Как было вновь открыто в этом столетии, библейская эсхатология означает не столько жизнь в «ином мире», сколько, в более глубоком смысле, осознание того, что вся совокупность бытия формируется под воздействием божественного, исполненного любви обетования.
Эсхатологическая вера утверждает, что то же обещание, которое лежало в основе возникновения Израиля, включало в себя и всю совопокупность творения. Эсхатология, в самом широком и глубоком понимании, подводит' итог благовсстию о том, что всей Вселенной предстоят некие необыкновенные свершения. Божественное обетование, сначала возвещенное Аврааму, распространяется пе только на «Божий народ», по также, если мы прислушаемся к апостолу Павлу в Рим 8:22, и на «все творение». Экологическое богословие, которому не удастся найти основу для себя в этом космическом эсхатологическом видении, а именно в осознании того, что божественное обетование охватывает все эволюционпо развивающееся творение, будет неполным и только частично библейским. Это означает, что вся природа в ее эволюции в своей основе неотделима от обещания. Действительно, в буквальном смысле развитие мира - это обещание. Л если, благодаря вере, мы можем интерпретировать целостность природы как великое обетование, то мы сможем научиться ценить ее пе только за то, ч то она сокровст шо пронизана божественным, по и за то, что она содержит в своей нынешней скоротечной красоте и величии семена финального эсхатологического расцвета. Следовательно, если мы позволим погибнуть зачат кам будущего но пашей экологической небрежности и эгоизму, мы не только нарушим сакраментальную основу природы, по и отвернемся от обетовании, которое воплощено во веем творении. Когда мы стараемся объяснить ра:шитис Вселенной в рамках подлинно библейского контекста, тогда manic экологическое пренебрежение становится, по суч и, выражением от чаяния. Попытка соединить воедино эволюцию, эсхатологию и экологию, которую я здесь предпринимаю, может на первый взгляд показаться неуклюжей и не очень уместной. Как уже упоминалось ранее, многие эколсги онасаются, что религиозная забота о будущем совершенстве сделагт нас терпимыми к современному экологическому безразличию. Согласно их аргументам, надежда на будущее новое творение заставляет нас так горячо мечтать о грядущем веке, что мы теряем интерес к веку нынешнему. Если глаза веры устремлены в эсхатологическое будущее, то мы слитком легко способны позволить нашему миру скатиться к катастрофе. Мы не можем оставить без внимания это обвинение. Действительно, если рассматривать изолированно некоторые модификации библейских ожиданий, то они могут оказаться опасными с экологической точки зрения. Например, толкуя слишком буквальпо апокалипсические воззрения и рассматривая их отдельно от других библейских форм ожидания, в них можно увидеть радостное ожидание грандиозного разрушения мира: «Небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся» (2 Петр 3:10). Более того, некоторые течения «супернатуралистического» оптимизма, с пренебрежением относящиеся к Земле, стремятся к вне- космическому «духовному» миру как к окончательной цели, оставляя без внимания наше земное жилище. Иными словами, некоторые варианты эсхатологического фанатизма действительно могут быть экологически опасными. 15 то же время нельзя отделить эсхатологию от христианской веры. Как подчеркивает богослов Юрген Мольтмап: От начала до конца, а новее пе только «эпилоге, христианство - это эсхатология, надежда, стремление и будущее и движение к нему, а следовательно, кардинальное преобразование и трансформации настоящего. Эсхатология - это пе один из элементов христианства, но средство выражения христианской веры как т аковой, тональность, в ко торой все н пей настроено, свет, который наполняет все вокруг при рассвете нового долгожданного дня... Таким образом, эсхатология пе может быть только частью христианской доктрины. Скорее эсхатологическое мировоззрение характерно для исего христианского вероучения, для существования каждого христианина и всей Церкви. Следовательно, существуеттолько одна реальная проблема и христианском богословии... проблема будущего'1. Следовательно, основная задача экологического богословия - гарантировать, чтобы ожидание будущего «пришес твия Бога» стало уело- Jurgen Moltmann, Theology о)7/о/и*, trans. by JJIIIU'S l.ciu h (New York: 1 Lirpcr . вием, а не препятствием к обретению экологической ответственности. Евхаристическая литургия Римско-католической церкви призывает нас молиться: «Уповаем, Господи, что славу Твою созерцать будем вечно». Но как именно это стремление согласуется с заботой о современном состоянии природы? И когда мы молимся вместе с нервыми последователями Христа: «Маранафа, гряди, Господи Иисусе», - как может эта наиболее характерная для христианства молитва стать стимулом к любви, а не пренебрежению к окружающему человека миру? Если верно утверждение, что все христианское богословие должно быть возведено на фундаменте надежды на «пришествие Бога» и на божественном обетовании «нового творения », может ли экологическое богословие найти для себя почву в такой среде? Я надеюсь, что может. Несмотря на то что пришествие Бога имеет форму радикальной трансформации «века настоящего» (как это ярко представлено в апокалипсической литературе), осповной смысл библейской надежды заключает ся в том, что мы смеем ждать будущего для всего мира, а не будущего, отделенного от этого мира. По сути, эсхатология - это