<<
>>

Глава XVII О СВЯТОЙ ВЕЧЕРЕ ИИСУСА ХРИСТА И О ПОЛЬЗЕ, ЕЮ НАМ ДОСТАВЛЯЕМОЙ179

I. Приняв нас в свою семью — причём не на правах рабов, но детей, дабы заботиться о нас подобно любящему отцу, — Бог одновременно взял на Себя попечение о нашем пропитании в течение нашей жизни. Но не довольствуясь этим, Он пожелал вручить нам залог, удостоверяющий его бесконечную любовь и щедрость.
Поэтому Он через Сына дал своей Церкви второе таинство: духовную трапезу. В ней Иисус Христос свиде тельствует, что Он есть живой хлеб [Ин 6:51], коим питаются души для блаженного бессмертия. Познание этого высокого таинства совершенно необходимо и ввиду своего величия требует особого прилежания. С другой стороны, Сатана в стремлении лишить Церковь этого бесценного сокровища издавна пытался затемнить таинство, напуская туман и мрак. Более того, он разжигал споры и разногласия, дабы отбить у людей вкус к этой святой пище. И в наши дни он по-прежнему прибегает к тем же хитростям и уловкам180. Я сперва изложу в общем виде то, что необходимо знать об этом таинстве людям простым и несведущим по мере их возможности, а затем постараюсь разогнать тот мрак, каким Сатана окутал мир. Прежде всего следует сказать, что знаки таинства — хлеб и вино. Они представляют духовную пищу, которую мы получаем от Тела и Крови Иисуса Христа. Ибо когда Бог возрождает и усыновляет нас через крещение, приобщая к своей Церкви, Он становится для нас, как уже было сказано, любящим и заботливым отцом. Он непрестанно подаёт нам пищу, потребную для сохранения и поддержания той жизни, к которой Он породил нас своим Словом. Но единственная пища для души — Иисус Христос. Поэтому Небесный Отец приглашает нас к Иисусу Христу, дабы, вкушая от его субстанции3181, мы день за днём черпали новые силы, пока не достигнем небесного бессмертия. Но так как это таинство приобщения к Иисусу Христу по природе необъяснимо182, Бог являет нам его образ в видимых знаках, сообразных скудости нашего разумения. Более того, Он даёт нам как бы его залог, благодаря чему оно становится для нас очевидным. Такая близкая аналогия понятна даже самым тупым и невежественным людям: как хлеб и вино питают наши тела в этой преходящей жизни, так души питаются Христом. Итак, мы видим, каково назначение этого таинства. Оно должно удостоверить нас в том, что Тело Господа, однажды принесённое в жертву за нас, продолжает оставаться нашей пищей. Вкушая его, мы ощущаем в себе действие этой единственной жертвы. И Кровь Господа, однажды пролитая за нас, остаётся нашим вечным питьём. Именно таков смысл обетования: «Приимите, ядите: сие есть Тело Моё, которое за вас предаётся» (Мф 26:26; Мк 14:22; Лк 22:19; 1 Кор 11:24). Итак, нам заповедано принять и вкушать Тело, однажды преданное ради нашего спасения, чтобы мы, видя свою причастность к нему, были уверены: действие этой жертвы проявится и в нас. По той же причине Христос называет чашу аПонятие субстанции не имеет у Кальвина строгого философского или технического смысла, но означает просто реальность некоторой вещи. — Прим. франц. изд. новым заветом в своей Крови. Ибо всякий раз, когда Он даёт нам пить свою священную Кровь, Он некоторым образом возобновляет — или, лучше сказать, продлевает — свой завет с нами, запечатлённый его Кровью, и тем самым укрепляет нашу веру. 2. Нашей душе это таинство приносит плод великого утешения и веры. Благодаря ему мы сознаём свою причастность Иисусу Христу и его причастность нам, так что всё, что принадлежит Христу, мы можем назвать своим, а всё, что принадлежит нам, отнести к Нему. И потому мы дерзаем верить, что вечная жизнь и Царство Небесное поистине суть наше достояние, как и достояние самого Иисуса Христа. С другой стороны, ни мы, ни Он не можем подвергнуться осуждению за наши грехи, ибо Он пожелал взять их на Себя и освободил нас от них. Таков тот чудесный обмен183, который Христу было угодно совершить с нами по его бесконечной доброте: приняв нашу нищету, Он передал нам своё богатство; приняв нашу немощь, укрепил нас своею силой; восприняв нашу смертность, сообщил нам своё бессмертие; взяв на Себя бремя гнетущей нас неправедности, дал нам опорой свою праведность; сойдя на землю, проложил нам путь на небо; а став сыном человеческим, сделал нас детьми Божьими3. 3. Всё перечисленное с такой полнотой и достоверностью явлено и обещано Богом в этом таинстве, как если бы сам Иисус Христос зримо и осязаемо присутствовал в нём. Ибо его слова неложны и непреложны: «Приимите, ядите; сие есть Тело Моё, которое за вас предаётся; сие есть Кровь Моя, за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф 26:26; Лк 22:19). Заповедь принять дары означает, что они наши; а заповедь есть и пить свидетельствует о том, что Христос становится одной субстанцией с нами. Когда Он говорит: «Сие есть Тело Моё; сие есть Кровь Моя, за вас изливаемая», — Он открывает нам, что Тело и Кровь отныне принадлежат нам так же, как и Ему: ведь Он воспринял и оставил их не ради Себя, но из любви к нам и ради нас. И нам следует неуклонно помнить о том, что сила и действенность таинства главным образом и почти целиком заключаются в словах: «...которое за вас предаётся; за вас изливаемая»ь. Ибо что пользы было бы теперь причащаться Телу и Крови Иисуса Христа, если бы они не были аТе же идеи присутствуют у Лютера, хотя выражены у него с меньшей силой и решительностью. См.: Luther М. Eyn Sermon von deh hochwiirdigen Sacrament des heyligen waren Leychnamns Christi und von den Bruderschaften (Werke, B. 15, S. 743-745, 748). bCp. Luther M. Der kleine Katechismus, 1529 (Werke, B. 30.1, S. 316). — Прим. франц. изд. преданы однажды ради нашего искупления и спасения95? А в виде хлеба и вина они представлены для того, чтобы мы увидели и поняли: они не только принадлежат нам, но и являются для нас пищей и источником жизни. Именно это мы имеем в виду, когда говорим, что через предлагаемые в таинствах телесные вещи мы должны по сходству и аналогии подняться к духовным реальностям. Когда мы видим хлеб, предстающий как знак и таинство Тела Иисуса Христа, в нашем разуме тотчас должна возникнуть следующая аналогия: как хлеб питает, поддерживает и сохраняет нас в нашей плотской жизни, так Тело Иисуса Христа есть пища, сохраняющая нашу духовную жизнь. И когда мы видим вино, предлагаемое нам как знак Крови Христовой, нам надлежит вспомнить о пользе вина для человеческого тела и понять, что Кровь Иисуса Христа столь же полезна для нашего духа, который ею поддерживается, укрепляется, возрождается и наполняется радостью15. Так что если мы как следует рассмотрим то благо, которое доставили нам преданное за нас пресвятое Тело Иисусово и пролитая за нас его пресвятая Кровь, мы ясно увидим, что свойства хлеба и вина, приписываемые им по сходству и аналогии, вполне им соответствуют. 4. Итак, в таинстве самым главным является не просто образное представление Тела Иисуса Христа, но запечатление и подтверждение обетования. Я имею в виду слова Иисуса Христа о том, что Плоть его истинно есть пища и Кровь его истинно есть питие (Ин 6:55). Он есть хлеб жизни, и ядущий Его не умрёт, но будет жить вечно [Ин 6:48,50-51]. Чтобы запечатлеть это обетование, таинство отсылает нас к кресту Иисуса Христа, где обещанное полностью свершилось и подтвердилось. Ибо мы причащаемся Христу с пользой для себя лишь тогда, когда причащаемся Христу распятому и живо сознаём действенность его смерти. В самом деле, Иисус Христос именуется хлебом жизни не по причине таинства (как многие ошибочно толкуют184), а потому, что Он был дан нам как хлеб жизни Отцом. И Он явил себя таковым, когда воспринял нашу смертную человеческую природу (humanite), чтобы сделать нас причастниками своего бессмертного божества; когда предложил Себя в жертву, взяв на Себя бремя нашего проклятия, дабы наполнить нас своей благословенностью; когда собственной смертью попрал и поглотил смерть; когда своим воскресением воскресил в славе и нетлении воспринятую Им нашу тленную плоть. 5. Остаётся только, чтобы всё это приложилось к нам. Это происходит, когда Господь Иисус отдаёт Себя нам вместе со всем тем, что Ему принадлежит, — сперва через благовествование, затем, более очевидно, в Вечере, где мы принимаем Его с истинной верой. Таким образом, не таинство является причиной того, что Иисус Христос обращается для нас в хлеб жизни. Напротив, оно только потому заставляет нас ощутить вкус этого хлеба, что напоминает: однажды Христос уже сделался для нас хлебом жизни, дабы мы непрестанно им насыщались. Таинство свидетельствует о том, что всё свершённое и выстраданное Иисусом Христом имело одно предназначение — стать для нас источником жизни, причём жизни вечной. И как Иисус Христос не был бы хлебом жизни, если бы однажды не родился, не умер и не воскрес ради нас, так и эти вещи приносят свои плоды лишь потому, что действенность их постоянна. Это вполне ясно и очевидно выражено в словах Иисуса в Евангелии от Иоанна: «Хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ин 6:51). Этими словами Он несомненно свидетельствует о том, что Плоть Его станет хлебом, поддерживающим жизнь нашего духа, то есть будет предана смерти ради нашего спасения. Однажды Христос уже обратил её в хлеб жизни, когда предал её на распятие ради искупления мира. И Он предаёт её каждый день, даруя нам Себя в евангельском слове, дабы мы причащались этой распятой ради нас плоти. Такая причастность последовательно запечатлевается Им в таинстве Вечери, во время которой Он изнутри совершает всё то, что обозначается внешним знаком. Здесь нам следует остерегаться двух ошибок. Первая заключается в умалении знаков через отделение их от таинства, с которым они неразрывно связаны, от чего они теряют в действенности. Другая ошибка состоит в чрезмерном возвеличивании знаков, чем затемняется их внутренняя сила3. Никто, кроме откровенных безбожников, не станет отрицать, что Хри- стос есть хлеб жизни, доставляющий верующим вечное спасение. Расхо- а3десь Кальвин одновременно намекает на Цвингли и на Лютера. Себя же он помещает посередине между тем, что называет двумя крайностями: «Уже более пятнадцати лет назад, — пишет он в 1556 г., — я публично заявил о том, почему как первая, так и вторая точки зрения меня не вполне устраивают» (Seconde defense contre Westphal. Opusc. 1794. — ОС, IX, 92-93). — Прим. франц. изд. ждения возникают вокруг того способа, каким мы причащаемся этому хлебу. Некоторые однозначно утверждают, что вкушать Плоть Христа и пить его Кровь означает просто веровать в Него®. Однако мне кажется, что сам Он вкладывал более высокий смысл в знаменитую проповедь о вкушении своего Тела [Ин 6:26 сл.]. А именно: Он животворит нас, даруя нам истинное причащение Себе, и обозначает это причащение словами «есть» и «пить», дабы никто не подумал, будто оно ограничивается простым знанием. Ведь как тело получает пищу через вкушение, а не созерцание хлеба, так и душа, дабы существовать в вечной жизни, должна поистине причащаться Христу. Как и все, мы признаём, что это вкушение совершается только в вере. Однако расхождение между нами и сторонниками вышеупомянутой точки зрения заключается в том, что они считают вкушение тождественным вере, я же утверждаю, что, веруя, мы вкушаем Плоть Христа и это вкушение есть плод веры185. Или, выражаясь яснее: они полагают, что вкушение есть сама вера, а я думаю, что вкушение происходит от веры. Различие невелико в словах, но немаловажно по существу. Так, апостол учит, что Иисус Христос верою вселяется в наши сердца (Эф 3:17), однако никому не приходит в голову толковать эти слова таким образом, будто вселение и есть сама вера. Все согласны с тем, что здесь апостол хотел указать нам на особый благой дар веры, вследствие которого верующие обретают в себе Христа. Точно так же Господь, именуя Себя хлебом жизни, не просто подчёркивает, что наше спасение — в вере в его смерть и воскресение, но утверждает: когда мы поистине причащаемся Ему, его жизнь переходит в нас и становится нашей, подобно тому как хлеб, употребляемый в пищу, придаёт силы телу. а3десь Кальвин, не называя имён, имеет в виду Цвингли. См.: Zwingli Н. Honius. Epistola Christiana. — Samtliche Werke, IV, 512; Ad Mattheum Alberum. — Op. cit., Ill, 339; De vera et falsa religione. Commentarius, 1525. — Op. cit., 812. Однако расхождения между взглядами Кальвина и Цвингли не следует преувеличивать. Обычно их противопоставляют, говоря, что для Цвингли Вечеря была просто поминальной трапезой. Однако это значит пренебрегать подлинным учением Цвингли, утверждавшего реальное присутствие Христа в Вечере независимо от какой бы то ни было модификации элементов. В этом последнем пункте — отрицании пресуществления и восуществления — Кальвин и Цвингли вместе противостоят католикам и лютеранам. Следовательно, в основном они были согласны между собой, о чём свидетельствует «Консенсус относительно учения о таинствах», подписанный в 1544 г. Кальвином и сторонниками Цвингли. Кроме того, у нас есть свидетельство самого Кальвина: «Даже если бы сегодня были живы два благочестивых учителя — Цвингли и Эколампадий, признаваемые верными служителями Иисуса Христа, они не изменили бы ни слова в нашем учениии» (Defensio sanae et orthodoxae doctrinae de sacramentis. Opusc. 1698. — ОС, IX, 11). В другом месте Кальвин утверждает, что Цвингли и Эколампадий не отрицали истину, хотя и упрекает их в том, что они «учили ей без надлежащей ясности» (Opusc. 220 — ОС, V, 459). — Прим. франц. изд. Ь. Наши противники ссылаются на св. Августина, который пишет, что мы вкушаем Тело Христово, веруя в Него. Тем самым он хочет сказать, что такое вкушение идёт от веры3. Не стану этого отрицать, однако добавлю, что мы обретаем Христа не как постороннего, а через соединение с Ним, — соединение, в котором Он становится нашим главой, а мы — его членами. Не отвергая безоговорочно такого способа выражения, хочу отметить, что подобное толкование не может быть признано всесторонним и полным, когда речь идёт об определении того, что представляет собой вкушение Тела Иисуса Христа. Что же касается самой формы высказывания, то св. Августин прибегает к ней неоднократно. Так, в третьей книге «Христианского учения» он говорит: «Изречение [Иисуса Христа]: “Если не будете есть Плоти Сына Человеческого,., то не будете иметь в себе жизни”, — означает: нам необходимо участвовать в Страстях Господа Иисуса и неизменно памятовать о том, что его Плоть была распята за нас»ь. И в многочисленных гомилиях на св. Иоанна Августин говорит, что обращённые св. Петром три тысячи человек, уверовав в Иисуса Христа, пили Кровь его, которую пролили, преследуя Его0. Но во множестве других мест св. Августин всячески возвеличивает наше общение с Иисусом Христом, обретаемое через веру. Он утверждает, что наши души так же насыщаются Плотью Христовой, как тела — вкушаемым хлебом*1. То же самое имеет в виду Златоуст, когда говорит, что Иисус Христос делает нас своим Телом не только по вере, но и в действительности®. Смысл этих слов не в том, что якобы есть иной источник этого блага, помимо веры, а в том, чтобы разъяснить: наше приобщение ко Христу совершается отнюдь не только в воображении. Не буду говорить о тех, кто считает Вечерю знаком, посредством которого мы заявляем о своей принадлежности к христианству перед другими людьми. Полагаю, я достаточно убедительно опроверг это заблуждение, когда мы рассуждали о таинствах вообщег. Теперь же довольно будет следующего предупреждения: так как Чаша названа заветом в Крови Иисуса Христа (Лк 22:20), эти слова несомненно выражают обетование, служащее укреплению веры. Отсюда следует, что Вечеря совершается должным образом лишь тогда, когда мы взираем на Бога, дабы удостовериться в его доброте. аАвгустин. Трактат о Евангелии от Иоанна, XXVI, I (MPL, XXXV, 1607). ьОнжв. О христианском учении, III, XVI, 24 (MPL, XXXIV, 74 p.). сОн же. Трактат о Евангелии от Иоанна, XXIV, 9; XL, 2 (MPL, XXXV, 1640,1686). dOнжв. Проповеди, В1, 1, 57; 7 (MPL, XXXVIII, 729, 389). вИоанн Златоуст. Гомилии, 60, к народу (изд. Bale, 1530, v. IV, p. 581; в MPG отсутствует). 'Глава XIV, 13 настоящей книги. ?. Не удовлетворяют меня и те, кто на словах признаёт нашу причастность Телу Христову, но когда нужно объяснить, в чём она заключается, представляют нас причастниками одного лишь Духа Христова, совершенно забывая о Плоти и Крови186. Как будто было сказано впустую, что Плоть его истинно есть пища, а Кровь — питие; что «никто не будет иметь в себе жизни, если не станет есть этой Плоти и пить этой Крови» [Ин 6:53], и пусты другие подобные сентенции. Между тем очевидно, что причастность, о которой идёт речь, выходит далеко за рамки столь узкого толкования. Поэтому прежде чем говорить о противоположной крайности, коротко выскажусь об этой. Правда, потребовалась бы более длинная дискуссия для опровержения некоторых учёных и склонных к преувеличению фантазёров, которые изобретают, по мере своего неразумия, грубое и несообразное истолкование вкушения Плоти и Крови Иисуса Христа, а потом вовсе лишают Христа его Тела, превращая Его в некий призрак3. Но возможно ли выразить словами столь великую тайну? Мой разум не в силах её постигнуть. Признаюсь в этом без стеснения, дабы никто не думал измерять величие этого таинства моими словами, слишком немощными, чтобы его выразить187. Напротив, я призываю читателей не замыкаться умом в столь узких рамках, но постараться подняться выше того предела, до которого я могу их довести. Ибо всякий раз, когда речь заходит о данном предмете, я вижу сам, что несмотря на мои попытки высказаться исчерпывающим образом, мне многое не удаётся. И хотя способность разума к постижению и осмыслению превосходит способность языка к выражению, сам разум оказывается бессилен охватить подобное величие. Поэтому в конечном счёте мне остаётся лишь склониться в восхищении перед сим таинством, поистине непостижимым для разума и невыразимым для языка. Тем не менее изложу основные положения моей позиции, будучи уверен в её истинности и надеясь на одобрение всех благочестивых и богобоязненных читателей. 