ПЛАТОН

Платон происходил из афинского аристократического рода.

Возвратившись в Афины, Платон открыл там свою школу — Академию. Название философской школы Платона случайно: школа находилась в роще, посвященной аттическому герою Академу. Участники школы стали называться академиками. Платоновская академия просуществовала 915 лет (с 386 г. до н.э. до 529 г.). Платон придавал большое значение математике как пропедевтике к философии, и поэтому над входом в школу Платона висела надпись: «Не геометр да не войдет!» В Академии Платон провел вторую половину своей жизни. Платон еще два раза плавал в Сиракузы — к Дионисию Младшему — сыну Дионисия Старшего. Но сын был не лучше отца. В последний раз Платона спас пифагореец Архит Тарентский. Платон стремился побудить обоих Дионисиев к преобразованию их государства в соответствии со своим проектом. Однако этот проект, как далее увидим, был утопическим. Умер Платон в 1 год 108-й олимпиады в день своего рождения на брачном пиру.

- Сочинения. Почти все сочинения Платона целиком дошли до нас. Среди них есть и ряд таких, принадлежность которых Платону сомнительна. Под его именем сохранились один монолог — «Апология Сократа», 34 диалога («диалогос» —беседа), из которых 23 подлинных, 11 сомнительных, а также 13 писем, из которых большинство считаются подложными. Почти все произведения Платона написаны в художест- венно-диалогической форме. В большинстве их главное действующее лицо — Сократ. Диалоги писались для всех, и в принципе они экзо- теричны, т. е. рассчитаны на всех. Но у Платона были и эзотерические сочинения, так называемые «устные речи», например «О благе», но они не сохранились. Они были рассчитаны на посвященных.

Существует так называемый «Платонов вопрос» — вопрос о подлинности и последовательности платоновских диалогов. Их можно разбить на группы.

Первая из них — «сократические диалоги», т. е. написанные в чиновном в годы ученичества Платона у Сократа, диалоги, в которых Платоц, по-видимому, выражает более или менее объективно взгляды самого Сократа. Сюда относятся такие диалоги, как «Лахес» (о мужестве), «Хармид» (о благоразумии), «Лисис» (о любви и дружбе), «Кри- тон» (о должном), «Евтифрон» (о благочестии), «Ион» (о природе художественного творчества), «Евтидем» и «Гиппий Меньший» (критика софистов), «Протагор» (о добродетели), начало «Государства» (о справедливости); к этой группе сочинений раннего Платона относится также монолог «Апология Сократа».

Во вторую группу входят диалоги, переходные от сократизма к платонизму. Это «Горгий» (борьба с софистикой, вопрос о добродетели), «Кратил» (рассматривается вопрос об искусственности или естественности имен человеческой речи), «Гиппий Больший», где впервые появляется платонЬвский термин «ейдос», «Менон», где формулируется весьма важная гносеологическая мысль платонизма.

К третьей группе можно отнести диалоги, отражающие зрелую доктрину платонизма: «Менексен», «Пир»^ «Федр», «Федон», «Государство» ( III — X книги). К этой группе примыкают также зрелые диалоги, в которых понятия берут верх над образами, дотоле широко используемыми Платоном: «Теэтет», «Софист», «Парменид», «Политик», «Тимей», «Критий», «Филеб».

Наконец следует назвать позднейшее и самое объемное сочинение Платона —его «Законы».

Стиль диалогов Платона свободный, ход изложения подчинен как философским, так и художественным целям. Каждый диалог замкнут, смысловых связей между диалогами, как правило, нет. Учение Платона им самим не систематизировано, по крайней мере в его экзотерических сочинениях, которые сохранились. Следовательно, платонизм приходится реконструировать, что нелегко, а главное — не дает однозначного результата.