надеща на конечное достижение совершенства и новое творение этого эволюционирующего космоса, а нежелание заменить иным миром тот мир, в котором мы сейчас живем. Полный разрыв между «веком настоящим» и «веком грядущим» вряд ли соответствовал бы благовестию о пришествии Божьего Царства. Такое нарушение непрерывности означало бы отказ от изначальной и неизменной благост и сотворенного мира и от воплощения Бога в пашем мире. Также как верующие MOiyr предполагать, что существует связь между их личными качествами и прославленным существованием в «грядущем пеке», они могут представить себе и то, что пришествие Божьего Царства изменяет или преобразует, а не отвергает или уничтожает естественный мир, жизненные формы которого возникли в процессе Дарвиновой эволюции. Эволюционный взгляд позволяет видеть, что разграничение, которое делает Библия между «веком нынешним» и «веком грядущим», не представляет такой уж проблемы сточки зрения экологии, как это могло бы показаться на первый взгляд. Проблема возникает только тогда, когда мы забываем о временной и исторической подоплеке этих понятий и при помощи воображения проецируем их, с одной стороны, на «естественный мир», а с другой - па «мир сверхъестественный'». /)та последняя дихотомия может легко зат мить собой библейское представление о том, что вся реальность, включая и нынешний век и все, что связано с тт,уже заключена в рамки обетования. Следовательно, в преобразованном состоянии современный космос вместе со всей предшествовавшей эволюцией остается глубоко и непосредственно причастным к финальному эсхатологическому осуществлению заключенных в мире потенций. Без надежды на то, что у природы есть такое будущее, наши современные экологические обязанности будут иметь слишком хлипкую основу10. Я должен пояснить, что эсхатология является основой для экологического самосознания не только потому, что она побуждает нас, как это всегда делала Библия, надеяться вопреки всему, или потому, что она воодушевляет нас на шаги, которые помогут подготовить мир к пришествию Бога, Более глубокая причина, по которой, как мы можем заключить, эсхатологическая вера способствует нашей обеспокоенности экологическим положением, лежит в том, что она призывает пае рассматривать все, что находится в пределах нашего опыта, включая и естественный мир как обетование. '.Гот факт, чте нечто является обетованием означает не только дар. Скорее эт о - дар, который вбирает в себя будущее, то есть приносит его нам раньше срока. Таким образом, эволюционирующий космос, отражающий в себе отблески будущего, всегда имел уникальное значение, которое не может быть оценено т олько в чисто сакраментальной перспективе. Пусть даже мы уже воспринимаем природу как дар; но думаем ли мы о ней всерьез как об обетовании? Я предположил бы.
что наше экологическое богословие должно выходить за рамки банального заявления о том, что природа - это дар, так как если мы видим в природе только дар, не рассматривая се при этом как обетование, нам будет слишком легко относиться к ней утилитарно и сугубо потребитотьски. Такое «религиозное» прочтение пе гарантирует защиты от полного истощения природных ресурсов. С другой стороны, подсознательное понимание того, что божественный дар природы лежит в центре |ара обетования, можцт стать более глубокой и долговременной причиной сохранять драгоценные ресурсы Земли, чем эго именно вследствие того, что наши связи с цикличностью природы ослабляются, некоторые экологи считают Библию в своей основе аитагопистической по отношению к нашей современной потребности восстановить чувство благоговения к Земле. Часть из них даже требует вернуться к доисторическому «язычеству», которое искоренила Библия. Они утверждают, что именно страх перед историей привел к тому, что мы вообще потеряли связь с космосом; и это ощущение себя людьми истории, а не природными существами заставляет нас забыть о фундаментальной связи с природой. Хотя на первый взгляд такое обвинение может показаться убедительным, оно упускает из виду два важных момента. Во-первых, профе- тическое и эсхатологическое видение не-дшпает природу ее значения, а, напротив, интегрирует ее в исключительно важную историю божественного обетования конечного совершенства творения, а пе отказа от него. Такое включение природы в историю обетования придает ей невиданное ранее значение и отнюдь не способствует нивелированию ее ценности. Некоторые еврейские праздники, а позднее п праздники христианские вобрали в себя элементы, прославляющие благость природного мира в более широком контексте божественного обетования нового творения. Предположение. что постепенно эти старые празднества стали связываться с мотивом обетования, выявляет в этих празднествах моменты, которые могут оказаться вполне полезными для экологии. Во-вторых, как совершенно четко подразумевает эволюционное мышление, сегодня даже наука соглашается стем, что природа и история неразделимы. Карл Фридрих фон Вайцзекер несколько лет назад указывал, что самым значительным в современной пауке необходимо признать открытие того, что сама природа исторична, что фактически суще:твование космоса всегда имело исторический характер75. Высказывание «природа исторична» означает, что и физическая реальность стремится к транцендентности или «выходу за свои пределы». Не только человек, по и природа относится к самотрансцендирующей реальности. Эволюционная биология, геология, физика и теперь даже астрономия показывают, что сам