5. Во-первых, Писание учит, что Христос изначально был животворным Словом Отца, источником и первопричиной жизни, откуда начало быть всё сущее188. Поэтому св. Иоанн то именует Его Словом жизни (1 Ин 1:1), то говорит, что в Нём была жизнь (Ин 1:4), подразумевая, что Он всегда простирал свою силу на все творения, давая им бытие и жизнь. Однако сам св. Иоанн тут же добавляет, что эта жизнь явилась тогда, аСр. раздел 29 данной главы, где Кальвин утверждает телесную природу Христа в славе, в противоположность Лютеру, который отстаивал вездесущность Тела Христова. — Прим. франц. изд. когда Сын Божий воспринял нашу плоть, представ зримым для очей и осязаемым для рук. Ибо хотя Он и прежде простирал свою силу на все творения, человек утратил причастность к жизни, будучи отделён от Бога грехом, и был со всех сторон осаждаем смертью. Поэтому он нуждался в восстановлении своей причастности Слову, чтобы вновь обрести надежду на бессмертие. Разве могли бы мы надеяться, если бы понимали разумом, что Слово Божье заключает в себе полноту жизни, однако сами оставались бы удалены от него и не видели ни в себе, ни вокруг себя ничего, кроме смерти? Но с тех пор, как этот источник жизни начал обитать в нашей плоти, он уже не удалён от нас, но явлен и доступен нам. Таков способ, каким Иисус Христос приблизил к нам благой дар жизни, берущей начало в Нём самом. Во-вторых, Иисус Христос, восприняв нашу плоть и облекшись ею, оживотворил её, дабы через причащение этой плотью мы насыщались для вечной жизни. «Я есмь хлеб жизни, — говорит Он, — хлеб, сшедший с небес» (Ин 6:48,58). И ещё: «Хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ин 6:51). Эти слова свидетельствуют о том, что Он не только есть жизнь (ибо Он есть вечное Слово Божье, сшедшее с Небес), но также простирает эту силу жизни на воспринятую Им плоть, дабы причастность жизни сделалась доступной и для нас. Таков смысл тех изречений, где говорится, что Плоть его истинно есть пища и Кровь его истинно есть питие и что ядущий хлеб сей будет жить вечно. От этого мы получаем особое утешение: отныне источник жизни обретается в нашей собственной плоти. Таким образом, нам не только открывается доступ к жизни, но сама жизнь идёт нам навстречу. Нам остаётся лишь распахнуть свои сердца, чтобы принять и обрести её. Это можно пояснить на доступном примере. Так, водоём содержит достаточно воды для питья, омовения и прочих нужд. Однако он обладает этим изобилием не от себя самого, а от источника: именно он непрерывно наполняет водоём, не давая ему иссякнуть. Плоть Христова подобна этому водоёму: она принимает в себя истекающую от божества жизнь, чтобы перелить её в нас3. Разве теперь не очевидно, что причастие Телу и Крови Христовым необходимо всем жаждущим небесной жизни? К такому же выводу подводят и высказывания апостола о том, что Церковь есть Тело и полнота Христа; что Христос «есть глава,., из Которого всё Тело, составляемое и совокупляемое посредством взаимно скрепляющих связей... получит приращение»; и что тела наши «суть члены Христовы» (Эф 1:22-23; 4:15-16; 1 Кор 6:15). Всё это может исполниться лишь при том условии, если Христос всецело, Телом и Духом, соединится с нами. Апостол поясняет эту общность, соединяющую нас с Плотью Христовой, ещё более очевидным свидетельством, когда называет нас членами Тела его, от плоти его и от костей его (Эф 5:30). Наконец, в завершение своего рассуждения он восклицает: «Тайна сия велика» [Эф 5:32], свидетельствуя тем самым о её неизреченности. Таким образом, было бы величайшим безумием отрицать общение с Господом в его Плоти и Крови, то общение, которое св. Павел признаёт столь великим, что вместо словесного объяснения предпочитает просто изумляться ему. 10. Общий вывод таков, что Плоть и Кровь Иисуса Христа так же насыщают наши души, как хлеб и вино насыщают тело. Ведь если бы душа не получала насыщения в Иисусе Христе, эта аналогия не имела бы смысла. А такое насыщение возможно лишь в том случае, если Иисус Христос поистине соединяется с нами и питает нас своей Плотью и Кровьюь. Если же покажется невероятным, чтобы Плоть Иисуса Христа, аВ другом произведении Кальвин опровергает возможное возражение на этот тезис: «Могут возразить, что плоть Христова не способна даровать жизнь, так как была подвержена смерти и, следовательно, сама по себе не является бессмертной. Кроме того, плоть по самой своей природе не может животворить душу. Отвечаю: хотя эта способность происходит из иного источника, нежели сама плоть, тем не менее это не мешает последней по праву именоваться животворной. Ибо если вечное Слово Божье есть источник жизни, то плоть подобна каналу, по которому к нам приходит и перетекает в нас жизнь, заключённая в его Божественности» (Comment, sur Jean, VI, 514). — Прим. франц. изд. ьКальвинистская концепция Вечери несомненно реалистична: мы поистине причащаемся субстанции тела и крови. Этот реализм является у Кальвина следствием исходного утверждения: Слово стало плотью. Это Слово Отца есть животворный источник и первоначало жизни; в нём содержится вся полнота жизни. Следовательно, плоть Христова, в которой воплотилось вечное Слово Божье, тоже содержит в себе полноту жизни. Однако будучи настолько удалена от нас, настолько к нам приблизилась, что сделалась для нас пищей, подумаем: о тайной силе Святого Духа. До какой степени превосходит она своим величием все наши чувства, и каким безумием было бы надеяться постигнуть нашим ограниченным разумом её бесконечность! И однако вера принимает то, что не в силах постигнуть рассудок: Дух поистине соединяет разделённое в пространстве189. Итак, в Вечере Иисус Христос свидетельствует и запечатлевает то причастие его Плоти и Крови, посредством которого Он передаёт нам свою жизнь, как если бы Он Сам вошёл в нашу плоть и наши кости. И свидетельствует не пустым и тщетным знаком, а действием своего Духа, которым исполняется обетование. Он поистине даёт Духа всем тем, кто является на сей духовный пир, хотя участвуют в нём лишь верующие, удостоенные подобного благодеяния за свою истинную веру. Поэтому и апостол утверждает, что хлеб, который мы преломляем, есть приобщение Тела Христова, а чаша благословения, которую освящаем евангельскими словами, — приобщение его Крови (1 Кор 10:16). И пусть не говорят, что это просто фигуральное выражение, в котором знаку приписывается имя означаемого3. Допустим, наши противники возьмутся утверждать, что преломление хлеба есть, очевидно, не более чем внешний знак духовной субстанции. Даже если мы согласимся с таким толкованием слов св. Павла, всё равно тот факт, что нам дан знак, позволяет сделать вывод, что и субстанция нам дана во всей своей реальности. Ибо если мы не хотим назвать Бога обманщиком, то не дерзнём утверждать, будто Он явил нам пустой и тщетный знак своей истины. Так что если Господь поистине являет нам в преломлении хлеба причастие своему Телу, нет никакого сомнения в том, что Он тут же даёт нам и своё Тело. Верующие должны всем своим существом придерживаться следующего правила: когда они видят богоустановленные знаки, то могут не сомневаться, что с ними поистине сопряжены сами означаемые вещи. Ибо для чего Господь дал нам знак своего Тела, как не для того, чтобы убедить нас в причастности Ему? Итак, если истина заключается в том, что видимый знак даётся нам в подтверждение невидимой реальности, мы должны быть уверены, что принимая знак Тела, принимаем одновременно само Тело. эти плоть и кровь Христовы, причастие которыми необходимо, чтобы причаститься спасения, остаются всецело духовными. Любые пространственные образы здесь неуместны: «Для нас должно быть довольно того, что Иисус Христос сообщает жизнь нашим душам от субстанции своей плоти. Более того, его плоть переливает в нас свою жизнь, хотя сама в нас не входит» (Раздел 32 настоящей главы). — Прим. франц. изд. аСм. Honius [Ноеп]. Epistola Christiana (Zwingli Н. Samtliche Werke, IV, 513). 11. Итак, я утверждаю (как это было всегда принято в Церкви и как это и сегодня говорят те, кто следует правильному учению), что Святая Вечеря имеет две стороны: первая — это видимые знаки, данные нам ввиду нашей немощи; вторая — духовная истина, изображаемая и одновременно являемая в знаках8190. Что касается этой истины, то, выражаясь доступным образом, я объяснил бы её так. В таинствах, помимо внешнего знака, следует различать три аспекта: во-первых, значение; во-вторых, материю, или субстанцию; в-третьих, действие или результат, проистекающие из первого и второго. Значение заключается в обетованиях, запечатлеваемых знаком. Материей, или субстанцией, я называю Иисуса Христа, его смерть и воскресение. Под действием я разумею искупление, оправдание, освящение, вечную жизнь и все те благие дары, которые доставляет нам Иисус Христос. Все эти вещи принимаются верой. Однако я отвергаю измышление, согласно которому такое приня г ie верой равнозначно принятию Иисуса Христа исключительно рассудком, мысленно96. Ибо обетования дают нам Христа не для того, чтобы мы просто взирали на Него в пустом и бесплодном созерцании, но чтобы поистине обрели причастность к Нему. И в самом деле: я не вижу, каким образом человек может быть уверен в своём искуплении и оправдании крестной смертью Иисуса Христа, уверен в том, что обрёл жизнь в его смерти, если прежде он не приобщился ко Христу. Ведь все эти блага остались бы недостижимыми для нас, если бы прежде того Иисус Христос не соединился с нами. Итак, я утверждаю, что в Вечере под знаками хлеба и вина нам поистине дан сам Иисус Христос, его Плоть и Кровь, которые Он исполнил всякой праведности, дабы доставить нам спасение. Он даётся нам, во- первых, для того, чтобы мы все соединились в одно тело; а во-вторых, для того, чтобы, приобщившись к его субстанции, мы приобщились и ко всем его благам и ощутили таким образом действие этой субстанции. 12. Теперь надлежит сказать о путанице и преувеличениях, которые были привнесены сюда суеверием. Ибо Сатана с удивительным коварством посеял среди нас множество иллюзий, чтобы отвлечь наш разум от Неба и обратить его к земле, заставив поверить, будто Иисус привязан к материи хлеба. Прежде всего остережёмся вслед за софистами97 так представлять присутствие Христа, будто его Тело нисходит на жертвенник и пребывает на нём, так сказать, локально, чтобы затем быть взятым руками, пережёванным зубами и проглоченным глоткой. Эту замечательную формулу папа Николай продиктовал Беренгарию, дабы удостовериться в его покаянии3 19 *. Но слова её столь чудовищны, что глоссатор канона был вынужден некоторые из них заменить: если читатели не будут должным образом предупреждены и наставлены, эти слова могут завести их в худшую ересь, нежели беренгариеваь. И автор «Сентенций», приложивший не мало усилий к тому, чтобы оправдать абсурдность этой формулы, тем не менее склоняется к противоположному мнению0. Ибо мы не сомневаемся как в том, что тело Иисусово имеет свои пределы в соответствии с требованиями человеческой природы и взято на Небо вплоть до того дня, когда Христос придёт судить нас, так и в том, что непозволительно сводить его к тленным элементам или воображать, будто оно присутствует повсюду*1. Чтобы обрести причастность к нему, фактически в последнем нет никакой необходимости: ведь Иисус Христос дарует нам причастность Себе через своего Духа, соединяющего нас с Ним в единое целое по плоти, разуму и душе. Поэтому связь этой общности есть Дух Святой, скрепляющий нас воедино. И Он же есть канал или проводник, по которому к нам нисходит всё, чем является и чем обладает Христосе. Мы видим, как озаряющее землю солнце некоторым образом посылает посредством лучей свою субстанцию, чтобы рождать и питать земные плоды вплоть до достижения ими спелости. Но разве свет и излучение Духа Иисуса Христа обладает меньшей силой и неспособно приобщить нас к его Плоти и Крови? Поэтому Писание, говоря о нашем приобщении ко Христу, приписывает его осуществление Духу Христову. В качестве свидетельства достаточно привести одно место. Св. Павел в восьмой главе Послания к римлянам заявляет, что Христос живёт в нас не иначе, как посредством своего Духа. Этими словами апостол отнюдь не разрушает той причастности телу и крови Христовым, о которой идёт здесь речь. Он лишь доказывает, что Дух есть единственное средство, благодаря которому мы получаем Христа и имеем Его в себе. 13. Схоластические теологи, страшась столь варварского нечестия, выражаются более сдержанно или уклончиво. Но это всего лишь попытка более ловко обойти затруднение. На словах они соглашаются с тем, что Иисус Христос не заключён локальным и телесным образом в хлебе и вине98. Однако они изображают некий новый способ присутствия Христа, который сами не могут уразуметь, а ещё менее — объяснить другим. Суть же их учения сводится к тому, что Христа якобы нужно искать в так называемом образе (species) хлебаь. Что это значит? Когда они говорят, что субстанция хлеба пресуществляется в Иисуса Христа, не связывают ли они субстанцию с белизной, которая, по их словам, единственно остаётся неизменной? Но они утверждают, что Христос таким же образом содержится в образе хлеба, каким в то же время остаётся на Небесах. Это присутствие они называют «habitudo»c. Но какими бы словами они ни прикрывали свои лживые измышления, всё сводится к одному: то, что было хлебом, становится Христом. Таким образом, после освящения хлеба под его видом скрывается субстанция Иисуса Христа. И они не стыдятся заявлять об этом во всеуслышание! Так, автор «Сентенций» утверждает, что тело Христово, само по себе видимое, после освящения облекается в образ хлеба и скрывается в нём11. И потому, согласно его учению, образ хлеба есть не более чем маска, скрывающая от взора тело. 14. Отсюда происходит то фантастическое пресуществление (транс- субстанциация), за которое паписты бьются сегодня яростнее, чем за все прочие пункты своей верые 192. Изобретатели этого мнения не могли решить: как соединить тело Иисуса Христа с субстанцией хлеба таким образом, чтобы множество абсурдных следствий подобного соединения не бросалось тотчас в глаза. Нужда вынудила их прибегнуть к такой жалкой уловке: дескать, хлеб превращается в тело Иисуса Христа. То есть не то чтобы хлеб в собственном смысле становился телом, но Иисус Христос, дабы облечься образом хлеба, уничтожает субстанцию хлебаг. Поразительно, как они впали в подобное невежество, более того — в безумие. Ведь выдвинув это чудовищное утверждение, они дерзнули противоречить не только всему Святому Писанию, но и единодушному учению древней Церкви99. Действительно, некоторые из древних учителей употребляли слово «превращение» (conversion) не для того, чтобы уничтожить субстанцию внешних знаков15, а чтобы указать на отличие посвящённого таинству хлеба от обычного хлеба, того, каким он был прежде0. Но все они единодушно утверждают наличие в Вечере двух сторон — земной и Небесной, и не смущаются тем, что хлеб и вино суть земные знаки41. Что бы ни бормотали наши противники, во всяком случае очевидно, что здесь они противоречат древним учителям, авторитет которых нередко осмеливаются выставлять вопреки авторитету самого Богае. Так называемое «пресуществление» (transsubstantiatio) — изобретение недавнего времени. Оно не было известно не только в эпоху, когда ещё сохранялась чистота учения, но и позднее, когда эту чистоту уже запятнало множество извращений. Во всяком случае не было ни одного древнего отца, который не исповедовал бы прямо и открыто, что хлеб и вино суть знаки Тела и Крови Иисуса Христа (хотя порой отцы дают им другие имена с целью возвеличить таинство). Что же касается утверждения древних о том, что через освящение хлеба совершается тайное превращение (conversio), так что возникает уже нечто иное, нежели хлеб и вино, то это не означает, как было сказано, что хлеб и вино исчезают. Это означает лишь то, что их надлежит отличать от обычной пищи, предназначенной исключительно для насыщения чрева, ибо эти хлеб и вино суть пища духовная, призванная питать наши души. Таким образом, мы признаём истинным учение древних отцов. А на эти новоявленные утверждения о пресуществлении, то есть уничтожении хлеба и замене его телом Иисуса Христа, я отвечу так. Верно, что хлеб становится иным, чем был прежде. Но если наши противники надеются найти в этом обоснование своим измышлениям, я спрошу: а какое изменение, по их мнению, совершается в ходе крещения? Ибо древние признают, что здесь тоже имеет место чудесное превращение: тленный элемент становится духовным омовением. И однако никто не отрицает, что вода сохраняет свою субстанцию! Наши противники в ответ заявляют, что о Крещении нет такого свидетельства, как о Вечере: «Сие есть тело Моё». Но сейчас речь идёт не об этих словах, а только о слове «превращение», значение которого в обоих случаях одинаково. Так что пусть они остерегутся подобных легковесных возражений, обнаруживающих полную безосновательность их точки зрения. В самом деле: значение может существовать только тогда, когда представленная в нём истина находит живой образ во внешнем знаке. Иисус Христос пожелал сделать для нас очевидным, что его Плоть есть пища. Но если бы Он предложил нам одну лишь пустую видимость хлеба, лишённую субстанции, в чём заключалось бы то сходство, которое должно привести нас от видимой вещи к представленному в ней невидимому благу? Если верить нашим противникам, придётся признать, что мы питаемся только пустой видимостью Плоти Христовой. То же самое относится и к крещению; если бы перед нами был лишь призрачный образ воды, он не был бы надёжным залогом нашего очищения. Более того, подобное обманчивое зрелище могло бы стать для нас причиной сомнений. Короче говоря, природа таинства извращается, если земной знак не соответствует небесной реальности и перестаёт означать то, что должно быть познано через него. И потому истина Вечери упраздняется, коль скоро в ней отсутствует подлинный хлеб, представляющий подлинное Тело Иисуса Христа. Повторю ещё раз3: Вечеря — не что иное, как видимое подтверждение сказанного в шестой главе Евангелия от Иоанна: Иисус Христос есть хлеб жизни, сшедший с Небес. Поэтому совершенно необходимо, чтобы в этой жизни для изображения духовной реальности предлагался материальный, видимый хлеб. В противном случае средство, посылаемое нам Богом для укрепления нас вопреки нашей немощи, пропадёт без пользы. Кроме того, каким образом св. Павел мог бы заключить, что все мы, причащающиеся от одного хлеба, — один хлеб и одно тело (1 Кор 10:17), если бы перед нами был только призрак хлеба, а не его подлинная субстанция? 15. И в самом деле, наши противники никогда не попались бы так глупо на уловки Сатаны, если бы не были ослеплены тем заблуждением, что тело Христово, будучи заключено в образе хлеба, может быть взято в рот и отправлено во чрево. Причиной такого глупейшего заблуждения стало слово «освящение», воспринятое ими как некое колдовское заклинание. При этом от них остался скрытым тот факт, что хлеб является таинством только для людей, к которым обращено Слово Божье (как и вода крещения сама по себе не меняется, но становится тем, чем не была прежде, только тогда, когда соединяется с обетованием). Всё это легче объяснить на примере сходного таинства. Вода, истекающая из скалы в пустыне (Исх 17:6), послужила для евреев знаком и символом той же реальности, какую сегодня представляют для нас хлеб и вино Вечери. Ибо св. Павел говорит, что они (евреи) пили то же духовное питие (1 Кор 10:4). И однако той же самой водой поили скот! Отсюда нетрудно заключить, что когда земные элементы привлекаются верой для духовного употребления, они претерпевают превращение только с точки зрения людей — постольку, поскольку запечатлевают для нас Божьи обетования. Далее, намерение Бога состоит в том (как я уже неоднократно повторял), чтобы приблизить нас к Себе теми способами, которые Он считает подходящими8. Те же, кто, говоря о Христе, хочет заставить нас искать Его незримо таящимся в образе хлеба, совершают прямо противоположное. У них и речи нет о том, чтобы подняться ко Христу, ибо Он находится слишком высоко. Поэтому они пытаются исправить то, в чём им отказано природой, самым пагубным способом, а именно: оставаясь на земле, мы не испытываем никакой надобности приближаться к Небу для того, чтобы соединиться с Иисусом Христом. Вот тот мотив, который побуждает их говорить о превращении тела Христова. Во времена св. Бернара, когда уже вошёл в употребление более грубый и упрощённый способ выражения, пресуществление ещё не было известно100. А в предыдущие столетия считалось общепризнанным, что Тело и Кровь Иисуса Христа соединены в Вечере с хлебом и вином. Когда нашим противникам указывают на тексты, где две части таинства прямо называются хлебом и вином, они пытаются отговориться следующим примером. Жезл Моисея (заявляют они) превратился в змея, однако по природе не перестал называться жезлом (Исх 4:3; 7:10). Отсюда они заключают, что нет ничего несообразного в том, чтобы претворившийся в другую субстанцию хлеб тем не менее по-прежнему именовался хлебом, поскольку сохраняет его внешний вид. Но что общего или близкого находят они между известным чудом Моисея и своим дьявольским обольщением, которое не может подтвердить ни один земной свидетель? Чародеи явили своё колдовское искусство для того, чтобы убедить египтян, будто они обладают божественной силой, способной изменять творения (Исх 7:11-12). Против них выступил Моисей и разоблачил их обман, доказав, что непобедимая сила Божья на его стороне: ведь именно она заставила Моисеев жезл поглотить все остальные жезлы. Но так как это превращение совершилось на виду у всех, оно не имеет отношения к тому предмету, о котором идёт речь. И опять же, вслед за тем жезл вновь обрёл свою первоначальную форму. Вдобавок неизвестно, действительно ли это внезапное превращение коснулось субстанции жезла. Следует также помнить, что Моисей противопоставил свой жезл жезлам чародеев и по этой причине сохранил за ним его природное имя, чтобы не создалось впечатления, будто он вслед за этими обманщиками признаёт мнимое превращение (ведь они просто ослепили невежд своими чарами). Что общего между этим примером и следующим изречением: «Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова?» (1 Кор 10:16) Или: «всякий раз, когда вы едите хлеб сей,., смерть Господню возвещаете» (1 Кор 11:26)? Или: «Они... пребывали... в общении и преломлении хлеба» (Деян 2:42)? Итак, очевидно, что чародеи своим колдовством просто обманывали зрение. Что касается Моисея, здесь не всё так просто. Во всяком случае, превратить его рукой жезл в змея, а затем обратно змея в жезл Богу было не труднее, чем облечь Ангелов плотскими телами, а затем совлечь эти тела. Если бы в Вечере происходило нечто подобное, наши достопочтенные противники имели бы некоторое основание для своих выводов. Но поскольку это не так, будем считать решённым следующее: у нас нет иных причин полагать, что в Вечере Плоть Иисуса Христа поистине становится пищей, кроме той, что этому соответствует подлинная субстанция внешнего знака. Но одно заблуждение рождает другое. Ради подтверждения своей доктрины пресуществления наши противники ссылаются на слова Иеремии, причём столь неловко, что мне совестно говорить об этом. Пророк сетует на то, что ему в хлеб подложили дерево (Иер 11:10), желая тем самым сказать, что враги по жестокости своей лишили вкуса его пищу. К такому же способу выражения прибегает и Давид, когда жалуется, что ему дали в пищу жёлчь и напоили его уксусом (Пс 68/69:22). А наши утончённые учители заявляют, что слова Иеремии — аллегория, в которой подразумевается, что тело Иисуса Христа было подвешено на древе. По их мне нию, именно так понимали это некоторые из древних. На это я отвечу: не достаточно ли того, что нам приходится прощать нашим противникам их невежество и недобросовестность? Должны ли мы ещё добавить к этому бесстыдство, с каким они заставляют древних служить им опорой в опровержение истинного смысла слов пророка? 