Мифология Платона. В диалогах Платона немало мифов. Выше приводился миф Протагора из платоновского диалога «Протагор». Мифы Платона —аллегории, в которых в образах и в системе образов условно изображаются абстрактные философские понятия и концепции. В свое время Гегель подчеркивал, что мифологическая форма изложения мировоззрения показывает бессилие мысли. Но к Платону это замечание Гегеля вряд ли применимо. Платон прибегал к мифам и аллегориям ( не все платоновские аллегории — мифы, если считать непременным условием мифа наличие в нем сверхъестественных персонажей, как было у Протагора, в мифе которого фигурировали Прометей и Епиметей, Зевс и Гермес) сознательно ради популяризации своей концепции и для усиления художественности своего учения. Хотя после встречи с Сократом двадцатилетний Платон и сжег свои литературные произведения, он еще долго оставался художником. Однако мифологическая форма изложения делает учение Платона там, где она применяется, расплывчатым и неточным. Миф образен, а образ невозможен вне пространственно-временного континуума, тогда как высшая реальность у идеалиста Платона существует вне времени и пространства. Поэтому когда Платон поясняет свое идеалистическое учение мифами и аллегориями, возникает противоречие между формой и содержанием.

Идеализм Платона. Несмотря на внешнюю бессистемность, взгляды Платона все же глубоко продуманны. В своей совокупности они составляют систему, куда входят онтология (учение о бытии) и теология (учение о боге), космология (учение о мире) и космогония (учение о происхождении мира), психология (учение о душе) и гносеология (учение о познании), этика (учение о нравственности) и социология (учение об обществе). Хотя Платон объединяет в своем учении множество моментов предшествовавших ему философских учений, платонизм отнюдь не эклектичен, а представляет собой единое целое, сплавленное оригинальным учением основателя Академии —учением об идеях. \

Особенности идеализма Платона. Учение Платона — система объективного идеализма. Объективный идеализм проповедует, что дух, мышление, идеи существуют объективно, независимо от человеческого сознания и первично по отношению к природе. Поскольку объективный идеализм выносит эти свойства за пределы человека в некий объективный мир, постольку можно говорить об антропоморфизме идеализма. Такой антропоморфизм, конечно, неявен. Мир ни в целом, ни в своих частях не приобретает человеческого облика, ему приписывается лишь разумность, мышление, духовность. Таков абсолютный безличный объективный идеализм. Однако возможен полуантропоморфический персональный объективный идеализм, при котором объективированное сознание сохраняет такие черты человеческой личности, как воля, эмоции и самосознание, приобретая форму абстрактной сверхъестественной личности — бога философского идеализма. У Платона мы находим и личный, персональный объективный идеализм, когда Платон говорит о боге как сознательном устроителе мироздания, и безличный идеализм, когда он говорит об идеях и о высшей из них — идее блага.

Платон —сознательный и последовательный объективный идеалист. До Платона была лишь возможность философского идеализма, заложенная в логосе Гераклита, числах Пифагора и Филолая, бытии- мышлении Парменида, любви-ненависти Эмпедокла, Нусе (уме) Анаксагора, в этическом понятии Сократа. В общем можно считать, что до Платона преобладал стихийный материализм — бессознательная реакция на супранатурализм дофилософского мифологического мировоззрения. Правда, на уровне атомистического материализма Левкиппа и Демокрита античный материализм уже сознателен. Тем более сознателен объективный идеализм Платона. Лично-безличный объективный идеализм Платона —сознательная реакция на античный материализм и атеизм вообще, на материализм и атеизм Левкиппа и Демокрита в частности. И хотя Платон ни разу не называет по имени своего старшего современника Демокрита (не говоря уже о Левкиппе), его умолчание красноречивее слов.

Основной вопрос философии у Платона. Платон был первым философом в истории философии, который понял, что история философии — история борьбы двух видов философов (которые позднее стали называться материалистами и идеалистами). Из философов «одни все совлекают с неба и из области невидимого на землю... утверждают, будто существует только то, что допускает прикосновение и осязание, и признают тела и бытие за одно и то же», другие же настаивают на том, что «истинное бытие — это некие умопостигаемые и бестелесные идеи» (Софист, 246 АВ).