космос представляет собой непрерывное приключение. Необратимость космических процессов является особенностью законов термодинамики и космологии «большого взрыва», с которыми сегодня соглашается большинство ученых. В свете эволюционной соогкв- ляющей почти всех современных наук мы не можем просто вернуться к представлению о неисторическом, вечно неизменном космосе, которое было привлекательным для философов и ученых прежних поколений и которое имеет определенный романтический налет для некоторых экологов сегодня. Как же связан этот эволюционно-исторический подход к природе с нашими попытками выстроить экологическое богословие? Отвечая па этот вопрос, сошлюсь на мнение о том, что в результате открытия современной наукой исторического характера природы мы с еще большей уверенностью можем поместить весь космос, а не только дела человеческие в горизонт обетования, которое соединяет опыт Израиля, Иисуса и Его последователей. Отношение к природе как к участнику истории божественного обетования вовсе не требует, чтобы мы игнорировали экологически важное представление о природной сакраментальности, но сакраментальность природы должна всегда увязываться с эсхатологией. Исторический подход к природе и взгляд па нее как на обетование позволяют нам наделять ее особой ценностью, о существовании которой говорит и сакраментальный подход. Обетование - это нечто заветное, чем нужно дорожить. Когда нам обещают что-то, мы инстинктивно заботливо храним это обещание как залог верности обещающего, а пе отбрасываем сто торопясь получить обещанное. В таком случае, возможно, мы опять научимся чувствовать природу как великое обетование, как область, в которой всегда в определенной степени уже присутствует будущее. Такой взгляд может придан. более сильный библейский уклон нашей .-экологической этике, чем это обычно бывает. Суммируя вышесказанное, хотел бы сказать: я верю в то, что эволюционная наука особенно ьажна для экологического богесловия. В отлггчие от прежних статических подходов к миру эволюция позволяет нам рассматривать природу как реализацию обетования, которое было внутренне присуще Вселенной с самого начала ее быгия. Природа, когда ее понимают преимущественно как обетование, имеет самостоятельную, хотя и не высшую ценность. Из благодарности мы должны заботиться о природе, не забывая, что она символизирует. 11о нам вовсе не обязательно взирать на нее, подобно сторонникам пантеистических взглядов, как на Высшую Реальность, б гоже время следует понять, что, если мы загрязним природу, мы потеряем связь с Высшей Реальностью, Богом, который идет навстречу миру из будущего. Иными словами, эволюционное толкование библейской веры призывает пас относиться к природе так, как мы бы стали относиться к обетованию исключительной важности. Нет необходимости относиться к ней как к самоцели или как к конечному горизонту нашего существования. Но тем не менее нужно ценить ее и заботиться о ней. Без динамичной, ориентированной на будущее перспективы, которую открывает нам эсхатология, мы слишком легко можем сделать природу единственным и окончательным контекстом пашей жизни. Но если мы воспринимаем природу как в своей сути эволюционное обетование, мы смотрим на нее реалистично, так, как она того и заслуживает но всей ее незавершенности. Она заслуживает нашего почитания, по пе поклонении Эсхатологическая вера в сочетании с эволюционным мышлением освобождает природу от тяжелого бремени - играть роль конечного осуществления самых глубоких человеческих чаяний. (2) Это подводит меня ко второму моменту. Ценя ирироду как обетование, а пе как совершенный мир, мы е особым негодованием отвергнем разрушительное отношение к экологии, полагающее, что ресурсы Земли неисчерпаемы. Отношение к природе как к обетованию, а не как к раю, позволяет нам хотя бы в принципе примириться е ее ограниченностью. Современный мир, к сожалению, еще не признал, что Земля, безусловно, конечна, и , акая идеалистическая нозицпя - основной фактор современного экологического кризиса. Эсхатологичсски-эволюциопиая основа экологического богословия, с другой стороны, позволяет нам признать пределы современного существования Земли, так как в свегс нашего убеждения в том, что полное совершенство лежит только в эсхатологическом будущем, мы не ожидаем, что какое-либо современное состояние развития природы подарит нам безграничное и совершенное бытие, к которому нас нанравляет надежда. Более того, богословское видение природы как обетования позволяет нам достойно воспринять не только присущую природе ограниченность, но также и тревожащие нас природную неопределенность и страдания, которые мы видим в ходе эволюции. Действительно, эсхатология с ее надеждой на окончательное спасение есть квинтэссенция благовестил, которое религия несет тем, кого мучает вопрос о тяжелом пути эволюции. Горизонты эсхатологии и надежды достаточно широки, чтобы благодаря им мы могли признать уродство и неразрешимую проблему жестокости в современном состоянии эволюции, при этом не требуя принимать эти условия как окончательные. Представление о природе как об обетовании может также примирить нас с тем, что красота природы преходяща и очень хрупка. Ведь мы ожидаем совершенства не от обетования, а только от его исполнения. Таким образом, мысль о том, что природа есть обетование, а не совершенство, помогает нам смириться с ее преходящим характером и несовершенством, включая и те случаи, когда природа кажется к нам безразличной.