16. Другие видят, что нельзя нарушить соответствие между знаком и означаемым, не нарушив одновременно истины таинства. Они признают, что хлеб Вечери есть подлинная субстанция, земной и тленный элемент, не претерпевающий сам по себе никаких изменений. Тем не менее они утверждают, что в нём заключено Тело Иисуса Христа3. Если бы они прямо заявили, что вместе с хлебом Вечери нам поистине предлагается тело Христово, ибо истина неотделима от её знака, я бы не слишком возражал. Но они заключают тело внутрь хлеба и воображают, что оно везде (что противоречит его природе), а затем добавляют, что оно присутствует под видом хлеба, где пребывает скрытым образом. Необходимо разоблачить все эти уловки. Не спешу пока вдаваться в подробности; скажу лишь то, что послужит основанием для последующей дискуссии1*. Они утверждают, что тело Иисуса Христа, чтобы скрываться под видом хлеба, должно быть невидимым и бесконечным. Ибо с их точки зрения причащение к нему возможно лишь при условии, что тело сойдёт вниз. Им неизвестен тот способ нисхождения, о котором говорим мы, то есть наше собственное восхождение на Небо. Конечно, они прикрываются множеством красивых фраз; но когда все эти фразы высказаны, становится ясно, что наши противники настаивают на локальном присутствии Христа. Отчего? Не оттого ли, что они не в состоянии представить себе иного способа причащения телу Иисуса Христа, кроме как удерживать его на земле, согласно их собственным желаниям? 17. Упорно отстаивая это произвольное измышление, они не колеблясь утверждают (по крайней мере некоторые из них), что тело Иисуса Христа всегда имело мерой всю протяжённость неба и земли. Что же касается его рождения, взросления, распятия и погребения, то это была, по их словам, форма домостроительства, цель которого — создать видимость исполнения всего необходимого для нашего спасения. А такой формой домостроительства было появление Христа после воскресения, аОт католической доктрины пресуществления (transsubstantiatio) Кальвин переходит здесь к учению Лютера о сосуществлении (consubstantiatio) и вездесущности (ubiquitas) тела Христова199. — Прим. франц. изд. ьСм. ниже, разделы 20-34. его вознесение на Небо и даже его последующее явление св. Стефану и св. Павлу (Деян 1:3-9; 9:3), где Он дал узреть Себя как верховного Царя. Что всё это значит, спрашиваю я, как не возвращение Маркиона из адаа? Ведь если тело Иисуса Христа действительно таково, всякому очевидна его призрачность. Другие прибегают к более тонким ухищрениям. Так, они заявляют, что тело, предлагаемое нам в таинстве, прославлено и бессмертно и потому нет ничего несообразного в том, чтобы оно присутствовало везде и нигде не имело бы никакой формыь. Но я спрошу их: какое тело предлагал Иисус Христос своим ученикам в ночь перед страстями? Разве его слова не с полной очевидностью свидетельствуют о том, что это было смертное тело, которое Ему вскоре предстояло предать на смерть? Наши противники возразят, что Христос уже явил на горе свою славу троим ученикам (Мф 17:2). Согласен. Но Он сделал это для того, чтобы дать им некое предвкушение бессмертия, пусть лишь на краткое время. И никакой двойственности тела здесь нет: есть лишь один и тот же Христос, вернувшийся вскоре к своему обычному естеству. Когда же Он раздавал своё Тело на первой Вечере, приближался час, в который Ему предстояло быть поражаемым, наказываемым и униженным, словно вору, лишённому всякого достоинства и благообразия (Ис 53:4), и как далёк Он был в то время от явления славы своего воскресения! Так разве наши противники не распахивают двери перед маркионо- вой ересью, когда в одном месте рассматривают Тело Иисуса Христа как смертное и подверженное страданиям, а в другом — как бессмертное и прославленное? Если принять их точку зрения, то же самое происходит ежедневно. Ведь им приходится признать, что Тело Иисуса Христа, — по их утверждению, невидимо скрывающееся в образе хлеба, — само по себе видимо. И однако наши противники, изрыгающие столь чудовищные измышления, не только не стыдятся своего нечестия, но и осыпают нас оскорблениями за то, что мы не желаем отвечать им «аминь». 15. Далее, если привязывать к хлебу и вину тело и кровь Господа, они по необходимости окажутся отделены друг от друга. Ибо как хлеб даётся отдельно от чаши, так и тело, будучи соединено с хлебом, окажется отделённым от крови, заключённой в чаше. Итак, если наши противники утверждают, что тело пребывает в хлебе, а кровь в чаше, и между тем хлеб и вино отделены друг от друга, то никакие ухищрения не позволят аТертуллиан. Против Маркиона, III, 8 (MPL, II, 359 р.); О плоти Христовой, 5 (MPL, II, 805 р.). bGabriel Biel. Comment. Sent., IV, dist. XI, qu. 1 D. избежать вывода, что кровь, таким образом, оказывается отделённой от тела. Обычные заявления наших противникив о том, что кровь заключена в теле, а тело в крови, совершенно произвольно, так как представляющие их знаки различает сам Господь. Кроме того, если мы обратим наши взоры и помышления к Небу, дабы там искать Христа в славе его владычества (так как знаки ведут нас ко Христу во всей его полноте), мы увидим, что Плоть Христова в образе хлеба и его Кровь в образе вина насыщают нас по отдельности, доставляя полное приобщение ко Христу. Ибо хотя Он забрал от нас свою Плоть и в ней вознёсся на Небо, Он тем не менее восседает одесную Отца, то есть правит в Отчей силе, величии и славе. Это владычество не ограничено никаким конкретным местом и не определено никакой мерой. Но Иисус Христос являет свою силу везде, где хочет, и обнаруживает в этой силе и власти своё присутствие, неизменно помогая своим верным, вдыхая в них свою жизнь, поддерживая, укрепляя, ободряя их и служа им так же, как если бы телесно пребывал с ними. Короче говоря, Он питает их своим собственным Телом, даруя им причастность к нему силою Святого Духа3. Вот каким образом мы получаем в таинстве Тело и Кровь Иисуса Христа. 19. Нам надлежит установить присутствие Иисуса Христа в Вечере таким образом, чтобы не привязывать Его к хлебу и не заключать в хлеб. Другими словами, не следует низводить Христа к этим тленным элементам, что умалило бы его небесную славу, как не следует представлять Его в бесконечном теле, пребывающем во множестве мест одновременно, повсюду на Небе и на земле, ибо это противоречит истинности его человеческого естества. Итак, установим эти твёрдые ограничения. С одной стороны, не позволим умалить небесную славу Господа нашего Иисуса Христа (а именно это происходит, когда Его низводят на землю силой воображения или привязывают к земным элементам). С другой стороны, не станем приписывать его телу ничего, что было бы противно его человеческой природе (а это происходит, когда говорят о бесконечности или вездесущности тела Христова). Отвергнув эти две крайности, я готов охотно признать всё то, что может помочь надлежащим образом выразить истинную при- аВ проповеди о гармонии Евангелий Кальвин говорил: «Мы утверждаем, что Господь наш Иисус, пребывая на Небе, не перестаёт животворить нас. В самом деле, разве сияющее в вышине солнце, дающее нам жизнь и свет, должно спуститься на землю, чтобы сделать своё дело? А ведь оно лишь бесчувственное творение. Что же сказать о Сыне Божьем? К тому же солнце делает своё дело в естественном порядке, а Иисус Христос совершает чудо» (ОС, XLVI, 97-98). — Прим. франц. изд. частность Иисусу Христу, которую Он дарует нам в Вечере, в своём Теле и своей Крови. Выразить так, чтобы стало понятно: мы приобщаемся Телу и Крови Христа не в воображении или мысленно, но они поистине даны нам в своей субстанции. Если это учение ненавистно миру и нечестиво отвергается, тому есть лишь одно объяснение: козни Сатаны, ослепившего разум множества людей злыми чарами. Нет сомнения в том, что наше учение везде и во всём превосходно согласуется с Писанием и не содержит ни в самом себе, ни в выводах из него никакой неясности, двусмысленности или нелепости. Оно также не противоречит ни правилу веры, ни устроению души. Короче, в нём нет ничего сомнительного. И только величайшее варварство и глупость софистов повинны в том, что столь явная и очевидная истина оказалась презираемой и гонимой. Но и сегодня Сатана всеми силами тщится очернить её клеветой и злословием, используя для этого охваченные безумием души. Поэтому с тем большим рвением мы должны встать на её защиту. 20. Но прежде чем идти дальше, мы должны рассмотреть данное самим Иисусом Христом установление. Рассмотреть в первую очередь потому, что излюбленный довод наших противников, обращённый против нас, — несоответствие нашего учения словам Иисуса Христа3. Чтобы опровергнуть эту несправедливо возводимую на нас клевету, было бы весьма уместно начать с толкования того, что содержится в Писании. Три евангелиста — св. Матфей, св. Марк и св. Лука, — а также св. Павел сообщают, что Иисус Христос взял хлеб, преломил его и, благословив, раздал ученикам со словами: «Приимите, ядите: сие есть Тело Моё, за вас ломимое*» (Мф 26:26; Мк 14:22; Лк 22:19; 1 Кор 11:24). О чаше св. Матфей и св. Марк говорят так: «Сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая во оставление грехов» [Мф 26:28; Мк 14:24]. Св. Павел и св. Лука передают немного иначе: «Сия чаша есть новый завет в Моей Крови» [Лк 22:20; 1 Кор 11:25]. Защитники пресуществления полагают, что указательное местоимение «сие» относится к образу хлеба, так как освящение совершается всем содержанием слов и нет (по их мнению) никакой видимой субстанции, на которую можно было бы указать*5. Итак, они хотят строго придерживать- ся буквального смысла слов. Но когда Иисус Христос свидетельствует, аРечь идёт об интерпретации слов «Сие есть...» Именно по этому пункту произошёл разрыв между Лютером и Цвингли на Марбургском коллоквиуме 1529 г. — Прим. франц. изд. ‘Или: «которое за вас предаётся». — Прим. перев. ьФома Аквинский. Сумма теологии, III, qu. 78, art. 5. что раздаваемое ученикам есть его Тело, а наши противники комментируют это таким образом, что субстанция, которая прежде была хлебом, сделалась теперь телом Иисуса Христа, они очень далеко отходят от буквального смысла сказанного. Повторяю: Иисус Христос утверждает, что взятое Им в руки и раздаваемое ученикам есть его Тело. Но это взятое — хлеб. Так разве не очевидно, что это тот же хлеб, который был предъявлен вначале? И значит, нет ничего более неразумного, чем приписывать пустой видимости или призраку то, что явно было сказано о хлебе. Те, кто толкует слово «есть» в смысле пресуществления, прибегают к ещё более вымученным ухищрениям8. Но ни те ни другие не имеют ни малейших оснований претендовать на точное следование словам Иисуса Христа. Ибо ни в одном языке глагол существования «быть» никогда не означал превращения одной вещи в другую. Что касается тех, кто утверждает, будто хлеб остаётся хлебом, и тем не менее считает его телом Иисуса Христа, то между ними существуют значительные расхождения. Одни, более умеренные, сперва настаивают на букве Писания и заявляют, что, по словам Иисуса Христа, хлеб должно считать его теломь. Однако затем они смягчают строгость своих высказываний и толкуют слова Христа таким образом, как если бы они означали, что тело его пребывает «вместе с хлебом», «в хлебе», «под видом хлеба»с. Мы уже отчасти касались этого мнения*1 и ещё будем говорить о нём нижее. Теперь же речь у нас идёт о словах Иисуса Христа. Наши противники чувствуют себя связанными этими словами и потому не могут согласиться с тем, что хлеб назван телом, так как он является знаком телаг. Но если они отвергают любые интерпретации и настаивают на точном следовании буквальному смыслу194, почему тогда они отходят от сказанного Иисусом Христом и обращаются к совсем иному способу выражения? Ведь это совершенно разные вещи — сказать, что хлеб есть тело и что тело есть «вместе с хлебом». Но для них очевидна невозможность отстаивать то простое утверждение, что хлеб поистине есть тело Иисуса Христа. Поэтому они пытаются воспользо- аВonaventura. Comment. Sent., IV, dist. 8, p. 2, art. 1. ьРечь идёт о лютеранах. В Марбурге, во время диспутов с Цвингли, Лютер написал мелом на доске: «Нос est corpus Meum» («Сие есть Тело Моё») — и упорно противопоставлял эти слова попыткам интерпретировать «est» как «представляет», «изображает», «является знаком». — Прим. франц. изд. °Намёк на учение Лютера, согласно которому тело Христово пребывает «вместе с хлебом», а не «в хлебе». — Прим. франц. изд. “Раздел 16 настоящей главы. ®Раздел 22 настоящей главы. Luther. Epistola ad Hervagium, 1526 (Werke, В. 19, S. 472); Sermon von dem Sacrament, 1526 (ibid., S. 483-485). ваться обходными путями и говорят, что тело дано «под видом хлеба» и «вместе с хлебом». Другие, более дерзкие, не колеблются утверждать, что хлеб в собственном смысле есть тело, и тем являют себя последовательными буквалистами8. Если им сказать, что тогда хлеб есть Иисус Христос, а значит Бог, они будут решительно возражать, потому что слова Христа «Сие есть Тело Моё» не имеют такого буквального значения. Но подобное отрицание не принесёт им пользы, так как общепризнано, что в Вечере нам предлагается Иисус Христос. Однако утверждать, что некий тленный и недолговечный элемент есть в собственном смысле Иисус Христос, значит богохульствовать самым нетерпимым образом. Я спрашиваю: одно ли и то же сказать, что Иисус Христос есть Сын Божий и что хлеб есть тело Иисуса Христа? Если они ответят, что нет (а они будут вынуждены так ответить), пусть скажут, в чём заключается различие. Думаю, они сумеют назвать лишь одно, а именно: хлеб назван Телом в сакраментальном смысле. Отсюда следует, что слова Иисуса Христа не подчиняются общему правилу и не могут рассматриваться исключительно с точки зрения грамматики. Я спрошу также этих спорщиков, не допускающих никакого истолкования буквального смысла слов Иисуса Христа: когда св. Лука и св. Павел говорят, что чаша есть новый завет в Крови (Лк 22:20; 1 Кор 11:25), не относится ли сказанное и к первому члену, то есть к тому, что хлеб есть Тело? Несомненно, мы должны с одинаковым тщанием отнестись к обеим частям таинства, а поскольку краткость рождает непонимание, то более пространно сказанное лучше проясняет смысл. Поэтому если они будут прикрываться в споре словами о том, что хлеб есть тело Иисуса Христа, я сошлюсь на интерпретацию св. Павла и св. Луки как на более полное объяснение. А именно: хлеб есть завет, или подтверждение того факта, что нам дано Тело Иисуса Христа. Где найдут они лучшее и надёжнейшее истолкование? Я, однако, вовсе не намерен в какой бы то ни было степени умалять нашу причастность Телу Иисуса Христа, о которой была речь вышеь. Я только хочу поколебать это глупое упрямство, с которым они столь яростно спорят о словах. Как я понимаю, следуя свидетельству св. Павла и св. Луки, хлеб есть Тело Иисуса Христа, потому что Он есть завет, или договор. Если наши противники с этим не согласны, они спорят не со мной, а с Духом Божьим. Что бы ни заявляли они о своём благоговейном отношении к словам Иисуса Христа о недопущении каких бы то ни было вольных толкований их бук- aWestphal. Farrago confusanearum et inter se dissidentium opinionum de Coena Domini., gdeburgia, 1522, fol. E4b. См. также: Luther. Werke, B. 6, S. 511 f. “Раздел 9 настоящей главы. вального смысла, это не даёт им достаточного основания для того, чтобы отвергать все приводимые нами противоположные доводы. Теперь мы должны указать, каков этот завет в Теле и Крови Иисуса Христа. Ведь тот факт, что завет благодати был подтверждён смертной жертвой Иисуса Христа, не принёс бы нам никакой пользы, если бы не был сопряжён с той причастностью Христу, в силу которой мы становимся одно с Ним. 41. Итак, нам остаётся признать, что по причине близости между означаемыми вещами и образами этих вещей имя тела даётся хлебу не номинально, а в силу точной аналогии. Не стану ссылаться на аллегории и притчи, чтобы не навлечь упрёков в попытке уклониться от существа дела. Я утверждаю, что такой способ выражения используется в тексте Писания везде, где речь идёт о Таинствах. Ибо только в силу переноса значения мы понимаем обрезание как завет с Богом [Быт 17:13], Агнца как исход из Египта [Исх 12:11], установленные Законом жертвоприношения как удовлетворение за грехи [Лев 17:11; Евр 9:22], наконец, скалу, из которой забил источник в путстыне (Исх 17:6), как Иисуса Христа [1 Кор 10:4]. Причём переносится не только имя высшей реальности на низшую, но и наоборот: имя видимой вещи — на означаемую невидимую реальность. Например, когда говорится, что Бог явился Моисею в терновом кусте (Исх 3:2), или когда ковчег завета именуется Богом (Пс 83/84:8) и ликом Божьим, а голубь — Святым Духом (Мф 3:16). И хотя знак субстанциально отличен от изображаемой истины (поскольку он телесен, видим и обладает земной природой, а истина духовна и невидима), тем не менее он не просто представляет и напоминает ту вещь, которой посвящён, но в самом деле сообщает, передаёт её. Почему же тогда он не может зваться её именем? Если даже выдуманные людьми знаки, в большинстве своём изображающие то, чего нет, а не то, что есть (или представляющие то, что есть, в искажённом виде), — если даже они порой получают имена означаемых вещей, то с тем большим основанием знаки, установленные Богом, могут заимствовать имена тех вещей, о которых неложно свидетельствуют и чью истинность и действенность сообщают нам. Короче говоря, между тем и другим имеются такая близость и такое сходство, что подобный взаимный перенос не следует считать ни странным, ни невежественным. Поэтому те, кто называет нас тропистами*, выказывают себя в своём пресном формализме сущими невеждами. В том, что касается Таинства, ‘То есть любителями стилистических фигур и иносказаний (тропов). Именно так заявляли лютеране устами пастора Вестфаля Гамбургского, с которым Кальвин был вынужден вести нескончаемые споры. — Прим. ред. и франц. изд. принятый в Писании способ выражения целиком свидетельствует в нашу пользу. Ибо таинства, будучи весьма схожи между собой, в первую очередь близки в этом переносе имён. Апостол учит, что камень, из которого израильтяне пили духовное питие, был Иисус Христос (1 Кор 10:4), ибо являлся тем символом, в котором доставлялось это духовное питие, — невидимо для глаза, но тем не менее истинно. Точно так же хлеб сегодня именуется телом Христовым, так как представляет собой символ, в котором Господь дарует нам истинное вкушение своего Тела. А чтобы никто не упрекнул меня в том, что я провозглашаю нечто новое, сошлюсь на св. Августина, который чувствовал и говорил то же самое: «Если бы таинства не имели сходства с теми вещами, таинствами которых они являются, они вовсе не были бы таинствами. По причине этого сходства они часто получают даже имена тех вещей, которые изображают. Поэтому как таинство тела Христова есть некоторым образом само тело, а таинство крови — сама кровь, так таинство веры именуется “верой”»3. В книгах Августина имеется множество подобных суждений. Но нагромождать их излишне: достаточно и одного того, которое я привёл. Тем не менее читатели должны знать, что Августин подтверждает и повторяет данную мысль в послании к Эводиюь. Утверждать, что св. Августин, говоря таким образом о таинствах, не упоминает Вечери, значит злостно извращать фактыс. Если так рассуждать, окажется, что о части нельзя сказать того, что говорится о целом. Но если мы не хотим вовсе упразднить логику, невозможно отрицать, что общее всем таинствам относится также и к Вечере. Впрочем, сам Августин в другом месте кладёт конец всяким спорам, когда говорит, что Иисус Христос, давая нам знак своего тела, не поколебался назвать его «Своим Телом»'1. И ещё: «Иисус Христос явил изумительное терпение, приняв Иуду на пире, во время которого Он установил и дал своим ученикам образ своего тела и своей крови»е. аАвгустин. Письма, 98 (Бонифацию), 9 (MPL, XXXIII, 394). ьАвгустин. Письма, 169 (Эводию), 11,9 (MPL, XXXIII, 746). cWestpha\. Collectanea sententiarum divi... Augustini de Coena Domini. Ratisbonae, 1555, fol. D 7a. Здесь и в следующем разделе Кальвин обсуждает некоторые положения Вестфа- ля, а также приводимые последним тексты Августина. При этом он прибегает к доводам, уже выдвинутым ранее в ходе долгой полемики. См.: Calvin. Ulnima admonitio ad Westphalum, 1557 (ОС, IX, 154-156, 161; Opuscula, 1833 p., 1840 p.). — Прим. франц. изд. dАвгустин. Против Адиманта, XII, 3 (MPL, XLII, 144). вАвгустин. Толк. Пс 3,1 (MPL, XXXVI, 73). Не преуменьшая непосредственного знания Кальвином св. Августина, следует заметить, что последние два августиновских текста фигурируют в таблице патристических цитат, представленной пасторами Цюриха в помощь Кальвину в его полемике с Вестфалем (ОС, XV, 287-290). — Прим. франц. изд. и . Но если тем не менее какой-нибудь непримиримый спорщик будет упрямо цепляться за слова «Сие есть Тело Моё»195, закрывая глаза на остальное, как если бы глагол «есть» отделял Вечерю от других таинств, мы легко разрешим это затруднение. Наши противники® полагают, будто смысл глагола существования настолько самоочевиден, что не позволяет никаких толкований. Допустим. Но ведь и св. Павел, говоря: «хлеб, который мы преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова?» (1 Кор 10:16), — также употребляет глагол существования! А приобщение Тела и само Тело — не одно и то же. Более того: в тексте Писания этот глагол почти всегда используется применительно к таинствам. Например, сказано: «Будет [обрезание] завет Мой на теле вашем» (Быт 17:13). Или: агнец есть Пасха Господня (Исх 12:11)*. Скажем короче. Когда св. Павел говорит, что камень был Христос (1 Кор 10:4), разве глагол существования обладает в этом утверждении меньшей силой, чем во фразе, относящейся к Вечере? Когда св. Иоанн говорит: «Ещё не было... Духа Святого, потому что Иисус ешё не был прославлен» (Ин 7:39), — что означает здесь это «не было»? Пусть наши противники ответят! Ведь если твёрдо следовать их правилу, придётся отрицать вечную сущность Святого Духа и полагать, что она возникла только с вознесением Иисуса Христа. Наконец, пусть ответят: что понимают они под словами св. Павла о том, что крещение есть «баня возрождения и обновления» (Тит 3:5), коль скоро оно оказывается для многих бесполезным? Но лучшим опровержением мнения наших противников служат слова св. Павла о том, что Церковь есть Иисус Христос (1 Кор 12:12). Он разумеет здесь единственного Сына Божьего не в его сущности, но в его членах. Думаю, в этом вопросе я уже выиграл спор у наших противников. Всем здравомыслящим и справедливым людям отвратительна их клевета. А именно: они громогласно заявляют, что мы отказываемся верить словам Иисуса Христаь — словам, которые мы принимаем с куда большим повиновением и благоговением, чем они. Сама их очевидная грубая небрежность доказывает их полное безразличие к тому, чего хотел и что подразумевал Иисус Христос. Для них Он — лишь прикрытие их собственных навязчивых идей. Мы же лишь прилежно стараемся доискаться подлинного смысла слов Христа, что свидетельствует о нашем глубоком почитании авторитета высшего Учителя. аРечь идёт о лютеранах. — Прим. франц. изд. 