При этом Платон говорит о борьбе между этими двумя видами философов: первые всех тех, кто говорит, что есть нечто бестелесное, «обливают презрением», вторые же не признают тела за бытие. «Относительно этого (т. е. того, что прйнять за бытие: тела или идеи;-!— А. Ч.) между обеими сторонами,— заключает Платон свой рассказ; о двух видах философов,— происходит сильнейшая борьба» (там же), которую он сравнивает с «борьбой гигантов», т.е. с борьбой олимпийских богов и титанов в «Теогонии» Гесиода. Платон на стороне вторых философов. Он называет их «более кроткими» (246 АС), тогда как первые —«ужасные» и «худшие», «люди земли», которые «насильственно все сводят к телу».

Однако идеализм Платона вовсе не кроток. Он предпочел бы «исправить их делами» (246 d). Что это за «дела», мы видим уже в платоновских «Законах», где Платон углубляет противопоставление двух видов философов. Первые учат, «будто все произошло благодаря природе и случаю» (Законы 889 С), «смотрят на огонь, воду, землю и воздух как на первоначала всех вещей, и именно это-то они и называют природой. Душу же они выводят позднее из этих первоначал» (891 С). Другие же философы утверждают, что все «то, что существует по природе, и сама природа... возникло позднее из искусства и разума и им подвластно» (892 В) и что «первоначало есть душа, а не огонь и fce воздух, ибо душа первична» ( 892 С), что если что и «существует от природы», так это душа, тело же вторично по отношению к душе (896 С). В «Законах» же Платон прямо связывает идеализм с теизмом, а материализм —с атеизмом. В этом он прав. Философско-материали- стическое мировоззрение отличается от социоантропоморфического (художественно-мифолого-религиозного мировоззренческого комплекса) и по форме, и по содержанию, тогда как философско-идеали- стическое мировоззрение —лишь по форме. Однако надо заметить, что поздний Платон, Платон «Законов», скрадывает и это различие. Если ранее в диалоге «Федр» Платон устами Сократа отмежевывался от мифологии, говоря, что там трудов много, а удачи мало, то в «Законах» сменивший там Сократа некий анонимный афинянин, от имени которого Платон теперь излагает свои взгляды, уже не различает философию, с одной стороны, и религию и мифологию —с другой.

Платоновский «афинянин» констатирует наличие людей, которые «не верят сказаниям, слышанным ими с детства» и реализуемым «в молитвах и жертвоприношениях» (887 Е). «Афинянин» насчитывает три нисходящие ступени атеизма: 1) отрицание существования богов; 2) признание существования богов, но отрицание их вмешательства в дела людей; 3) признание существования богов и их вмешательства в дела людей, но допущение того, что богов можно склонить на свою сторону подкупом: жертвоприношениями и молитвами. (Платон не замечает, что запрещение умилостивления богов, дабы извлечь из этого выгоду, лишает религию смысла). В «Законах» подробно описываются наказания для атеистов. Их или казнят, или заключают пожизненно в тюрьму, расположенную в дикой местности посредине страны, к ним никто из свободных не допускается, пищу им приносят рабы, после смерти их тела выбрасываются непогребенными за пределы государства. Лишь для тех, кто впал в нечестие невольно, а не по злому побуждению, Платон устанавливает пятилетнее тюремное заключение, однако при рецидиве атеизма и их следует предавать казни.

