали разные представления об обобщенном «Западе», включая амбивалентный образ Соединенных Штатов. Европе как воплощенному культурному универсализму у одних восточноевропейцев («античное наследие» у Вин- ценца или философия Платона у чешского философа и правозащитника Яна Паточки) могли при этом провокационно противопоставляться образы архаической, до- или даже антихристианской, «варварской» Европы у других (например, у раннего Мирчи Элиаде или у близких к нему эзотериков-традиционалистов в других странах, для которых христианство неприемлемо, поскольку индивидуалистично и связано с еврейством). Вообще можно говорить о нескольких «эшелонах» подобных образов, либо о частично накладывающихся друг на друга кругах. планах самосоотнесения - ближнего и дальнего, один из которых обусловливает и обосновывает «реальность» другого. Особой зоной соотнесения выступала, кроме того, восточноевропейская эмиграция в Европе и на Западе в целом, ее разные волны и поколения от предвоенных и даже еще 1920-х годов до послевоенных - после 1968-го, после 1980-го и позже. Причем и эта референтная инстанция выступала для ряда восточноевропейских интеллектуалов, включая самих эмигрантов, двойственной. Такова постоянная полемика с обобщенным образом польского эмигранта и вполне конкретными в интеллектуалами, претендовавшими на роль властителей з“с?ГнХТлГ дум, у Гомбровича (включая его очные и заочные споры шевский мекрогкн Гомбровича С Милошем), таково неприятие Милошем «мелодрамы, тра- см мипош 1999 306-311 гикомсдии эмигрантов», их «всхлипываний » и вечного а его эссе-Об изгнании-см . vv Милош 1997 «ожидания возвращения (возвращения к чему ?)»(Милош э 1999:298; 305)*. Наконец, начиная с середины бо-х годов (но Z особенно - У*е в 7°-е> отдельной референтной инстанцией этом полемики см. например, для восточноевропейских интеллектуалов становятся совет- отторженис лешска колаков ское диссидентство и культурный андерграунд, самиздат ского от идеализации Солже- _ ницыным царской России. и «вторая культура»’. Образы России, как историческои, так образ которой у последнего. и современной, в их сознании тоже умножаются и диффе- ^Гр^Гве“"Гс'га. ренцируются (см., например, главу «Россия» в книге Мило- пинской (Koiakowsk. 1983) ша «Наша Европа» (Милош 1999:77-92]).