'Синодальный перевод: «...ешьте его с поспешностью; это Пасха Господня». ьВестфаль утверждал: «Мы верим словам Христа... Мы верно следуем гласу нашего Пастыря» (Collectanea..., fol. Е ЗЬ). — Прим. франц. изд. Наши противники недобросовестно обвиняют нас в том, что человеческое разумение препятствует нам уверовать в слова, произнесённые священными устами Иисуса Христа. Но я отчасти уже показал и покажу чуть позже ещё яснее, насколько лживы и бесчестны их обвинения. Итак, ничто не препятствует нам в простоте верить Иисусу Христу и принимать каждое сказанное Им слово. Речь идёт лишь о том, является ли с нашей стороны преступлением стремление доискаться истинного и естественного смысла его слов. Эти добрые учители, дабы показаться учёными людьми, запрещают малейшее отклонение от буквы Писания196. Я же замечу в ответ: когда Писание называет Бога мужем брани [Исх 15:3], буквальный смысл подобного выражения был бы слишком резок и груб. Поэтому я без всяких сомнений понимаю эти слова как аналогию с человеческими свойствами. В самом деле: еретики, в древности называемые антропоморфитами, смущали и волновали Церковь именно буквальным восприятием таких выражений, как «очи [Господа] отверсты» [Втор 11:12 и др.], «вопль мой дошёл до слуха [Господа]» [Числ 11:12 и др.], «прострёт Он [Господь] руку Свою» [Ис 5:55 и др.], «земля — подножие ног [Господа]» [Ис 66:1; Мф 5:35; Деян 7:49]. Они яростно восставали на святых учителей за то, что те отказывались признать телесного Бога: еретикам казалось, что Библия приписывает Богу тело8. Буква Писания свидетельствовала в их пользу; но если все эти места понимать столь буквально и грубо, всякая истинная вера окажется извращённой чудовищными измышлениями. Нет такого абсурда, которому еретики не придали бы видимости прямого вывода из Писания, если позволить им на основании всякого неверно истолкованного слова утверждать всё, что им заблагорассудится. Они считали неправдоподобным, чтобы Иисус Христос, желая дать особое утешение ученикам, говорил при этом загадками. Но их возражение — в нашу пользу. Ведь если бы ученики не поняли, что хлеб назван телом по аналогии, как его залог или символ, они были бы смущены столь необычным утверждением. По сообщению св. Иоанна, в его время ученики приходили в смущение и сомнение при всяком слове Иисуса. Как могли люди, затруднявшиеся понять, каким образом Иисус Христос отойдёт к Отцу и покинет мир (Ин 14:5-8), то есть не способные ничего уразуметь из того, что говорилось им о небесных вещах, — как могли они постигнуть и принять столь противное всякому разуму утверждение? А именно — принять, что Иисус Христос, сидящий перед ними за сто- аСм.: Епифаний. Против ересей, к Панарии, кн. Ill, т. I, 70, II (MPG, XLII, 342); Августин. О ересях, L (MPL, XLIII, 39 (78); Феодорит. Церковная история, IV, 9 (MPG, LXXXII, 1142 197. лом, в то же время невидимо заключён в хлебе? Поэтому тот факт, что они восприняли эти слова без возражений и не колеблясь ели хлеб, свидетельствует, что они поняли сказанное так же, как мы. Ибо, по их разумению, во всех таинствах имя означаемого обычно даётся и означающему. Таким образом, ученики получили ясное и несомненное утешение, отнюдь не облечённое в загадки. И мы сегодня воспринимаем его так же, как они. И если эти самоуверенные наглецы так упорно возражают нам, то лишь потому, что дьявол ослепляет их колдовством и вынуждает называть тёмным и загадочным простое и очевидное объяснение. Кроме того, если неуклонно настаивать на буквальном смысле слов Иисуса Христа, то проводимое Им разделение тела и крови окажется несостоятельным. Иисус называет хлеб своим телом, а вино своей кровью: либо это невразумительный повтор, либо отрыв одного от другого. Более того, коль скоро Иисус Христос заключён в каждом из этих двух знаков, можно было бы утверждать, что чаша есть тело, а хлеб — кровь. Если наши противники ответят, что необходимо принять во внимание цель, ради которой были установлены таинства, я соглашусь с ними. Но всё равно их ошибка неизбежно повлечёт за собой указанное следствие. А именно: хлеб окажется кровью, а вино телом. Далее, я не представляю, каким образом они думают примирить в своих высказываниях непримиримые противоречия. Так, они признают хлеб и тело двумя разными вещами и в то же время утверждают, что хлеб в собственном — отнюдь не образном — смысле есть тело. Это подобно тому, как если бы мы считали одежду отличной от человека и в то же время полагали, что она в собственном смысле именуется человеком. Тем не менее наши противники кричат, что мы своими поисками верной интерпретации слов Иисуса Христа обвиняем Его во лжи. Как будто их злобное и постыдное упрямство способно принести им победу! Итак, теперь читателям нетрудно судить, насколько эти люди к нам несправедливы. Они внушают невеждам, будто мы опровергаем авторитет слов Христа. Между тем именно они грубо извращают его слова; мы же изъясняем их с надлежащей верностью и точностью, что я показал совершенно ясно. 24. Однако чтобы до конца очиститься от этой лжи и заблуждения, следует опровергнуть ещё один клеветнический выпад: наши противники обвиняют нас в чрезмерной приверженности человеческому разуму, которая побуждает измерять могущество Божье естественной мерой и признавать за Богом лишь то, что диктует здравый смысл®. Но всякому, aWestphal. Collectaneo..., fol. F 2a-b; F 5b. кто прочтёт наши сочинения, сразу же станет очивидной низость и скверна этой клеветы. Итак, для опровержения их ложных обвинений я отсылаю читателей к изложенному мною учению. Оно вполне ясно свидетельствует о том, что я отнюдь не ограничиваю это таинство пределами человеческого разума и не подчиняю его порядку естества. Я спрашиваю: разве натурфилософы научили нас тому, что Иисус Христос питает наши души своею плотью и кровью, подобно тому как наши тела питаются и поддерживаются хлебом и вином? Откуда у плоти эта способность животворить души? Всякий скажет, что отнюдь не от естественного порядка вещей. Точно так же противоречит человеческому разумению и тот факт, что Плоть Христова становится доступной нам по причастности ко Христу и служит нам пищей. Короче говоря, всякий, кто прикоснётся к нашему учению, будет восхищён проповедуемой нами тайной силой Божьей. А эти ревнители благочестия представляют чудо таким образом, будто без него Бог вообще не способен ничего сделать. Я вновь настоятельно прошу читателей задуматься над содержанием нашего учения: зависит ли оно от обычного здравого смысла или верою превосходит мир и возносится к Небу. Мы утверждаем, что Иисус Христос нисходит к нам как во внешнем знаке, так и в Духе, нисходит, дабы поистине оживотворить наши души субстанцией своей Плоти и Крови. Кто не понимает, что это возможно лишь вследствие множества чудес, тот более чем глуп. Ведь нет ничего более противного естественному разуму, чем утверждение, что души заимствуют духовную и небесную жизнь от плоти — смертной плоти, зачатой на земле. Нет ничего невероятнее утверждения, что столь далёкие друг от друга вещи, как Небо и земля, не только сопряжены, но и соединены друг с другом198, в силу чего наши души питаются от Плоти Христовой, пребывающей на Небесах. Так что пусть эти одержимые перестанут возводить на нас низкую клевету и разжигать ненависть к нам: дескать, мы ограничиваем беспредельное Божье всемогущество. Либо они тяжко заблуждаются, либо бессовестно лгут. Ведь речь идёт не о том, что Бог мог бы сделать, а о том, что Он пожелал сделать. Мы утверждаем, что Он сделал всё, что пожелал. А пожелал Он, чтобы Иисус Христос уподобился своим братьям во всём, кроме греха (Евр 4:1). Какова природа нашего тела? Не такова ли, что она имеет собственные определённые размеры, занимает конкретное место, доступна зрению и осязанию? Они же спрашивают: разве не мог Бог сделать так, чтобы одно и то же тело находилось в нескольких местах, не занимало какого-то определённого пространства, не имела формы и размера? Безумец! Чего требуешь ты от всемогущества Божьего? Чтобы оно создало тело, которое одновременно было бы телом и не-телом? Это подобно тому, как если бы ты требовал от Бога сотворить свет, который был бы одновременно и светом и тьмой. Но всемогущество Божье желает, чтобы свет был светом, тьма — тьмою, а тело — телом. Разумеется, если Бог захочет превратить тьму в свет и свет в тьму, Он всегда сможет это сделать. Но когда ты требуешь, чтобы свет и тьма не различались между собою, чего ты добиваешься, как не извращения всего порядка Божественной мудрости? Итак, тело должно быть телом, а дух — духом: каждому творению следует пребывать в согласии с той природой и с тем законом, которые были положены для него Богом. А природа тела такова, что оно находится в определённом месте, обладает собственными определёнными формой и размером. Именно таковым воспринял тело Иисус Христос, придав ему, по свидетельству св. Августина, нетление и славу®, но отнюдь не лишив его телесной природы и подлинности. Ибо Писание очевидно и ясно свидетельствует: Иисус вознёсся на Небо и придёт вновь таким же образом, как видели Его восходящим на Небо (Деян 1:9-11). 25. Наши противники отвечают, что у них есть слово, разъясняющее волю Божью. Но позволим ли мы им истребить в Церкви дар истолкования, в силу которого слово понимается должным образом? Я признаю, что они ссылаются на текст Писания. Но как? Так, как некогда ссылались на него антропоморфиты, доказывая телесность Бога; или как Маркионь и манихеис, утверждавшие, что тело Иисуса Христа призрачно и обладает небесной природой. Они тоже ссылались на свидетельства Писания: первый Адам — из земли, перстный; второй Адам, то есть Господь, — с Неба, небесный (1 Кор 15:47)d. И ещё: Иисус Христос «уничижил Себя самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек» (Флп 2:7)е. Но эти фигляры полагают, что всемогущество Божье существует только благодаря чуду, измысленному ими и опровергающему весь естественный порядок вещей. А это значит ограничивать всемогущество Бога, указывать Ему пределы, заставляя Его подчиняться нашим фантазиям. Откуда они взяли, что тело Иисуса Христа видимо присутствует на Небе и в то же время невидимо таится в бесконечном числе кусков хлеба*? Наши противники ответят, что это необхо- 3Августин. Письма, 187 (Даралану), III, 10 (MPL, XXXIII, 835 p.). bTertullian. Adversus Marcionum, III, 8 (MPL, II, 359 p.); De came Christi, 5 (MPL, II, 805 p.). 0Августин. Проповеди, 12, 8; 75, VII, 8; 92, 3; 116,4 (MPL, XXXVIII, 104,477, 573,659 etc.). dАвгустин. Против Фауста-манихея, XXIV, 1 (MPL, XLII, 473). вТамже, 7 (MPL, XLII, 115). fWestphal. Collectaneo..., fol. G 3b. димо для того, чтобы тело Иисуса Христа было доступно для причащения на Вечере. Они говорят так потому, что им угодно усматривать в словах Иисуса Христа указание на телесный способ вкушения его тела. Погружённые в свои фантазии, они попросту вынуждены измыслить эту уловку, противоречащую всему тексту Писания. Мы же весьма далеки от того, чтобы каким бы то ни было образом умалять всемогущество Бога. Напротив, ничто не служит так его возвеличению, как наше учение. Однако наши противники не перестают обвинять нас в том, что мы бесчестим Богаа: мы якобы отрицаем то, что представляется невероятным здравому смыслу, хотя бы это и было сказано Иисусом Христом. На это я вновь отвечу, как и преждеь, что в таинствах веры мы отнюдь не спрашиваем совета у естественного разума, но в кротости и смирении (как призывает нас апостол Иаков — Иак 1:21) принимаем всё исходящее от Бога. В то же время мы не отказываемся от полезной сдержанности, хранящей нас от того пагубного заблуждения, которое ослепило наших противников. Буквально и легковесно понимая слова: «Сие есть Тело Моё», — они изобретают некое чудо, абсолютно противоречащее намерению Иисуса Христа. Им самим очевидно то множество нелепостей, которое отсюда следует. Но ступив на эту тропу в своей безумной поспешности, теперь они уже бросаются в глубины бесконечного всемогущества Божьего, чтобы заглушить и загасить всякую истину. Вот откуда идёт то горькое и презрительное высокомерие, с которым они говорят, что вовсе не желают знать, каким образом тело Иисуса таится в хлебе, ибо довольствуются его словами: «Сие есть Тело Моё»с. Мы же, со своей стороны, стараемся проникнуть в истинный смысл этого речения, как и всех прочих, и прилагаем к тому смиренное усердие. При этом мы не хватаемся без разбора за любое пришедшее на ум толкование, но по внимательном размышлении и рассмотрении принимаем тот смысл, который подсказывает Св. Дух. Имея такое надёжное основание, мы презираем всё, что может противопоставить ему земная мудрость. Более того, мы усмиряем и удерживаем наш разум, дабы он не превозносился и не восставал против авторитета Бога. Отсюда и берёт начало наше толкование, которое все мало-мальски сведущие в Писании люди признают общим для всех таинств. Итак, следуя примеру Святой Девы, мы не считаем запретным спросить о высшем: «Как будет это?» (Лк 1:34) albid„ fol. G 8a-b. ьСм. выше, раздел 24. cWestphal. Farrago, fol. E 8a. lb. Но лучше всего укрепить веру детей Божьих может доказательство того, что наше учение целиком выводится из Писания и опирается на его авторитет. Поэтому в немногих словах я разъясню это утверждение. Отнюдь не Аристотель, но Святой Дух учит, что тело Иисуса Христа после воскресения из мёртвых сохраняло свою силу3 и было взято на Небо до Судного дня. Я знаю, что наши противники отворачиваются от всех тех мест Писания, на которые мы ссылаемся. Всякий раз, когда Иисус Христос говорит, что оставит мир (Ин 14:12-28), они заявляют, что этот уход означает уход из смертного состояния. Но если бы это было так, Иисус Христос не посылал бы Святого Духа в возмещение своего отсутствия, ибо Дух не следовал бы за Ним. Точно так же Иисус Христос не снизойдёт вторично из своей небесной славы, чтобы вновь принять смертное состояние. Несомненно, пришествие Святого Духа в мир и вознесение Христа суть противоположные события. И потому невозможно, чтобы Христос обитал в нас по плоти тем же образом, каким Он посылает своего Духа. Далее, Он ясно говорит, что не всегда будет с учениками в этом мире (Мф 26:11). Наши противники думают, что смогут обойти это речение. Они заявляют, будто Иисус Христос просто хотел сказать, что не всегда будет пребывать в бедности и нужде. Но обстоятельства места противоречат такому толкованию. Ведь здесь речь идёт не о бедности и нужде или прочих тяготах земной жизни, а о почитании Христа. Помазание, совершённое женщиной, вызвало недовольство учеников: им оно показалось лишней и бесполезной тратой, более того, чрезмерной и достойной осуждения роскошью. Они предпочли бы продать миро и вырученные деньги раздать нищим, а теперь, по их мнению, деньги пропали зря. На это и говорит Иисус Христос, что не всегда будет с ними и что Ему подобает принять такую честь. Именно так понимал это место св. Августин. Следующее его высказывание не оставляет места для сомнений: «Когда Иисус Христос говорил: “Меня не всегда имеете [с собою]”, — Он имел в виду своё телесное присутствие. По величию, по проведению, по своей невидимой благодати Он исполнил обещанное в другом месте: “Я с вами во все дни до скончания века» [Мф 28:20]. Но по воспринятому Им человеческому естеству — по тому, что Он был рождён от Девы, распят, погребён и воскрес, — исполнилось сказанное: “Меня не всегда имеете [с собою]”. Почему? Потому что телесно Он общался с учениками в течение сорока дней, а потом вознёсся на Небо и уже не пребывает в мире; они же aWestphal. Collectanea..., fol. F 2a-b. провожали Его взлядом, но не последовали за Ним. И в то же время Он всегда здесь, ибо с нами пребывает его величие». И ещё: «Присутствие величия Христова всегда с нами. Что же касается его телесного присутствия, сказано: “Меня не всегда имеете”. Ибо телесно Он присутствовал в Церкви в течение немногих дней, теперь же присутствует в ней через веру, но невидим для глаз»3. Итак, святой учитель устанавливает, что Иисус Христос присутствует в нас двояко: в своём величии, провидении и в своей невыразимой благодати. Под благодатью я понимаю даруемое нам причастие Телу и Крови Христа. Отсюда явствует, что нельзя заключать Христа в хлеб: ведь Он свидетельствовал о том, что имеет плоть и кости, доступные зрению и осязанию [Лк 24:39]. И его уход и вознесение означают не видимость ухода и вознесения, но именно то, что значат эти слова. Могут спросить, можно ли указать на небе определённое место, где присутствует Христос. На это я вместе со св. Августином отвечу, что подобный вопрос излишен и выдаёт чрезмерное любопытство. Для нас достаточно верить, что Он пребывает на Небеь. 27. Итак, почему мы так часто повторяем слово «вознесение»? Не означает ли оно, что Иисус Христос переместился из одного места в другое? Наши противники это отрицают. По их мнению, небесная высь означает просто величие Царства Христова. Но я скажу вновь: каким образом совершилось вознесение? Разве Христос вознёсся не на глазах свидетелей? Разве евангелисты не передают совершенно ясно, что Он был взят на Небо (Деян 1:9; Мк 16:19; Лк 24:51)? Эти упрямцы, называющие себя утончёнными софистами, утверждают, что Он был сокрыт от мирского взора облаком, чтобы верующие не искали больше на земле его видимого присутствия0. Но если Христос хотел удостоверить своё невидимое присутствие, Он скорее должен был бы исчезнуть в одну минуту или скрыться в облаке, стоя на земле. Однако Он поднялся ввысь, и облако, возникшее между Ним и учениками, стало знаком того, что больше не следует искать Его на земле. Отсюда мы с уверенностью заключаем, что теперь его жилище — на Небесах. То же утверждает св. Павел, заповедуя нам ожидать пришествия Иисуса Христа с небес (Флп 3:20). По той же причине и Ангелы предупреждают учеников, что они напрасно смотрят ввысь, ибо Иисус, вознёсшийся на небо, придёт таким же образом, каким Его видели восходящим [Деян 1:11]. аАвгустин. Трактат о Евангелии от Иоанна, L, 13 (MPL, XXXV, 1763). ьОн же. О вере и Символе веры, IV, 13 (MPL, XL, 188). cWestphal. Op. cit., fol. G 3b-4a. По своему обыкновению наши противники и здесь производят ловкую подмену. Они заявляют, что тогда Иисус Христос явится в зримом образе, потому что Он и не покидал мира, но невидимо пребывает со своими верными. Но разве Ангелы говорили о двойном присутствии Христа? Разве их намерение заключалось не в том, чтобы развеять любые сомнения относительно вознесения Иисуса Христа, чему свидетелями были апостолы? Они как бы сказали: вознёсшись на небеса на ваших глазах, Он принял Небесное Царство. Вам же остаётся терпеливо ждать, пока Он снова придёт, чтобы судить мир. Ибо Он вознёсся на Небо не для того, чтобы владеть им одному, но чтобы взять с Собою вас и всех верующих. 2$. Наши противники, защищая свои уродливые измышления, не стыдятся кивать на авторитет древних, и прежде всего св. Августина3. Поэтому я коротко покажу полную несостоятельность подобных ссылок. Так как некоторые учёные люди и верные служители Божьиь уже дали убедительное обоснование истины, засвидетельствованной древними учителями, не стану зря нагромождать здесь доказательства: их можно найти в их книгах. Не буду также приводить все относящиеся к данному вопросу цитаты из св. Августина. Ограничусь тем, что коротко укажу на полное согласие между ними и Августином. Наши противники, желая оторвать нас от св. Августина, заявляют следующее. Дескать, в его книгах часто встречается мысль, что во время Вечери раздаётся тело и кровь Иисуса Христа, то есть жертва, однажды принесённая на кресте0. Однако эта ссылка безосновательна, ибо у св. Августина тело и кровь именуются также знаками, таинствами тела и крови4*. Кроме того, нет нужды долго доискиваться смысла этих слов у святого учителя, поскольку он сам разъясняет его: таинства получают наименования по сходству с означаемыми вещами, и поэтому таинство тела некоторым образом именуется теломе. аНамёк на книгу Вестфаля «Collectanea sententiarum divi Augustini...». — Прим. франц. изд. ьРечь идёт об Эколампадии, Буллингере и Петре Мученике, которых сам Кальвин цитирует в другом контексте. См. его сочинение «Pilucida explicatio sanae doctrinae de vera participatione carnis et sanguinis Christi in sacra Соепа» (ОС, IX, 490, opusc. 1986). — Прим. франц. изд. Действительно, выражения «получать, вкушать Тело Христово» и «получать, пить его Кровь» то и дело встречаются у Августина. Их можно обнаружить в большинстве текстов, приводимых Вестфалем против Кальвина. См. цит. соч. Вестфаля «Collectanea...». Августин даже доходит до того, что говорит: «вкушать Распятого» («nos manducando Crucifixum») (Толк, на Пс 33, гомилия II, 10. — MPL, XXXVI, 313). — Прим. франц. изд. аАвгустин. О Троице, III, IV, 10 (MPL, XLII, 873); О заслугах грешников и отпущении грехов, I, XXIV, 34 (MPL, XLIV, 128-129). еАвгустин. Письма, 98 (Бонифацию), (MPL, XXXIII, 364). Этому месту соответствует другое, на которое мы уже ссылались. А именно, Иисус Христос не усомнился сказать «Сие есть Тело Моё», подавая знак этого Тела3. Наши противники приводят и другое изречение того же учителя — о том, что тело Иисуса Христа падает на землюь и входит в устас. В ответ скажу, что св. Августин говорит это в том же смысле, в каком добавляет, что тело Христово поглощается чревом. Тот факт, что в другом месте святой учитель говорит о поглощении хлеба после совершения таинства'1, не может быть использован нашими противниками. Ведь чуть выше у Августина сказаное: «Поскольку это таинство известно людям, ибо совершается людьми, следует принимать и почитать его как нечто священное, но не как чудо»г. С этим соотносится другое место, которое наши противники необдуманно относят себе на пользу: о том, что Иисус Христос, раздавая во время Вечери хлеб ученикам, некоторым образом дал им в руки самого Себя8. Ведь этот оборот уподобления («некоторым образом») говорит о том, что в действительности тело отнюдь не заключено в хлебе11. Это не должно восприниматься как нечто новое: в другом месте св. Августин прямо и недвусмысленно заявляет, что если отнять у тел их размер и местоположение, то их не будет нигде, а потому и не будет вовсе1. Измышления наших противников о том, что здесь речь не идёт о Вечере*, в которой Бог являет особую силу, совершенно безосновательны. Вывод св. Августина явно относится к телу Иисуса Христа. А именно, святой учитель говорит, что Христос дал своему Телу бессмертие, но не лишил его присущей ему природы. «Поэтому, — заключает Августин, — телесно Иисус Христос присутствует не везде. Нам следует остерегаться таких способов утверждения божественности Посредника, ставшего человеком, которые уничтожали бы подлинность его тела. Ибо хотя Бог вездесущ, отсюда не следует, что всё, что есть в Боге, тоже вездесуще»*1. Юн же. Против Адиманта, XII, 3 (MPL, XLII, 144). ьПсевдо-Августин. Проповеди, 300, 2 (MPL, XXXIX, 2319). На это высказываете ссылается Вестфаль: Collectanea..., fol. В 7Ь-8а. — Прим. франц. изд. Юн же. Проповеди, 265, 4 (MPL, XXXIX, 2239). Ссылка у Вестфаля там же. — Прим. франц. изд. dАвгустин. О Троице, III, X, 19 (MPL, XLII, 880). еВ действительности это сказано несколько ниже. — Прим. франц. изд. 'Там же, 20 (MPL, XLII, 880). Юн же. Толк, на Пс 33, проповедь 2, 10 (MPL, XXXVI, 306). (В ссылке у Вестфаля в «Collectanea...», fol. В 5Ь-6а, неверно указан псалом: 137 вместо 33). — Прим. франц. изд. Чам же, проповедь 2,2 (MPL, XXXVI, 308). [Он же. Письма, 187 (Пардану), VI, 18 (MPL, XXXIII, 838). Westphal. Op. cit., fol. F 8b. 'Августин. Письма, 187, III, 10 (MPL, XXXIII, 835-836). В обоснование своей мысли Августин добавляет, что Иисус Христос, будучи един, есть Бог и человек в одном лице. Как Бог Он присутствует повсюду; как человек Он пребывает на Небесах3. Если бы Вечеря — столь важное таинство — противоречила данному учению, разве не следовало бы хоть словом упомянуть о ней как об исключении? Однако если внимательно прочитать то, что говорится у Августина далее, то окажется, что его учение касается в том числе и Вечери. Так, он говорит, что единородный Сын Божий, будучи в то же время человеком, весь, целиком присутствует повсюду. Как Бог Он пребывает в храме Божьем, то есть в Церкви; а как человек пребывает на Небесах15, ибо подлинное тело обязательно имеет свои размеры. Как видим, св. Августин не сводит тело Иисуса Христа с небес, чтобы объединить его с Церковью. Но ему пришлось бы это сделать, если бы это Тело могло быть нашей пищей не иначе, как будучи заключено в хлебе. В другом месте, определяя способ, каким верующие имеют Иисуса Христа, св. Августин говорит: «Мы имеем Его через знак креста, через таинство крещения и через вкушение и питие с жертвенника»0. Не буду спорить о том, правильно ли с его стороны уравнивать безумное суеверие и подлинные знаки присутствия Иисуса Христа. Замечу лишь, что подобным сравнением101 Августин ясно свидетельствует, что отнюдь не мыслит в Иисусе Христе два тела — так, чтобы оно скрывалось в хлебе и в то же время было видимо на небесах. Для тех, кто требует более подробного объяснения, святой учитель добавляет, что Иисус Христос всегда присутствует среди нас по своему величию, но не по плоти, так как о плоти сказано: «Меня не всегда имеете» (Мф 26:1 l)d. Наши противники заявляют, что эти слова Августина связаны с другими, а именно: по невыразимой и невидимой благодати Христа исполнится сказанное: «Я с вами во все дни до скончания века» (Мф 28:20)е. Но это возражение не принесёт им пользы: ведь благодать есть часть того величия, которое св. Августин противопоставляет телу, различая эти две вещи — плоть и силу, или благодать. И в другом месте он противопоставляет друг другу два факта: Иисус Христос телесно покинул учеников, чтобы пребывать с ними духовным присутствием^ Отсюда следует, что св. Августин ясно отличает плотскую сущность от действия Духа, которым мы соединяемся со Христом, хотя в пространстве удалены от Него. Неоднократно Августин использует один и тот же способ выражения — например, когда говорит: «Он придёт телесно, чтобы судить живых и мёртвых, согласно правилу веры; ибо духовно Он всегда пребывает со своей Церковью»3. Следовательно, эта сентенция адресована верующим, которых Христос начал спасать, присутствуя среди них телесно, и которых телесно должен был оставить, чтобы спасать своим духовным присутствием. Принимать же «телесное» за «видимое» — глупая выдумкаь, потому что св. Августин противопоставляет тело божественной силе. А добавляя, что Христос спасает нас вместе с Отцом, он ясно показывает, что его благодать распространяется на нас с Небес действием Св. Духа. 29. Наши противники твёрдо верят в тайное и невидимое телесное присутствие Христа. Посмотрим же, насколько оно может служить оправданием для них самих. Во-первых, они не могут привести ни одного слова Писания, в котором говорилось бы о невидимом присутствии Иисуса Христа. Тем не менее они принимают за непреложную истину утверждение, с которым никто не согласится: будто бы тело Иисуса Христа может быть дано нам в Вечере не иначе, как под видом куска хлеба. Это утверждение — далеко не самоочевидный исходный принцип, а тот самый пункт, по которому нашим противникам придётся вести с нами спор. Во-вторых, высказывая подобные нелепости, они вынуждены удваивать тело Иисуса Христа: ведь, по их словам, оно видимо пребывает на Небе само по себе и в то же время невидимо присутствует в Вечере, особым образом доступное в причастии. Насколько правдоподобно это утверждение, можно судить по многим местам Писания и прежде всего по свидетельству св. Петра, сказавшего, что Небо должно было принять Иисуса Христа вплоть до того дня, когда Он придёт судить мир (Деян 3:21). Эти безумцы учат, что Иисус Христос безвидно пребывает повсюду. По их мнению, нечестиво подчинять природу прославленного тела законам обычного естества. Но из такого утверждения родилось измышление Сервета, ненавистное всем богобоязненным людям, — измышление о том, что после вознесения тело Иисуса Христа было поглощено его бо жественной природой3. Я не говорю, что наши противники придерживаются того же мнения. Но если к качествам прославленного тела относить бесконечность и вездесущность, то, очевидно, его субстанция окажется уничтоженной и не останется никакого различия между божественным и человеческим естеством. Далее, если тело Иисуса Христа настолько изменчиво и многообразно, что видимо присутствует в одном месте и невидимо в другом, то во что обратится телесная природа, которая должна иметь свои размеры? Во что обратится единство? Гораздо убедительнее доводы Тертуллиана, который учит, что Иисус Христос обладает истинным и природным телом, потому что в Вечере нам дан его образ как залог и удостоверение духовной жизниь. Образ был бы ложным, если бы изображаемое в нём не было истинным. И действительно, Иисус Христос сказал о своём прославленном теле: «Осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет» (Лк 24:39). Так тело утверждается в своей телесной подлинности устами самого Иисуса Христа. Оно видимо и осязаемо; если же отнять у него эти свойства, оно перестанет быть телом. Наши противники прикрываются выдуманной ими особой формой причастия телу Христову. Однако наш долг — безоговорочно принимать всё сказанное Христом безо всяких исключений. А Он доказывает, что вовсе не является призраком (как подумали ученики), ибо Он видим во плоти. Если отнять у Него то, что Он считает существенным свойством своего тела, не придётся ли тогда подыскивать телу новое определение? Кроме того, куда бы ни всматривались наши противники, им нигде не обнаружить выдуманного ими особого способа причастия телу Христову. Св. Павел говорит, что мы ожидаем Спасителя, который «тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его» (Флп 3:21). Но мы отнюдь не должны уповать на сообразность свойствам, изобретённым нашими противниками, — вроде того, что все будут иметь невидимое и бесконечное тело. Нет такого глупца, которого убедил бы подобный абсурд. Так что пусть прекратят приписывать славному телу Иисуса Христа такие качества, как одновременное присутствие в разных местах или способность не находиться ни в каком определённом месте. Короче говоря, пусть или открыто отвергнут воскресение плоти, или признают, что Иисус Христос, будучи облечён небесной славой, не совлекается своего человеческого естества. Ибо наше воскресение будет общим с его воскресением, и в нём Он приобщит нас к тому состоянию, в котором пребывает Сам. Свидетельство Писания в этом вопросе совершенно ясно: как Иисус Христос облёкся человеческой плотью, родившись от Девы Марии, и претерпел во плоти страдания во искупление наших грехов, так Он вновь принял ту же плоть по воскресении. И вся наша надежда на будущее воскресение основана на том, что Иисус Христос вознёсся на Небо и (как пишет Тертуллиан) взял с Собою залог нашего воскресения3. Но насколько слабой была бы эта надежда, если бы на Небо не вознеслась та самая плоть, которую Иисус Христос воспринял от нас! Поэтому надлежит отвергнуть безумную фантазию, привязывающую как самого Иисуса Христа, так и разум людей к хлебу. Чему служит это невидимое присутствие, о котором бормочут наши противники? Только тому, что люди, желающие соединения с Иисусом Христом, хватаются за внешний знак. Но Господь Иисус пожелал отвлечь от земли не только наше зрение, но вообще все чувства. Именно поэтому Он запретил пришедшим ко гробу женщинам прикасаться к Нему, ибо ещё не восшёл к Отцу (Ин 20:17). Он знал, что Мария и другие женщины пришли, движимые святой любовью, чтобы с благоговением припасть к его ногам. И если Он запретил им касаться Себя, пока не восшёл на Небо, то лишь потому, что не хотел, чтобы Его искали в ином месте. Возражение наших противников, что потом Его видел св. Стефан (Деян 7:55), отвести нетрудно. Иисусу Христу не требовалось перемещаться в другое место, если Он мог дать своему служителю сверхъестественное зрение, проницающее Небеса. То же самое относится и к св. Павлу (Деян 9:4)'". Ссылки на то, что Иисус Христос вышел из закрытой гробницы (Мф 28:6) и появился в доме, где собрались ученики, когда двери были заперты (Ин 20:19)ь, также не оправдывают заблуждения наших противников. Ведь если Иисус Христос мог идти по водам озера, как по суше (Мф 14:25), то не следует удивляться и тому, что твёрдость камня смягчилась, чтобы пропустить Его. Вполне вероятно и то, что камень приподнялся, а затем вновь стал на место. Точно так же тот факт, что Христос вошёл в запертую комнату, не означает, что Он прошёл сквозь древесину, но только то, что с помощью своей божественной силы Он открыл себе проход и чудесным образом оказался среди учеников, хотя двери были заперты. Ссылка наших противников на сообщение св. Луки о том, как Иисус Христос внезапно скрылся от учеников на пути в Эммаус (Лк 24:31), тоже свидетельствует не в их пользу, а в нашу. Ведь Христос скрылся от них отнюдь не потому, что сделался невидим102, но просто исчез. Тот же евангелист передаёт, что ученики не узнали Христа не потому, что Он изменил одежду или облик, дабы не быть узнанным, но потому, что удержал их глаза (Лк 24:16). А наши противники не просто изменяют Иисуса Христа, изображая Его присутствующим в мире, но и представляют Его отличным от самого Себя, разным на земле и на Небе. Иными словами, плоть Иисуса Христа становится в их воображении духом; и хотя они не говорят об этом прямо, таков смысл их учения. Причём они не довольствуются этим, но в зависимости от места, куда помещают эту плоть, наделяют её прямо противоположными свойствами200. Отсюда они вынуждают сделать вывод о её двойственности. 30. Но допустим, что мы согласимся с их россказнями о невидимом присутствии3. Всё равно их тезис о безмерности Иисуса Христа остаётся недоказанным, а без этого они тщетно пытаются заключить Его в хлеб. Пока они не докажут, что Христос присутствует везде, не имея ни пределов, ни конкретного обиталища, они не заставят нас поверить, будто Он скрывается в хлебе Вечери. Именно это побудило их выдвинуть фантастическое утверждение о бесконечном телеь. Но мы, опираясь на ясные и недвусмысленные свидетельства Писания, показали, что тело Иисуса Христа, как и любое тело, ограничено определённым местом соответственно размерам человеческого тела. Кроме того, его вознесение на Небо удостоверяет, что Христос не пребывает везде, но, перемещаясь в другое место, оставляет прежнее. Наши противники ссылаются на обещание Христа: «Я с вами во все дни до скончания века» (Мф 28:20)с. Но это обещание не может относиться к телу. В противном случае оказалось бы, что Иисус Христос телесно обитает в нас помимо Причастия — ведь речь идёт о вечном соединении. Тогда у них нет причин столь яростно отстаивать присутствие Иисуса Христа в хлебе, коль скоро они исповедуют, что Иисус Христос вовсе не говорит здесь о своей плоти, а обещает ученикам поддерживать и защищать их своей непобедимой силой против любых нападений дьявола и мира. Возлагая на учеников трудное служение, Христос укрепляет их обещанием своего неизменного присутствия, дабы они не сомневались и не смущались, принимая служение. Он словно говорит, что его непобедимая помощь всегда будет с ними. И если бы наши противники не находили удовольствия в том, чтобы всё смешивать и путать, разве не следовало бы им различать, о каком способе присутствия идёт речь? В самом деле, некоторые люди предпочитают обнаружить, к великому стыду, собственное невежество, чем хоть в малейшей степени отступиться от ошибочного мнения. Я сейчас говорю не о папистах: даже их учение более терпимо или, по крайней мере, имеет более приемлемый вид. Но находятся безумцы, не стыдящиеся заявлять, будто по причине соединения двух природ везде, где пребывает божество Иисуса Христа, пребывает и неотделимая от него плоть3. Словно это соединение — некая смесь, сплав: не Бог и не человек. Таково было учение Евтихияь, а после него — Сервета0. Но из всего текста Писания следует, что в Лице Иисуса Христа две природы соединились таким образом, что каждая сохранила свой собственный характер. Наши противники не осмелятся отрицать, что Евтихий был осуждён справедливо. Удивительно, что они не видят причины этого осуждения: отрицая различие между двумя природами и подчёркивая единство Лица, Евтихий делал из человека Иисуса — Бога, а из Бога — человека. Так не безумие ли — смешивать Небо и землю вместо того, чтобы оставить нелепые попытки исторгнуть Иисуса Христа из святилища Небес? Наши противники пытаются обратить в свою пользу следующие свидетельства: «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах» (Ин 3:13)d. И ещё: «Единородный Сын, сущий в недре Отчем... явил [Бога]» (Ин 1:18). Но в этих попытках они обнаруживают свою глупость, пренебрегая той передачей свойств, о которой не без причины утверждали древние отцые. Когда говорят, что Господь славы был распят (1 Кор 2:8), это, разумеется, не означает, что Он страдал в своём божественном естестве. Так сказано потому, что Иисус Христос, во плоти принявший позорную смерть, Сам был Господом славы. По той же причине Сын Человече ский пребывал на Небе и на земле: Иисус Христос по плоти находился на земле в течение смертной жизни и в то же время по божеству оставался на Небесах. Далее там же говорится, что Сын Человеческий сходил с Небес. Это не означает, что его божество покинуло Небо, чтобы замкнуться во плоти, как в темнице, но что Наполняющий всё тем не менее телесно, невыразимым образом, обитал в человеческом естестве Христа. У теологов Сорбонны принято различение, которое я не постыжусь привести: Иисус Христос в целом пребывает везде, но целокупность того, что в Нём, пребывает не везде3. Хоть бы эти несчастные сами вдумались в смысл этого утверждения! Ведь таким образом опровергается их нелепая выдумка о телесном присутствии Иисуса Христа на Вечере. Коль скоро наш Посредник в целом пребывает везде, Он всегда рядом со своим народом. В Вечере же Он являет Себя особым образом: весь, в целом, но не в целокупности того, что в Нём. Ибо по плоти Он пребывает на Небесах до пришествия в Судный день. 31. Но тяжко заблуждаются те, кто вообще не допускает телесного присутствия Иисуса Христа в Вечере, если оно не связано с хлебом. Ведь таким образом они исключают тайное действие Духа, соединяющее нас со Христом. Им кажется, что если Иисус Христос не сходит к нам, то и не присутствует рядом с нами. Но разве Он не одаривает нас своим присутствием, возвышая нас до Себя? Поэтому разногласия между нами касаются лишь способа присутствия: наши противники хотят заключить Иисуса Христа в хлеб, а мы утверждаем, что непозволительно сводить Его с Небес. Пусть читатели рассудят, кто из нас высказывает более здравое и правильное мнение. И пусть будет опровергнута клевета, будто мы отрицаем присутствие Иисуса Христа на Вечере, если не заключаем Его в хлеб. Ибо таинство это — небесное, и потому Иисусу Христу нет нужды сходить на землю, чтобы соединиться с нами. пить его Кровь, символизируемые хлебом и вином. И я не сомневаюсь, что Он даёт, а я получаю от Него обещанное. Я лишь отвергаю нелепые и глупые фантазии, которые противоречат величию Христа или подлинности его человеческой природы. Они противны Слову Божьему, которое учит, что не следует искать Иисуса Христа на земле после того, как Он был взят в небесную славу (Лк 24:26), и приписывает его человеческому естеству все качества, присущие человеку. Не следует удивляться этому как чему-то невероятному. Ведь всё царство Иисуса Христа является духовным, поэтому и всё то, что Он делает со своей Церковью, не должно соотноситься с естественным порядком вещей в мире. Выражаясь словами св. Августина, таинство это совершается через людей, но божественным образом; осуществляется на земле, но по образцу небесному3. Таково присутствие тела, требуемое таинством. Мы утверждаем, что это присутствие поистине столь действенно, что не только внушает нам несомненную веру в жизнь вечную, но и удостоверяет бессмертие нашей плоти, которая уже животворится бессмертной плотью Иисуса Христа, участвуя некоторым образом в его бессмертии1’. Те же, кто проявляет неумеренность в речах и не останавливается на этом, лишь затемняют истину, которая сама по себе проста и очевидна. А если кто-нибудь всё ещё недоволен, пусть поразмыслит вместе со мной над тем, что речь у нас идёт о таинстве, в котором всё должно соотноситься с верой. Наше учение о причастности Телу питает веру не менее, чем учение тех, кто сводит Иисуса Христа с Небес. В то же время я откровенно сознаюсь, что отвергаю отстаиваемое нашими противниками смешение плоти Христовой с нашими душами (как если бы она неким образом перетекала в них)202. Для нас должно быть довольно того, что Иисус Христос животворит наши души субстанцией своей плоти: его плоть вливает в нас жизнь, хотя и не проникает в нас. Надо заметить также, что правило веры, с которым св. Павел велит сообразовывать всякое истолкование Писания (Рим 12:3)103, свидетельствует в нашу пользу. И наоборот: пусть выступающие против очевидной истины посмотрят, с каким правилом, или мерилом веры они сообразуются. Ибо всякий, кто не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога (1 Ин 4:3). А эти люди лишают Христа подлинной плоти, как бы они этого ни скрывали. 33. Так же надлежит судить о причастии, которое наши противники считают невозможным, если плоть Иисуса Христа не поглощается в виде хлеба. Но мы тяжко оскорбляем Святого Духа, отказываясь верить, что именно через действие его непостижимой силы причащаемся Телу и Крови Иисуса Христа. В самом деле, если бы сила этого таинства (какой она предстаёт в нашем учении и какой прежде была известна древней Церкви) подвергалась, как она того заслуживает, тщательному рассмотрению на протяжении последних четырёхсот лет, этого было бы достаточно, чтобы удовлетворить нас. Тогда был бы закрыт путь множеству чудовищных и безбожных нелепостей, от которых происходят многие распри, смущающие Церковь как в прошлом, так и сейчас. Беда в том, что несведущие люди признают только грубый способ присутствия, о котором вовсе нет речи в Писании. Более того, они упорно отстаивают свою дерзкую и безумную фантазию и поднимают вокруг неё такой шум, словно вере в целом грозит гибель, если не заключить Иисуса Христа в хлеб. Самым важным было бы узнать, каким образом преданное в жертву за нас тело Иисуса Христа становится нашим и каким образом мы делаемся причастниками пролитой за нас крови. Ибо это и значит иметь всего Иисуса Христа, чтобы быть причастником всех его благ. А эти глупцы, оставив без внимания столь важные вещи, — более того, презрев их и забыв, — занимаются лишь тем, что путаются в вопросе: каким образом тело Иисуса Христа скрывается в хлебе или под видом хлеба? Они заявляют, будто всё наше учение о вкушении тела Иисуса Христа противоречит так называемому истинному и действительному вкушению3. Но это ложь; мы настаиваем лишь на ином способе вкушения: они представляют его плотским, заключая Иисуса Христа в хлеб; мы же считаем его духовным, потому что наше соединение со Спасителем совершается тайным действием Св. Духа. Не более справедливо и другое их обвинение против нас — мы, дескать, касаемся лишь плодов, или результатов, которые доставляет верующим вкушение плоти Христовой15. Но ведь я уже сказал ранее0, что сам Иисус Христос есть материя, или субстанция, Вечери и что именно отсюда происходит её действие: мы получаем прощение грехов через его смертную жертву, омываемся его кровью и через его воскресение восходим к упованию на небесную жизнь. Но нелепые выдумки автора «Сентенций», учителя наших противников, опьянили их разум, извратив способность к здравому суждению. Он говорит буквально следующее: «Та инства без означаемой вещи суть образы хлеба и вина; Таинство вкупе с вещью суть плоть и кровь Христовы; вещь без Таинства есть мистическая плоть Христа». И ещё, чуть ниже3: «Вещь, которая обозначается и содержится, есть собственная плоть Иисуса Христа; вещь, которая обозначается, но не содержится, есть его мистическое тело»ь. Что касается различения между плотью и её питающей способностью, здесь я согласен. Но измышление Петра Ломбардского о том, что плоть представляет собой таинство постольку, поскольку заключена в хлебе, — неприемлемое заблуждение. Именно отсюда берёт начало неверное толкование нашими противниками такого понятия, как сакраментальное вкушение. Они полагают, что и самые отъявленные нечестивцы, даже будучи совершенно чужды Иисусу Христу и далеки от Него, тем не менее вкушают его телос. Но плоть Иисуса Христа в таинстве Вечери есть такая же духовная реальность, как и наше вечное спасение. Отсюда я заключаю, что люди, лишённые духа Христова, так же не способны вкушать его плоть, как пить безвкусное вино. Несомненно, Иисус Христос подвергается поруганию, когда из Него делают мёртвое бездейственное тело и бросают Его на растерзание неверующим. Этому очевидно противоречат и его собственные слова: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нём» (Ин 6:56). Наши противники возражают, что здесь речь вовсе не идёт о сакраментальном вкушении. С этим я соглашусь, если они не будут вновь и вновь ударяться об одну и ту же стенку: дескать, можно вкушать плоть Иисуса Христа и не иметь от этого никакой пользы. Однако хотелось бы узнать, каким образом удерживают они в желудке плоть Христа после того, как вкусили её. Думаю, на этот вопрос у них вряд ли найдётся ответ. Они заявляют, что истинность Божьих обетований не умаляется и тем более не уничтожается неблагодарностью людей. Согласен. Более того: я утверждаю, что действенность таинства сохраняется во всей целостности, как бы нечестивцы ни тщились её уничтожить. Но одно дело — то, что нам предложена плоть Христа, а другое — принимаем ли мы её. Всем нам Иисус Христос предлагает эту духовную пищу и питьё; но одни усердно насыщаются, а другие, лишённые вкуса, пренебрегают ими. Но разве из-за отвержения этих вторых пища и питьё утратят свою природу? Наши противники скажут, что подобное сравнение — в их пользу: плоть Иисуса Христа не перестаёт быть плотью, хотя и кажется неверующим лишённой вкуса. Но я отрицаю, будто возможно вкушать её, не имея веры. Или, говоря словами св. Августина, я отрицаю, что можно что-либо вынести из таинства, кроме того, что черпается верой как единственным подходящим сосудом104. Поэтому таинство не умаляется и не уничтожается, но сохраняется в своей истинности и действенности, несмотря на то, что причастившиеся ему неверущие уходят, не насытившись и не напившись. Если наши противники опять-таки скажут, что слова Иисуса Христа «Сие есть Тело Моё» утрачивают силу, коль скоро неверующие вкушают один только тленный хлеб, мы не затруднимся с ответом. Ведь Бог желает, чтобы Его признали верным, не потому, что нечестивые получают его дар, а по причине постоянства его доброты. Как бы ни были недостойны нечестивцы, Он готов сделать их причастниками того, что они отвергают, и свободно предлагает им этот дар. Вот что такое целостность таинства, которую даже весь мир не способен нарушить: она в том, что Плоть и Кровь поистине равно даются как отверженным, так и избранникам Божьим. Но мы знаем, что как дождевые капли, падая на твёрдый камень, стекают с него, не попадая внутрь, так и благодать Божья не проникает в нечестивцев, отторгнутая их неверием. Принять Иисуса Христа без веры так же невозможно, как невозможно зерну прорасти в огне. Наши противники спрашивают: разве не потому сказано, что Иисус Христос пришёл на падение многих [Лк 2:34], что они принимали Его, будучи недостойны? Но это слишком легковесная уловка; и притча Иисуса Христа о семени, упавшем в терние и заглохшем (Мф 13:7), не может служить основанием для неё. Ибо здесь речь идёт о том, какова цена преходящей веры. Но наши противники не считают её необходимой для вкушения плоти и крови Иисуса Христа, коль скоро представляют Иуду равным в этом отношении святому Петру. На самом деле их заблуждение очевидно опровергается в той же притче, где говорится, что часть семян упали при дороге, а другая часть — на каменистую почву; и все они погибли (Мф 13:4-5). Отсюда следует, что неверие представляет собой непреодолимое препятствие, и Христос не проникает в тех, кто вовсе не имеет никакой веры. Всякий желающий, чтобы святая Вечеря содействовала нашему спасению, не найдёт ничего лучшего, чем привести верующих к источнику жизни — Иисусу Христу, дабы они могли черпать из Него. Мы должным образом почитаем величие таинства тогда, когда считаем его вспомогательным средством нашего приобщения телу Христову и укрепления в нём — пока Он не соединит нас с Собой совершенно в небесной жизни. Наши противники заявляют, что если бы неверующие не причащались Телу и Крови Иисуса Христа, св. Павел не должен был бы вменять им это в вину (1 Кор 11:29)203. На это я отвечу так: они осуждены не за то, что пили и ели, а за то, что осквернили таинство и попрали залог нашего священного соединения с Иисусом Христом — залог, достойный величайшего благоговения. 34. Из всех древних отцов св. Августин особенно настойчиво утверждал, что неверие или нечестие людей не умаляет таинств и не истощает символизируемой в таинствах благодати. Поэтому необходимо с полной очевидностью доказать, что те, кто бросает тело Иисуса Христа на съедение псам, грубо злоупотребляют свидетельством Августина. Если послушать этих людей, сакраментальное вкушение означает, что неверующие получают тело и кровь Иисуса Христа, но не действие его Духа и благодати3. Св. Августин, напротив, тщательно рассматривает слова: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную» [Ин 6:54] — и даёт им следующее объяснение: важно действие таинства, а не одно лишь видимое таинство; пребывающее внутри, а не снаружи; вкушаемое сердцем, а не зубамиь. Отсюда он заключает, что Таинство соединения, предлагаемое нам в теле и крови Иисуса Христа, даётся в Вечере одним на жизнь, а другим в осуждение; но сама означаемая вещь может быть дана всем, кто причащается ей, только на жизнь0. Если наши противники заявят, что выражение «означаемая вещь» относится не к телу, а к благодати3 (которая не всегда соединена с телом), то их уловка будет опровергнута словами «видимое» и «невидимое». Ведь хотят они того или нет, но им придётся признать, что термин «видимый» не может быть отнесён к телу Иисуса Христа. Отсюда следует, что неверующие причащаются одному лишь внешнему знаку. А чтобы окончательно развеять любые сомнения, Августин добавляет (сказав, что хлеб сей требует алкания от внутреннего человека), что Моисей, Аарон, Финеес и прочие, кто вкушал манну [Исх 16:14 сл.], были угодны Богу. Но почему? Потому, что они духовно принимали видимую пищу, духовно алкали и вкушали её, чтобы духовно насытиться ею. И мы сегодня тоже получаем видимую пищу; но одно дело таинство, а другое — его действиеь. И далее св. Августин говорит: «Поэтому тот, кто не пребывает во Христе и в ком не пребывает Христос, духовно не вкушает его плоти и не пьёт его крови, хотя плотски и видимо погружает зубы в символ тела и крови»с. Как видим, св. Августин вновь противопоставляет видимый знак духовному вкушению. Тем самым полностью опровергается то заблуждение, что тело Иисуса Христа, будучи невидимым, вкушается поистине и на самом деле, хотя и не духовно. Мы видим также, что св. Августин не оставляет неверующим и нечестивцам ничего, кроме вкушения видимого символа. Отсюда его знаменитый афоризм, гласящий, что прочие ученики вкушали хлеб, который был Иисус Христос, но Иуда вкусил лишь хлеб, данный Иисусом Христом*105. Тем самым св. Августин исключает неверующих из причастия телу и крови. О том же говорится в другом месте: «Почему тебя удивляет, что хлеб Господень был дан Иуде в порабощение Сатане, когда ты видишь, напротив, что ангел Сатаны был послан св. Павлу в усовершенствование в Иисусе Христе [2 Кор 12:7]?»е Св. Августин утверждает, что хлеб Вечери не перестаёт быть телом Христовым для тех, кто вкушает его недостойно и себе в осуждение; и если они приняли его во зло, это не значит, что они вовсе не приняли erof. Но в другом месте он поясняет смысл этих слов. Подробно рассмотрев, каким образом вкушают тело Иисуса Христа нечестивые и порочные люди, исповедующие христианство на словах, но опровергающие его своей жизнью (и выступив при этом против мнения тех, кто полагал, будто они получают не только таинство, но и тело), св. Августин говорит: «Не нужно думать, что эти люди вкушают тело Хри стово, так как не следует причислять их к членам Христа. Ибо даже если не касаться множества других причин, они не могут одновременно быть членами Христа и членами блудницы. Кроме того, Господь сказал: “Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нём” (Ин 6:56). Тем самым Он сказал, что значит поистине, а не в таинстве вкушать его тело: это значит пребывать во Христе, чтобы Он пребывал в нас. Как если бы Он сказал: кто не пребывает во Мне и в ком не пребываю Я, пусть не думает, что ел мою Плоть и пил мою Кровь, и не хвалится этим»3. Пусть читатели как следует взвесят эти слова, где противопоставляется «вкушение таинства» и действительное («поистине») вкушение, и у них не останется вопросов или сомнений. Ещё яснее св. Августин подтверждает свою точку зрения такими словами: «Приготовляйте не глотки ваши, но сердца: ибо для этого нам заповедана Вечеря. Вот, мы веруем в Иисуса Христа — и таким образом принимаем Его верою. Принимая Его, мы знаем, о чём думаем: мы принимаем кусочек хлеба, а насыщаемся в сердце нашем. Итак, насыщает не то, что мы видим, а то, во что мы веруем»ь. Здесь, как и в предыдущей цитате, св. Августин ограничивает причастие неверующих внешним символом и утверждает, что Иисус Христос даётся только верой. В другом месте св. Августин тоже говорит, что символам причащаются как добрые, так и нечестивые, но исключает неверующих из подлинного причащения плоти Христовой0. Он не сказал бы этого, если бы разделял ту грубую выдумку, которую хотят приписать ему наши противники. В другом месте, рассуждая о вкушении плоти Христовой и его плодах, св. Августин заключает: «Тело и Кровь Иисуса Христа суть жизнь для всякого, если то, что принимается видимым образом, вкушается и пьётся духовно»*1. Так что пусть наши противники, якобы в согласии со св. Августином изображающие неверующих причастниками плоти и крови Иисуса Христа, представят нам видимое тело Христово: ведь св. Августин утверждает, что вся истина Таинства духовна! Из его слов нетрудно понять, что сакраментальное вкушение есть не что иное, как видимое и внешнее вкушение символа, когда неверие закрывает доступ к субстанции. В самом деле, если бы можно было поистине вкушать тело Иисуса Христа, не вкушая его духовно, что означала бы следующая сентенция того же учителя: «Вы не будете есть тело, которое видите, и не будете Юн же. О граде Божием, XXI, XXV, 4 (MPL, XLI, 742). ьОнже. Проповеди, 112, V (MPL, XXXVIII. 645). Юн же. Против Фауста-манихея, XIII, 116 (MPL, XLII, 291). Эту же цитату Кальвин приводит в «Ultima admonitio ad Westphal» (ОС, IX, 158). Юн же. Проповеди, 131,1 (MPL, XXXVIII, 729). пить кровь, которую прольют распявшие Меня. Я даю вам Таинство, которое будет животворить вас, будучи понято духовным образом»3. Св. Августин не отрицает, что в Вечере нам даётся то же самое тело, которое было принесено в жертву Иисусом Христом. Но он уточняет способ причащения этому телу: оно животворит нас тайным действием Св. Духа, хотя пребывает в небесной славе. Я согласен, что этот благой учитель часто говорит о принятии тела Христова неверующими. Но он поясняет свою мысль, добавляя, что это принятие совершается через участие в таинствеь. Духовное же вкушение не таково, чтобы можно было стяжать благодать Божью, пережёвывая кусок хлеба0. Но чтобы наши противники не обвинили меня в желании одержать победу путём нагромождения цитат, задам им один вопрос: как быть с тем утверждением св. Августина, что таинства доставляют символизируемое ими лишь избранным? Они не осмелятся отрицать, что хлеб Вечери символизирует тело Иисуса Христа. Отсюда следует, что осуждённые исключены из причастия телу. У Кирилла есть высказывание, свидетельствующее о таком же понимании этого предмета: «Если в расплавленный воск бросить другой кусок воска, они сольются. Так же и человек, получая плоть и кровь Господа, обязательно соединяется с Ним, чтобы пребывать в Иисусе Христе и чтобы Иисус Христос пребывал в нём»*106. Думаю, я достаточно убедительно доказал и объяснил, что люди, не получающие тело Иисуса Христа сакраментальным образом, исключены из подлинного и действительного вкушения. Ибо сущность тела не может быть отделена от его действия. Это не нарушает истинности Божьих обетований: ведь дождь не перестаёт изливаться с неба оттого, что скалы и камни не принимают влагу внутрь. 35. Знание этих вещей легко уведёт нас от плотского поклонения таинству, на котором иные настаивают в своей безумной дерзости. Эти люди рассуждают так: если в таинстве заключено тело, то вместе с телом заключены также душа и божественность, так как они нераздельны107. Следовательно, в таинстве надлежит поклоняться Иисусу Христу6. Прежде всего, что они будут делать, если отказать им в так называемой конкомитанции?108 Ведь как бы ни подчёркивали они абсудность отделения души и божественности от тела, они не смогут убедить ни одного здравомыслящего человека в том, что тело Иисуса Христа есть Иисус Христос. А им кажется, что это следует из их силлогизмов. Но Иисус Христос говорит о своих теле и крови отдельно, не уточняя способа своего присутствия. Как же они могут выводить следствие из неопределённой посылки? Если их совесть начнёт одолевать какое-нибудь сильное искушение, не запутаются ли они в своих силлогизмах и не впадут ли в соблазн, увидев, что лишены твёрдого слова Божьего? Ибо оно одно поддерживает нашу душу, когда она призвана нечто осознать и осмыслить; а без него душа в любой момент может согрешить и погибнуть. Что будет с ними, когда они увидят, что учение и личный пример апостолов свидетельствуют против них, и обнаружат, что сами выдумали свои фантазии? А вместе с этой растерянностью придут и другие сомнения и угрызения совести. Разве это малозначительный факт — поклоняться Богу в такой форме, которой Он не предписывал нам? Допустимо ли с такой лёгкостью делать то, о чём умалчивает слово Божье, когда речь идёт о богослужении и Божьей славе? Но если бы изобретатели подобных силлогизмов с должным смирением сообразовывали все свои рассуждения со словом Божьим, они несомненно расслышали бы, что оно гласит: «Приимите, ядите, пейте» [Мф 26:26-27]. Тогда они повиновались бы этой заповеди, которая велит нам принимать таинство, а не поклоняться ему. Поэтому те, кто принимает таинство, не поклоняясь ему (то есть делают так, как предписано Господом), уверены, что ни в чём не отступают от заповеди Божьей. Такая уверенность — наилучшее утешение, которое мы только можем иметь в любом начинании. У нас есть пример апостолов: они не поклонялись таинству, стоя на коленях, а сидя брали и ели его. И есть пример Апостольской Церкви, о которой св. Лука передаёт, что члены её общались не в поклонении, но в преломлении хлеба (Деян 2:42). Наконец, есть апостольское учение, которым св. Павел наставлял коринфскую Церковь, заявив, что принял его от самого Господа (1 Кор 11:23). 36. Всё это в конечном счёте побуждает христиан задуматься о том, насколько опасно блуждать в наших собственных фантазиях в отрыве от слова Божьего, когда речь идёт о столь возвышенных и важных вещах. Но сказанное до сих пор должно освободить нас от сомнений. Мы показали, что если христианин хочет должным образом стяжать Иисуса Христа в Вечере, то ему надлежит вознести разум и душу к Небу. В самом деле: коль скоро назначение таинства — укрепить немощный разум человека, дабы он мог подняться к высотам небесных тайн, то довольствующиеся внешим символом уклоняются от прямого пути, на котором следует искать Иисуса Христа. Кто же станет отрицать, что преклонять колена перед хлебом, поклоняясь в нём Иисусу Христу, значит предаться злостному суеверию? Нет никаких сомнений в том, что Никейской собор имел целью устранить подобное зло, когда запретил христианам сосредоточиваться смиренными помыслами на видимых знаках3. Установление древней Церкви, предписывающее диакону громко и ясно взывать к народу перед освящением даров, также имеет целью помочь каждому христианину обратиться сердцем к видимым вещамь. И Писание не только подробно изображает вознесение Господа нашего Иисуса, но и при всяком упоминании о Нём побуждает нас помышлять о горнем, дабы отвлечь нас от любых плотских помыслов (Кол 3:1-2). Следуя этому правилу, скорее надлежало бы духовным образом поклоняться Христу в небесной славе, чем изобретать столь опасную форму поклонения, берущую начало в грубой и более чем плотской фантазии о Боге и об Иисусе Христе. Поэтому те, кто выдумал поклоняться таинству, не только измыслили это от себя, помимо Писания, где об этом не сказано ни слова (что не было бы упущено, если бы такое поклонение было угодно Богу). Они также вопреки Писанию в целом создали себе нового бога по собственному усмотрению, покинув Живого Бога. Ибо что есть поклоние дарам вместо Дарителя, как не идолопоклонство? В этом они дважды согрешили против Бога. Во-первых, они отняли честь у Бога, перенеся её на тварь. А во-вторых, нанесли Богу бесчестье тем, что запятнали и осквернили его дар и благодеяние, превратив его священное таинство в омерзительный идол. Мы же остерегаемся упасть в ту же яму и поэтому всецело сосредоточиваем наш слух, зрение, сердце, помыслы и язык на пресвятом Божьем учении. Оно является для нас школой Святого Духа — пре- аНикейский собор (325), с. 20 (Hefele-Leclercq. Op. cit., v. 1, p. 618 s.). Этот канон, на который, по-видимому, ссылается Кальвин, просто предписывает (без какого-либо указания на евхаристию) молиться стоя, и то лишь по воскресеньям. — Прим. Кальвина и франц. изд. bDecretum Gratiani III, dist. I, с. 70; Киприан. О Молитве Господней, 31 (MPL, IV, 557); Кирилл Иерусалимский. Катехизис, XXIII, 4 (MPG, XXXIII, 1111Ь); Августин. О даре постоянства, XIII, 33 (MPL, XLV, 1013); Проповеди, 227 (к принимающим Таинства) (MPL, XXXVIII, 1100); Толк, на Пс 132, 13 (MPL, XXXVII, 1736). восходнейшего Учителя. Будучи наставлены в ней, мы не нуждаемся в дополнительных наставлениях. А всё то, что не содержится в этом учении, должно быть добровольно нами отвергнуто. 37. Но суеверие, однажды преступив границы, не знает конца. Наши противники впали в ещё большее заблуждение, выдумав обряды и церемонии, абсолютно несообразные Вечери и преследующие лишь одну цель — почтить символ, словно самого Бога. Если мы упрекнём в этом наших противников, они ответят, что почитание воздаётся Иисусу Христу. Но, во-первых, если бы это имело место во время Вечери, я всё равно сказал бы, что истинное поклонение подобает обращать не к символу, но к Иисусу Христу, сущему на Небесах. А так как они предаются этим нелепым затеям помимо Вечери, какие у них основания заявлять, будто они почитают Иисуса Христа, заключённого в хлеб? Ведь у них нет даже никаких обетований на этот счёт. Они освящяют свои жертвенные дары, чтобы пронести их в процессии, торжественно выставить, подвесить в дароносице — и всё для того, чтобы поклоняться дарам и взывать к ним. Я спрошу своих противников, в силу чего, по их мнению, освящаются дары? Они сошлются на слова: «Сие есть Тело Моё...» Я же отвечу, что следом сразу же говорится: «Приимите, ядите», — и буду прав. Ибо ввиду того, что обетование сопряжено с заповедью, я утверждаю: оно таким образом заключено в заповеди, что в отрыве от неё утрачивает силу. Это станет понятнее из сходного примера. Так, Господь дал нам заповедь: «призови Меня» и тут же отбетование: «Я избавлю тебя» (Пс 49/50:15). Однако если кто-нибудь вздумает сослаться на это обетование, призывая св. Петра или св. Павла, не сочтут ли такого человека безумцем? Но разве не точно так же поступают те, кто отсекает обетование Вечери: «Сие есть Тело Моё...» — от приданной ему заповеди и прибегает к действиям, совершенно чуждым установлению Христову? Вспомним о том, что это обетование было дано тем, кто соблюдает заповедь Иисуса Христа. И наоборот: люди, произвольно изменяющие способ применения заповеди, отлучаются от слова Божьего. До сих пор мы говорили о том, каким образом таинство причастия служит исповеданием нашей веры перед Богом. Однако посредством этого таинства Господь не только напоминает нам о преизбытке своей благости, но как бы даёт нам эту благость из рук в руки (о чём было сказано выше), побуждая нас принять её. В то же время Он призывает нас не быть неблагодарными к подобному благоволению, но возвеличить его подобающими хвалами и прославить благодарением. Поэтому Господь, давая установленные таинства, велит апостолам следовать Ему в воспо минание о Себе (Лк 22:19). Св. Павел называет это «возвещать смерть Господню» (1 Кор 11:26). Другими словами, это значит публично и всенародно, как бы едиными устами, исповедовать, что вся наша надежда на жизнь и спасение заключена в смерти Господней, исповедовать, чтобы прославить Его и побудить других людей также воздавать Ему славу. Здесь перед нами опять-таки раскрывается цель таинства: упражнять нас в памятовании о смерти Иисуса Христа. Ибо заповедь возвещать смерть Господню, пока Он не придёт в Судный день, означает наш долг исповедовать устами то, что вера узнаёт в таинстве: что смерть Иисуса Христа есть наша жизнь. Таково второе предназначение Таинства Вечери, касающееся внешнего исповедания. Ж В-третьих, Господь пожелал, чтобы это таинство стало для нас как бы призывом, ибо оно сильнее, чем любое другое средство, пробуждает в нас ревностное стремление к любви, миру и единению. В нём Господь сообщает нам своё тело таким образом, что оно всецело становится одним с нами, а мы — одним с ним. Но так как есть лишь одно тело, причастниками которого делает нас Христос, мы обязательно, в силу этого причастия, также должны образовать в совокупности единое тело. Единство этого тела символизирует для нас хлеб, предлагаемый в таинстве3. Подобно тому как хлеб состоит из множества пшеничных зёрен, смешанных и слившихся воедино до полной неразличимости и нераздельности, — так и мы должны через согласие воль сопрячься и соединиться таким образом, чтобы не иметь между собой никаких раздоров и разделенийь 205. Лучше всего эта мысль выражена у св. Павла: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор 10:16-17). Мы извлекли как бы большую пользу из таинства, если бы твёрдо помнили в душе: презирая, отвергая, подвергая насилию или оскорбляя любого из братьев, мы неизбежно оскорбляем, презираем и подвергаем насилию Иисуса Христа. Вступая в споры и пререкания с братьями, мы спорим и ссоримся с Иисусом Христом. Любить Иисуса Христа можно только тогда, когда мы любим Его в наших братьях. Такую же заботу и попечение, какие мы проявляем о нашем собственном теле, мы должны аАвгустин. Трактат о Евангелии от Иоанна, XXVI, 13 (MPL, XXXV, 1613); Пётр Ломбардский. Сент., IV, dist. 8, с. 4 (MPL, СХСИ, 857). bLuther. Sermon von dem hochwurdigen Sacrament des hayligen waren Leychnams Christi... (Werke, B. 2, S. 748). иметь и о братьях, как о членах нашего тела. Как страдание одной части нашего тела распространяется на все остальные, так и несчастье, постигшее брата, не может не ощущаться нами (в силу сострадания), словно отчасти наше собственное несчастье. И поэтому св. Августин не без основания столь часто именует это таинство связью любви3. Ибо что сильнее и неотступнее могло бы подвигнуть нас ко взаимной любви, чем пример Иисуса Христа? Отдавая нам Себя, Он не только подвигает ко взаимной самоотдаче, но, сделавшись общим для всех, Он и нас поистине соединяет в Себе в одно. 39. Всё это наилучшим образом подтверждает высказанную выше мысль, что подлинное служение таинства заключается в Словеь. Ибо Вечеря приносит нам пользу только тогда, когда соединена со Словом. Идёт ли речь об укреплении веры, об упражнении в проявлении нашего христианства или о пробуждении ко святой жизни, Слово обязательно должно присутствовать в таинстве. Поэтому нет ничего вреднее, чем превращать Вечерю в некое безмолвное, лишённое проповеди действие, как это произошло под властью папской тирании. Утвердилось мнение, будто освящение целиком исходит от «интенции» священника0. Словно это не дело всего народа, которому должно быть объяснено таинство! Ошибка произошла из-за непонимания того факта, что обетования, от которых зависит освящение, относятся не к знакам, а к тем, кто их получает. Ведь Иисус Христос обращается отнюдь не к хлебу с повелением сделаться его телом, а велит ученикам есть хлеб и обещает им, что это вкушение будет свидетельствовать о причащении его телу. И св. Павел учит, что порядок должен быть именно таким: предлагая верующим хлеб и чашу, им предлагают и проповедуют обетования. И это действительно так. Не следует представлять себе причастие как своего рода колдовство или магическое заклинание — как если бы при его совершении было достаточно пробормотать несколько слов над бесчувственными тварны- ми элементами. Мы должны понять, что Слово, которое освящает Таинства, есть живая проповедь. Она воздвигает внимающих ей, проникает в их разум, запечатлевается в сердце и совершает в них своё действие, исполняя обетованное. Отсюда становится очевидной глупость и бесполезность обычая сохранять таинство109, чтобы экстраординарным образом давать его боль- ныма. В самом деле: либо оно предлагается больным в полном молчании, либо служитель даёт его, поясняя его значение и употребление. В первом случае такое причастие — злоупотребление и безумие. Если же таинство разъясняется с тем, чтобы принимающие принимали его себе на пользу, то именно в этой проповеди заключается истинное освящение15. К чему тогда считать таинством хлеб, если он был освящён в отсутствии тех, среди кого его надлежит раздать? Ведь для них это совершенно бесполезно. Мне скажут, что так делается по примеру древней Церквис. Согласен. Но в таком деле лучше и надёжнее всего следовать одной лишь чистой истине, ибо заблуждение здесь чрезвычайно опасно. 40. Мы видим, что священный хлеб Вечери Господней — сладчайшая и полезнейшая духовная пища для истинных рабов Божьих. Им он добавляет знание того, что Иисус есть жизнь; побуждает их к благодарению и подвигает ко взаимной любви. Но для тех, кто не получает этого хлеба научения, насыщения и укрепления веры, кто не побуждается к выражению хвалы и любви, — для них он, напротив, становится смертельным ядом. Ибо как телесная пища, попадая в наполненный дурными соками желудок, портится и приносит вместо пользы вред, так и эта духовная пища, попадая в загрязнённую злом и нечестием душу, ускоряет её гибель. Это происходит не из-за недостатка пищи, но потому, что для осквернённых неверием нет ничего чистого (Тит 1:15), пусть даже эта пища освящена Божьим благословением. Ибо, как говорит св. Павел, «кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней... Тот ест и пьёт осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем» (1 Кор 11:27,29). Подобные люди поглощают Вечерю Господню, словно свиньи, не имея ни проблеска веры, ни любви. Они не рассуждают о Теле Господнем, так как не веруют в то, что оно для них есть жизнь. Поэтому они (насколько это в их силах) бесчестят его и лишают всякого достоинства, пятная и оскверняя подобным причащением. Пребывая в раздоре и в удалении от братьев, они отваживаются смешивать священный символ Тела Христова со своими ссорами и распрями, не задумываясь над тем, что разрывают и расчленяют Тело Иисуса Христа. Поэтому не без основания они признаются виновными против Тела и Крови Господней, которые оскверняются и загрязняются их гнусным нечестием. Таким образом через это недостойное вкушение они принимают осуждение себе. Ведь хотя у них нет твёрдой веры в Иисуса Христа, самим принятием таинства они заявляют, что лишь в Нём имеют спасение и отрекаются от иных упований. Поэтому они обвиняют самих себя, свидетельствуют против самих себя, подписывают самим себе обвинительный приговор. А будучи отделены и отвлечены ненавистью и недоброжелательством от своих братьев, то есть членов Христовых, они не имеют части в Иисусе Христе. И тем не менее они свидетельствуют о том, что единственное спасение — в причастности Иисусу Христу, в соединении с Ним. По указанной выше причине св. Павел велит, чтобы человек испытывал себя, прежде чем есть от хлеба сего и пить от чаши сей [1 Кор 11:28]. Тем самым (как я понимаю) он хотел сказать, чтобы каждый вгляделся в самого себя и дознался: уверен ли он, что в сердце своём признаёт Иисуса Христа своим Спасителем? Что исповедует Его таковым своими устами? Что готов по примеру Иисуса Христа отдать себя братьям и общаться с теми, кто сообща с ним причастен Христу? Что, как и Христос, считает всех братьев членами своего тела? Что любит их и заботится о них как о собственных членах? Конечно, эти обязанности любви и веры не могут быть совершенны в нас уже сейчас. Но мы должны стараться и стремиться со всем жаром души к тому, чтобы наша вера, зародившись, с каждым днём всё более возрастала и укреплялась, а любовь, пока ешё слабая, становилась сильнее. 41. Вообще, когда наши противники хотели приготовить людей к достойному принятию таинства, они только смущали и мучили бедные души, но так и не научили их ничему из того, чему следовало бы научить3. Они утверждали, что пребывающие в благодатном состоянии вкушают таинство достойно, и объясняли, что «пребывать в благодатном состоянии» значит быть чистым от всех греховь 206. Если следовать этому учению, то ни один человек из когда-либо живших и живущих на земле не может быть допущен к таинству. Ибо коль скоро вопрос ставится так, что мы получаем достоинство от самих себя, то нас может ожидать только поражение, смятение и безнадёжность. Как бы мы ни напрягали свои силы, добьёмся мы лишь того, что в конечном счёте окажемся тем недостойнее, чем сильнее будем стараться стяжать хоть какое-нибудь достоинство3. Для исцеления этой язвы было изобретено средство стяжания достоинства. Оно состоит в том, что мы надлежащим образом допрашиваем свою совесть и очищаемся от недостойности сокрушением, исповедью и искуплением (satisfaction)1*. Ранее, в более подходящем месте0, уже было сказано о том, что это за очищение. А что касается предмета, о котором у нас идёт речь теперь, я скажу так: все эти средства слишком немощны и легковесны для души смущённой, подавленной, сокрушённой и устрашённой сознанием своей греховности. Ведь если бы Господь своим запретом отлучил от таинства всех, кто не праведен и не невинен, любому человеку было бы очень непросто удостовериться в том, что он обладает праведностью, которой требует Бог. Но кто может подтвердить, что люди, сделавшие всё возможное, выполнили свои обязательства перед Богом41? А если и так, кто дерзнёт заявить, что действительно сделал всё, что было в его силах? Таким образом, у нас нет никакого достоверного критерия нашего достоинства. Поэтому доступ к таинству навсегда остался бы закрыт для нас в силу этого грозного запрета: кто ест и пьёт таинство недостойно, тот ест и пьёт осуждение себе. 41 Теперь легко судить о том, каково это царящее в папстве учение и от кого оно идёт. С беспощадной суровостью оно лишает бедных грешников (и так охваченных страхом) всякого утешения этим таинством, в котором нам даны все сладчайшие плоды Евангелия. Несомненно, дьявол не мог найти более действенного способа привести людей к гибели, чем внушить им это безнадёжное и безумное учение и таким образом лишить их вкуса к той пище, которой всеблагому Небесному Отцу было угодно их насытить. Поэтому, если мы не хотим пасть в подобное гибельное заблуждение, нам следует узнать, что эта святая пища есть лекарство для грешников, милостыня для неимущих. Святые, праведные и богатые не нуждались бы в ней — если бы таковые существовали. Но Иисус Христос даёт нам эту пищу для насыщения, и отсюда мы, во-первых, узнаём, что без неё ослабнем и погибнем, как слабеет и гибнет тело из-за недостатка еды. Во-вторых, она даётся нам для жизни. Отсюда мы узнаём, что без неё, сами по себе, мы мертвы. Поэтому единственное и высочайшее достоинство, которое мы можем принести Богу, — это предложить Ему нашу низость и недостойность, дабы Он по своему милосердию сделал нас достойными Себя; пребывать в смятении в самих себе, дабы Он утешил нас; уничижиться в самих себе, дабы Он возвысил нас; осудить самих себя, дабы Он оправдал нас; пребывать мёртвыми в самих себе, дабы Он оживотворил нас в Себе. В-третьих, мы должны влечься и стремиться к тому единственному, что Он заповедал нам в Вечере. А так как все мы должны стать в Нём одно, у всех нас должна быть одна воля, одно сердце, один язык. Если бы мы хорошо поразмыслили над этими вещами, нас не смущали бы или, по крайней мере, не вводили в заблуждение такие сомнения: каким образом мы, будучи лишены всех благ, полумертвы, запятнаны и заражены пороками и грехами, можем достойно вкушать Тело Господне? Мы подумали бы, скорее, что приходим к Господу, как бедняк к сострадательному подателю милостыни, как больной к врачу, как грешник к носителю правды, как мертвец к животворцу. Мы узнали бы, что это требуемое Богом достоинство заключается прежде всего и главным образом в вере — той вере, которая всё отдаёт Христу, ничего не оставляя нам. Далее, это достоинство в любви3. Достаточно предложить Богу даже несовершенную любовь, чтобы она начала возрастать от Него: ведь совершенной любви предложить Ему мы не в силах. Некоторые соглашаются с нами в том, что достоинство заключено в вере и любви, однако грубо ошибаются в оценке меры этого достоинства. Они требуют совершенства веры (такого, чтобы к нему нечего было добавить) и любви, равной любви Христа к намь. Но тем самым они отстраняют всех людей от участия в святой Вечере, как и наши прежде упомянутые противники. Ведь если принять их точку зрения, то окажется, что ни один человек не мог бы вкушать таинство достойно, потому что все до одного были бы признаны виновными и отвергнуты по причине своего несовершенства. И вообще было бы чересчур большим невеже- а3Ср. у Лютера: «христианская любовь, так как её надлежит признать плодом таинства» (Sermon von der Beichte und dem Sacrament. — Werke, B. 15, S. 497-498). а43десь Кальвин выступает против анабаптистов (см. Brieve instruction... (ОС, VII, 76- 77)), а также полемизирует с У. Цвингли. ством — если не сказать глупостью — требовать для допущения к таинству такой степени совершенства, которая сделала бы таинство ненужным, излишним. Ибо оно было установлено не для совершенных, а для слабых и немощных, чтобы будить, воодушевлять, укреплять и упражнять их веру и любовь, а также восполнять недостаток того и другого. 43 . Что касается внешнего обряда — принимают ли верующие хлеб в руки или нет; делят ли его между собой или каждый ест то, что ему дано; возвращают ли чашу служителю или передают следующему; употребляют ли для причастия пресный или кислый хлеб, красное или белое вино — это не имеет значения. Все эти вещи безразличны и оставлены на усмотрение Церкви. Хотя доподлинно известно, что в древней Церкви все брали причастие в руки8; и Христос сказал: «Приимите... и разделите между собою» (Лк 22:17). Исторические источники сообщают, что до римского епископа Александра110 для Вечери брали кислый хлеб, какой обычно ели каждый день. Этот Александр первым ввёл в употребление пресный хлеб. Я не вижу для такого нововведения других оснований, кроме желания поразить чернь очередным зрелищем вместо того, чтобы наставлять их души в истинной вере. Я спрашиваю всех, в ком есть хоть искра благочестия, пусть даже самая слабая: разве не очевидно, насколько ярче сияет слава Божья в прежнем способе принятия таинства и насколько больше духовного утешения получают от него верующие, чем от этих бесполезных и бессмысленных ухищрений, предназначенных лишь для того, чтобы развлечь и поразить публику? Оглушённый и сбитый с тольку суеверием народ послушно идёт туда, куда его влекут, — и они называют это «удерживать народ в вере и страхе Божьем»! Если кто-нибудь вздумает оправдывать эти измышления древностью, то я отнюдь не пребываю в неведении относительно того, насколько древним является употребление елея и дуновений при совершении крещения0 и насколько быстро в послеапо- стольскую эпоху Вечеря Господня оказалась опутанной человеческими ухищрениями. Всё это — свидетельства суетности, глупости и дерзости человеческого разума, который не может удержаться, чтобы не искать себе развлечений в божественных тайнах! Так будем же помнить о том, насколько высоко ценит Бог повиновение его Слову — настолько, что желает, чтобы в его Слове мы судили и Ангелов, и весь мир. Если оставить все эти помпезные церемонии, можно было бы считать, что Святая Вечеря совершается как должно, когда предлагается в Церкви весьма часто — по крайней мере раз в неделю3 207 — и следующим образом. Сперва просто читаются публичные молитвы, затем следует проповедь. Далее, когда хлеб и вино будут лежать на столе, пусть служитель скажет об учреждении Вечери и объяснит обетования, в ней заключённые, а вместе с тем и отлучит всех тех, кто исключён из причастия запретом Господа. Далее пусть совершается молитва Господу, дабы Он с той же милостью, с какой дал нам эту священную пищу, соблаговолил наставить и расположить нас к надлежащему принятию её в вере и сердечной благодарности и по милосердию своему сделал нас достойными такой трапезы — ибо сами по себе мы вовсе не таковы. При этом пусть поются псалмы или читаются отрывки из Евангелия; и пусть в соответствующем порядке верующие причащаются; а служителям следует преломлять и раздавать хлеб и прилагать чашу. По окончании Вечери пусть верующие будут призваны к чистой вере и её твёрдому исповеданию, к любви и к соблюдению нравов, достойных христианина. Наконец, надлежит воздать благодарение и хвалу Богу. По завершении всех этих действий Церковь и все присутствующие отпускаются с миромь. 44. Всё сказанное до сих пор об этом таинстве явно показывает: оно было установлено не для того, чтобы принимать его один раз в годс, и то аКальвин хотел, чтобы Святая Вечеря совершалась каждое воскресенье, и никогда не менял своей позиции. По крайней мере, он требовал в «Артикулах» («Articles de 1537»): «Для того, чтобы укрепить ещё немощный народ, пусть эта Святая Вечеря совершается один раз в месяц» (ОС, Ха, 7-8). По возвращении из Страсбурга Кальвин вновь защищает эту идею в «Проекте ордонансов 1541 г.» («Projet d’Ordonnances de 1541»). Но Совет вычеркнул предлагаемый пункт и постановил, чтобы Вечеря совершалась четыре раза в год: на Рождество, Пасху, Пятидесятницу и в первое воскресенье сентября («осенью») (op. cit., р. 25). Такой порядок был подтверждён в «Церковных ордонансах 1561 г.» («Ordonnances ecclesiastiques de 1561). (Op. cit., p. 104.) — Прим. франц. изд. bO форме, в которой Кальвин хотел совершать Вечерю, и о её совершении в Женеве он составил целый ряд документов (или принял активное участие в их составлении), среди которых: La forme des prieres et chantz ecclesiastiques avec la mantere d’administrer les Sacrements et consacrer le mariage selon la coutume de I’Eglise ancienne (ОС, VI, 193 s.); Articles concernant I’organisation de I’Eglise et du culte a Geneve proposes au Coseil par les ministres le 16 janvier 1537 (ОС, Xa, 5 s.); Les ordonnances ecclesiastiques de I’Eglise de Geneve, ci devant faites, depuis augmentees et dernterement confirmes par nos treshonnorez Seigneurs Syndiques, petit et grand Coseil des deux cens et дёпёга!, le Jeudi 13 de Novembre 1561 (op. cit., 104). — Прим. франц. изд. сТаково предписание Четвёртого Латеранского собора (1215), канон 21 (см. Hefele- Leclercq, op. cit., v. 5, p. 1349 s.) — Прим. фран. изд. по обязанности, как это стало обычным в наше время. Нет, оно было предназначено для частого употребления всеми христианами, чтобы напоминать им о страстях Иисуса Христа. Это напоминание и памятование должно поддерживать и укреплять их веру, побуждать их ко хвале Господу и прославлению его благости. Наконец, оно призвано утверждать и питать их взаимную любовь, дабы они проявляли её друг к другу, сознавая себя соединёнными любовью в единстве тела Иисуса Христа. Ибо всякий раз, когда мы приобщаемся символу Тела Господня, мы словно заключаем между собой договор, принимая на себя взаимные обязательства по исполнению дел любви. В силу этого договора никто из нас не должен делать ничего, что могло бы задеть брата, и не упускать ничего, что могло бы стать для него помощью и поддержкой всегда, когда возникает такая возможность и необходимость. Св. Лука сообщает в Деяниях апостолов, что именно таков был обычай Апостольской Церкви: верующие постоянно пребывали в учениии апостолов, в общении, то есть в раздаче милостыни, в преломлении хлеба и в молитвах (Деян 2:42). Отсюда возникло неизменное правило, что ни одно собрание Церкви невозможно без проповеди Слова, милостыни, участия в Вечере и молитвах. Из Посланий св. Павла нетрудно заключить, что такой же порядок установился в Церкви коринфян, где он соблюдался, как известно, ещё долгое время спустя. Ибо оттуда идут те древние каноны, авторами которых считают Анаклета и Каликста. В них предписывается обязательное, под угрозой отлучения, участие всех христиан в Вечере после освящения дарова. Так называемые Апостольские правила тоже устанавливают, что все покидающие собрание до его окончания и не вкусившие таинства должны быть наказаны как возмутители ЦерквиЧ Следуя этому правилу, Антиохийский собор0 установил, что всякий, кто вступает в Церковь, слушает проповедь, но уклоняется от участия в Вечере, должен быть отлучён вплоть до исправления. Толедский co6opd смягчил данное предписание, однако сохранил его суть. Канон этого собора гласит: все те, кто отказывается от причастия таинству по окончании проповеди, должны быть предупреждены. Если же они не пожелают внять предупреждению, надлежит исторгнуть их из лона Церкви. aDecretum Gratiani, III (De consecratione), dist.l, c. 59, 1, 1311, где по Псевдо-Исидору цитируется Анакпет (третий Папа римский, 76—88), послание 11. Ссылка на Каликста является ошибочной. — Прим. франц. изд. "Апостольские правила, 9-10 (MPG, CXXXVII, 53). сПервый Антиохийский собор (341) с. 2 (см. Hefele-Leclercq, op. cit., v, 1, p. 715). Первый Толедский собор (400), с. 13 (цитируемый в вышеупомянутом Decretum Gratiani, III (De consecratione), dist. 2, c. 20. — MPL, LXXXIV. 331). 45. Очевидно, что посредством этих установлений святые отцы хотели утвердить частое проведение Вечери, потому что видели в этом пользу для народа Божьего. Такой обычай установился со времени апостолов, однако по небрежению был постепенно оставлен. Св. Августин так свидетельствует относительно его времени: «Таинство соединения с телом Господа совершается в одних Церквах ежедневно, в других в определённые дни, и одни принимают его во спасение, другие — в осуждение себе»3. И ещё, в первом письме Януарию: «В одних Церквах не проходит дня без принятия таинства Тела и Крови Господних; в других его принимают по субботам и воскресеньям»13. Но поскольку народ, как уже было сказано, не слишком прилежно исполнял свой долг, святые отцы сурово порицали подобное небрежение, дабы не показалось, что они его одобряют. Свидетельство тому — послание св. Иоанна Златоуста эфесянам, где говорится: «Бесчестящему пир не сказали: “Зачем ты за столом?”, но: “Зачем ты вошёл?” Итак, кто находится здесь, но не участвует в таинстве, тот дерзок и бесстыден. Я спрашиваю вас: если некто придёт на званый пир, и умоется, и возляжет, и приготовится есть, но ничего не вкусит, не нанесёт ли он тем самым бесчестье пиру, на который приглашён? Ты находишься здесь среди тех, кто молитвой приуготовляется к принятию таинства. И коль скоро ты не уходишь, значит, признаёшь себя одним из их числа, — но в конечном счёте отказываешься причащаться вместе с ними! Не лучше было бы тебе вовсе не приходить? Ты скажешь, что недостоин. Я же отвечу тебе, что тогда ты недостоин и молиться, ибо молитва есть приуштовление к принятию св. таинства»0. 4 Ь. Св. Августин и св. Амвросий тоже сурово порицают порочную практику, уже установившуюся в их время в Восточных Церквах, — практику, согласно которой народ лишь присутствовал при совершении таинства, но не участвовал в нём(1. Не подлежит сомнению, что обычай, аАвгустин. Трактат о Евангелии от Иоанна, XXVI, 15 (MPL, XXXV, 1614). ьОнже. Письма, 54 (Януарию), II, 2 (MPL, XXXIII, 200). сИоанн Златоуст. Комм, на Послание к эфесянам, гл. I, гомилия III, 5 (MPG, LXII, 29-30). dАвгустин. О Нагорной проповеди, II, 7, 26 (MPL, XXXIV, 1280). В этом фрагменте св. Августин побуждает верующих ежедневно, под угрозой греха, принимать Таинство Тела и Крови Господних соответственно одному из прошений Молитвы Господней. С другой стороны, августиновская концепция единства Церкви требует участия в Таинстве, через которое осуществляется это единство: «Если хорошо принимаете, то станбвитесь тем, что принимаете... Исполняетесь хлеба, который есть Тело Христово, и потому таким образом обозначается единство» (Проповеди, 227. — MPL, XXXVIII, 1100). Отсюда проистекает утверждение, что христиане творят поминовение Иисуса Христа не просто жертвованием хлеба и вина, но причащением его Телу и Крови (Он же. Против Фауста-манихея, XX, 18. — MPL, XLII, 382-383). См. также: Амвросий. Проповеди, 25, 6 (MPL, XVII, 678). — Прим. франц. изд. предписывающий причащаться один раз в год, — изобретение дьявола, кто бы ни ввёл его в употребление. Говорят, что такое правило было установлено римским епископом Зеферином*. Думаю, однако, что в ту эпоху оно имело другой смысл. Быть может, по тем временам установление было небесполезно для его Церкви. Нет сомнения, что тогда Святая Вечеря предлагалась верующим всякий раз, когда они собирались вместе, всей общиной, и что значительная часть присутствовавших участвовала в ней. Но вряд ли когда-нибудь случалось, чтобы все причащались одновременно. С другой стороны, было необходимо, чтобы живущие среди идолопоклонников и неверных свидетельствовали о своей вере каким- нибудь внешним знаком. По этой причине святой епископ установил определённый день, когда весь христианский народ Рима исповедовал свою веру участием в Вечере Господней. Но это отнюдь не означало отмены частых причащений. Однако со временем благое для своей эпохи установление Зеферина было обращено во зло его преемниками. Был принят закон, согласно которому причащаться следует один раз в год. В результате почти все, кто раз в году причастился, в остальное время года почивают, словно люди, исполнившие свой долг. Следовало бы по меньшей мере еженедельно предлагать собранию христиан Вечерю Господню и провозглашать обетования, которыми она нас духовно питает и насыщает. Никого не нужно против воли принуждать к участию в ней, но всех надлежит к тому призывать; кто выкажет пренебрежение к таинству, должен подвергнуться осуждению и исправлению. Тогда все христиане, словно мучимые голодом, спешили бы на эту трапезу. Так что я не без причины с самого начала с сожалением говорил, что обычай причащаться единожды в году, побуждающий нас к лени и праздности во всё остальное время, есть хитрая уловка дьявола. Правда, обнаружилось это зло уже во времена Златоуста; но мы видим, как сурово он его осуждал. Златоуст горько сетовал на то, что в остальное время года народ не принимает таинство, хотя оно ему предлагается, да и на Пасху вкушает его без приуготовле- ния. Он восклицает: «О злой обычай! О высокомерие! Значит, напрасно проводим мы все дни у жертвенника, ибо никто не участвует в том, что мы предлагаем»3. +7. Из того же источника происходит и другое установление, отнявшее половину Вечери у большей части народа Божьего. Я говорю о Символе веры, причащение которому было сохранено для значительно- ‘Римский епископ (папа) в 199-217 гг. — Прим. ред. аИоанн Златоуст. Комм, на Послание к эфесянам, гл. I, гомилия III, 4 (MPG, LXII, 29). го числа помазанных и носящих тонзуру, но воспрещено людям свет- ским и мирянам3 (как они называют наследие Божье — 1 Пет 5:3). Предписание вечного Бога гласит, что символ крови должны пить все. Человек же дерзает отменить предписание Бога и ввести новый, противоположный закон, который предписывает пить не всем. А чтобы не казалось, что эти законодатели безосновательно выступают против Бога, они ссылаются на опасные последствия, которые может иметь общедоступность символа кровиь. Как будто их не предвидела заранее вечная мудрость Бога! Кроме того, они софистически рассуждают, что одного символа достаточно вместо двух. Ведь тело, говорят они, есть весь Иисус Христос, который не может быть отделён от своего тела; а оно содержит кровьс. Вот каково согласие нашего разума с Богом, когда этому разуму хотя бы чуть-чуть ослабляют поводья и попускают фантазировать! Господь, показывая хлеб, называет его своим Телом, а показывая чашу, называет её своей Кровью. Человек же по дерзости ума и собственному высокомерию заявляет, что хлеб есть кровь, вино есть тело. Словно Господь беспричинно и бесцельно отделил словом и знаком свою плоть от крови, и словно хоть однажды кто-нибудь слышал, чтобы тело или кровь Иисуса Христа назывались Богом и человеком! Если бы Он хотел обозначить Себя целиком, Он бы несомненно сказал: «Я есмь» (как Он обычно говорит в Писании), а не: «Сие есть Тело Моё: сия есть Кровь Моя». Но, принимая во внимание немощь нашей веры, Он отделил чашу от хлеба, чтобы показать, что Его одного достаточно как для еды, так и для питья. Когда же одна из этих частей отнимается, у нас остаётся только половина пищи. Поэтому даже если бы утверждение наших противников о нераздельности крови и тела было верным, они всё равно отнимают у душ верующих то, что дал им Иисус Христос как необходимое средство укрепления их веры. Итак, оставим эти нелепые софизмы и остережёмся, чтобы никто не лишил нас пользы, доставляемой нам, как двойным залогом, заповедью Иисуса Христа. . Мне хорошо известно, что служители Сатаны (в обычаях которых насмехаться над Евангелием) и здесь насмехаются и клевещут. Прежде аКонстанцский собор (1415), sess. XII (см. Hefele-Leclercq, op. cit., v. 7, p. 284-285); Фома Аквинский. Сумма теологии, III, qu. 80, art. 12. ьФома Аквинский. Цит. соч., Ill, qu. 76, art. 1, 3; II, 3. сКонстанцский собор: per concomitantiam (loc. cit.) (Hefele-Leclercq, ibid.). всего они заявляют, что из одного-единственного факта нельзя вывести вечное правило, обязательное для всей Церкви. Но я утверждаю, что их ссылка на якобы единственный факт — злонамеренная ложь. Ибо Иисус Христос не просто предложил чашу апостолам, но велел им творить сие и в будущем. В его словах даётся заповедь: «Пейте из неё [чаши] все» [Мф 26:27]. И св. Павел говорит об этом не как о единичном факте прошлого, но как о непреложной заповеди [1 Кор 11:28]. Вторая уловка наших противников заключается в утверждении, будто Иисус Христос пригласил к участию в Вечере только апостолов, уже как бы ординированных и посвящённых в сан «святителей» (sacrificateurs), как они называют священнический сан®. Но пусть ответят мне на пять вопросов — и все их лживые измышления будут без труда опровергнуты. Во-первых, какой оракул открыл им сию истину, столь далёкую от слова Божьего? Писание упоминает двенадцать апостолов, возлегших за трапезу с Иисусом Христом, но не умаляет достоинство Иисуса Христа настолько, чтобы назвать их «святителями» (об этом именовании мы ещё будем говорить в своё времяь). И хотя Христос дал таинство этим двенадцати, Он, однако, заповедал им поступать так же, то есть распределять его таким же образом между собой. Во-вторых, почему в наилучшие времена, какие знала Церковь, — в течение тысячелетия, следующего за апостольской эпохой, — все христиане без исключения причащались обеим частям таинства? Разве древняя Церковь не знала, кого пригласил Иисус Христос к своей Вечере? Уклоняться от ответа или отделываться отговорками было бы здесь слишком большим бесстыдством. Сочинения по церковной истории и книги древних отцов недвусмысленно свидетельствуют об этом: «Наши тела, — говорит Тертуллиан, — питаются плотью и кровью Иисуса Христа, чтобы душа насытилась Богом»с. Св. Амвросий говорил императору Феодосию: «Как примешь ты в свои обагрённые кровью руки Тело Господа? Как отважишься пить его Кровь?»*1 Св. Иероним упоминает священников, освящающих хлеб Вечери и раздающих кровь Господа народу6. Св. Иоанн Златоуст говорит: «У нас — не как при Ветхом Законе, когда священник ел свою часть, а народ получал остальное. У нас одно и то же дано всем, и одна и та же чаша. И всё то, что есть в Евхаристии, aEck J. Enchiridion, с. X, Е 5а. ьГл. XIX, 27 настоящей книги. сТертуллиан. О воскресении плоти, 8 (MPL, II, 852). dФеодорит. Церковная история, V, 18 (в MPG отсуствует). вИероним. Толкование на пророка Софонию, III; Толкование на пророка Мавлахию, II (MPL, XXV, 1375, 1561). является общим для священника и народа»3. О том же имеется множество свидетельств у св. Августинаь. 49. Но к чему спорить о столь очевидном предмете? Возьмите любого из греческих или латинских Учителей — нет ни одного, кто не говорил бы об этом0. Такой обычай действовал в Церкви, пока в ней сохранялась хоть одна неповреждённая частица. Св. Григорий*, которого, если быть справедливым, можно назвать последним римским епископом, свидетельствует о том, что в его время обычай этот ещё оставался в силе: «Вы узнали о том, что есть кровь Агнца, не через слышание о ней, но через её питие11... Ибо её пьют во время Вечери все верующие»е. Более того, этот обычай ещё сохранялся четыреста лет спустя, когда всё в Церкви уже было извращено. Ибо его считали не просто обычаем, но нерушимым законом. Тогда ещё уважалось установление Господа и не возникало сомнений относительно того, что разделять соединённые Богом вещи — святотатство. О том же говорит Римский епископ Геласий**: «До нас дошло, что некоторые принимают только тело Господне, но воздерживаются от Чаши. Таковых, поскольку они грешат суеверием, надлежит принуждать к принятию таинства целиком, или же вовсе запрещать принимать его. Ибо разделение сего Таинства не может не быть великим святотатством»г. Следует принять во внимание также доводы, приводимые св. Киприаном. Поистине, их одних вполне достаточно, чтобы тронуть сердце любого христианина: «Каким образом, — говорит св. аИоанн Златоуст. Беседа о Послании к коринфянам, гомилия 18, 3 (MPG, LXI, 527). ьАвгустин. Письма, 217 (Литалу Карфагенянину), V, 16 (MPL, XXXIII, 985); Проповеди, 31,1, 2 (MPL, XXXVIII, 193); Проповеди, 131, 1 (MPL, XXXVIII, 729); Письма, 54 (по поводу обвинения Януария), II, 2 (MPL, XXXIII, 200); Письма, 36 (Казулану), X, 24 (MPL, XXXIII, 147). °См.; Евсевий. Церковная история, VI, 34; Кассиодор. Трёхчастная история, IX, 30 (MPL, LXIX, 1145 р.); Иоанн Златоуст. Послание папе Иннокентию (MPG, LII, 533); Августин. Письма 217 и 54 (указаны выше); Иероним. Толкование на пророка Софонию (указано выше); Тертуллиан. О воскресении плоти (указано выше); Cyprianus. De lapsis, 25 (MPL, IV, 500); De coena Domini (этот трактат, порой приписываемый Киприану, составляет в MPL главу VI трактата Арнальда, аббата Бонневаля, «De cardinalibus operibus Christi» («О главнейших делах Христа») — MPL, CLXXXIX, 1644-1645); Cyprianus. Epist. 57, И, 2 (MPL, IV, 385-386); Epist. 54, 2 (MPL, III, 883). См. также: «Дидахе», IX, I, XI; Иустин Мученик. Апология, с., 65; Кирилл Иерусалимский. Катехизис, XXII, 3 (MPG, XXXIII, 1099); Fulgentius. Epist. 12, XI, 26 (MPL, LXV, 392). ‘Имеется в виду Григорий Великий (Двоеслов), Папа римский в 590—604 гг. (Григорий I). — Прим. ред. drоигорий Великий. Гомилии на Евангелие, II, гомилия 22, 7 (MPL, LXXVI, 1178а-Ь). Юн же. Диалоги, IV, 58 (MPL, LXXVII, 425). **Папа в 492-496 гг. — Прим. ред. 'Helasius. Epist. 37 (ad Maioricum et lohannem) (CM. Tie! A. Epistolae Romanorum Pontificum, genuinae. Braunsberg, 1867,1.1., p. 451. Киприан, — призовём мы народ проливать кровь за исповедание Христа, если отказываем в крови Христовой народу, обязанному сражаться? Или как мы пробудим в нём способность испить чашу мученичества, если не дадим ему прежде испить чашу Господню?»3 Что же касается замечаний знатоков канонического права о том, что в сентенции Геласия речь идёт о священниках1*, оно столь наивно и глупо, что нет смысла о нём говорить. 50. В-третьих, почему Иисус Христос просто сказал о хлебе, чтобы его ели, а о чаше — чтобы из неё пили все [Мф 26:26-27] (что и было сделано)? Он словно намеренно хотел предупредить и предотвратить это дьявольское ухищрение. В-четвёртых, если Господь (как утверждают наши противники) счёл достойными своей Вечери одних только святителей, нашёлся ли бы такой дерзкий человек, который решился бы призвать к участию в ней других людей, исключённых Господом? Ведь такое участие — дар, которым никто не вправе распоряжаться без воли Того единственного, кто мог его дать. И почему они с такой уверенностью раздают сегодня народу символ тела Христова, если не имеют на этот счёт заповеди или примера Господа? В-пятых, разве св. Павел лгал, когда говорил коринфянам, что принял от самого Господа то, чему их учил [1 Кор 11-23]? А учил он тому, что все без различия должны приобщаться обеим частям Вечери. Но если св. Павел принял от самого Господа, что к чаше должны допускаться все, без различия и разделения, пусть те, кто отрешает от неё почти весь народ Божий, посмотрят, от кого идёт их учение. Они не смогут приписать его Богу: ведь в Боге не найти «да» и «нет» [2 Кор 1:19]. Другими словами, Бог не изменяет и не противоречит самому Себе. И они ещё прикрывают подобные мерзости именем Церкви и защищают их под этим прикрытием! Как будто можно назвать Церковью этих антихристов, с такой лёгкостью попирающих, разрушающих и уничтожающих учение и установления Иисуса Христа! Или как будто Апостольская Церковь, заключавшая в себе весь цвет христианства, вовсе не была Церковью! aCyprianus. Epist. 57, II, 2 (MPL, III, 883). bDecretum Gratiani III, De consecratione, 2, c. 2 (здесь цитируется папа Геласий I). — Прим. ред.
<< | >>
Источник: Кальвин Жан.. Наставление в христианской вере.Том 4. 1999

Еще по теме Глава XVII О СВЯТОЙ ВЕЧЕРЕ ИИСУСА ХРИСТА И О ПОЛЬЗЕ, ЕЮ НАМ ДОСТАВЛЯЕМОЙ179:

  1. Глава XVIII О ПАПСКОЙ МЕССЕ - СВЯТОТАТСТВЕ, НЕ ПРОСТО ПРОФАНИРУЮЩЕМ, НО ВОВСЕ УНИЧТОЖАЮЩЕМ ВЕЧЕРЮ ИИСУСА ХРИСТА
  2. Глава 16 Имя «Иисус», являясь совершенно неподходящим для Маркионова Христа, было предвещено в Писании как имя нашего Христа наречением Осии Навина Иисусом
  3. Глава I О ТОМ, ЧТО БЛАГА, ПРИНЕСЁННЫЕ НАМ ИИСУСОМ ХРИСТОМ, О КОТОРЫХ ГОВОРИЛОСЬ ВЫШЕ, МЫ ПОЛУЧАЕМ ПОСРЕДСТВОМ ТАЙНОГО ДЕЙСТВИЯ СВЯТОГО ДУХА
  4. О СВЯТОЙ И НЕРУКОТВОРНОЙ ИКОНЕ ИИСУСА ХРИСТА БОГА НАШЕГО, КАК ЧТИЛАСЬ В ГОРОДЕ ЕДЕССЕ ЖИТЕЛЯМИ ЕГО
  5. Книга II О ЗНАНИИ БОГА, КОТОРЫЙ ЯВИЛ СЕБЯ ИСКУПИТЕЛЕМ В ИИСУСЕ ХРИСТЕ ОНО БЫЛО ПРЕЖДЕ ДАНО ОТЦАМ КАК ЗАКОН, А ЗАТЕМ БЫЛО ОТКРЫТО НАМ В ЕВАНГЕЛИ
  6. Глава вторая Неизвестная жизнь Иисуса Христа
  7. Глава XVI О ТОМ, ЧТО КРЕЩЕНИЕ МЛАДЕНЦЕВ ПОЛНОСТЬЮ СООТВЕТСТВУЕТ УСТАНОВЛЕНИЮ ИИСУСА ХРИСТА И ПРИРОДЕ ЗНАКА
  8. 2. СКАЗАНИЕ О НЕРУКОТВОРЕННЕМ ОБРАЗЕ ГОСПОДА НАШЕГО ИИСУСА ХРИСТА
  9. ФЕОДОСИЯ ЕВРЕЯНИНА ОБ ИЕРЕЙСТВЕ ИИСУСА ХРИСТА
  10. Оценка личности Иисуса Христа и его истории