Такова мрачная картина господства идеалистов-теистов в проектируемом Платоном государстве в «Законах». В своем государстве Платон предвосхищает религиозно-идеологическую нетерпимость Средневековья, инквизицию, сожжение еретиков и ведьм. Как и в китайском государстве Шан Яна и Цинь Ши-Хуана, в платоновском государстве обязательны слежка за воззрениями друг друга и доносительство. Если кто-нибудь выскажет или совершит что-либо нечестивое, всякий присутствующий должен этому воспрепятствовать и донести властям. Таким образом, тезис о том, что Платон —воинствующий идеалист, отнюдь не надуман. Платону только не удалось, несмотря на трехкратные попытки повлиять на сиракузских тиранов, реализовать свои проекты, как это удалось китайским «законникам» из школы фа-цзя.

«Пещера». Психологическое обоснование идеализма. Создавая доктрину идеализма, Платон, по-видимому, понимал ее несовместимость не только с материализмом, но и с обыденным сознанием и со здравым смыслом, с его стихийной уверенностью в том, что человек живет в реальном мире и что его чувства дают ему в общем правильную картину этого мира. Поэтому Платону важно было убедительно подорвать наивно-реалистическую непосредственную веру в реальность чувственного и вещного мира. В этих целях в начале седьмой книги «Государства» Платон сравнивает наивных реалистов, верящих в реальность чувственной картины мира с людьми, которые с рождения находятся в пещере и видят при слабом свете лишь тени вещей, а не сами вещи. Они убеждены, что, кроме их пещеры, проникающего в нее слабого света и бледных теней, ничего нет. Такие узники совершенно не верят тому из них, кто, сумев вырваться за пределы пещеры и увидев реальные вещи при реальном освещении, возвращается к ним и говорит им о мире за пределами пещеры.

Теперь подставим под тени вещей сами вещи, под слабый источник света — само Солнце, под пещеру — весь чувственный мир, всю природу, под узников — всезі\ людей, а под человека, выбравшегося из пещеры, — философа-идеалиста. Он-то и говорит людям, что они живут в мире теней, в призрачном, нереальном мире, что есть другой, истинный мир и что они должны стремиться увидеть его очами разума. Но люди не верят философу-идеалисту и смеются над ним. Между тем такой философ, по Платону, желает людям только добра. Такова аллегория ( не миф) Платона.

Идеальный мир. Чувственному миру как кажущемуся и нереальному Платон противопоставляет идеальный мир как действительный и реальный. Этот мир описывается Платоном в разных диалогах разными словами и по-разному, но всегда не очень ясно. Он говорит, например, что это некая «занебесная область», которую «занимает бесцветная, бесформенная, неосязаемая сущность» (Федр, 247 С) и что это и есть «подлинное бытие» (249 С). Однако идеальный мир не может быть «областью», потому что он существует вне пространства.

Далее, идеальный мир вечен и неизменен. Это бытие, сущее, и это сущее представляется Платоном как вечное и неизменное. Сущее, по Платону,— это то, что всегда есть и никогда не порождается. Такое понимание сущего, бытия, антидиалектично. Платон принципиально противопоставляет сущее, бытие, и изменение, становление. Идеализм Платона глубоко метафизичен.

Идеи. Бытие Платона своей неизменностью и вечностью похоже на бытие Парменида. Однако бытие Платона — не нерасчленное единое бытие, как у Парменида, а некое сугубо духовное множество, органическими элементами которого являются идеи.

Это слово Платон взял из обыденного языка своего народа. Слово «идея» означало «внешний вид, наружность, видимость, вид, род, тип, качество, образ, форма». Философский смысл данному слову впервые придал, по-видимому, Демокрит, который иногда называл свои атомы идеями, подчеркивая, что их главное внешнее свойство —пространственная форма. Однако у Демокрита этот термин употреблен как бы мимоходом. Систематически и всерьез его вводит именно Платон. Правда, для обозначения члена духовного множества Платон чаще употребляет другой термин —ейдос. Он произведен от глагола «ейдо» — «вижу, созерцаю». В обыденном языке «ейдос» имел те же значения, что и «идея»: вид, внешность, образ, способ, облик и т. д.

Платоновский ейдос, или платоновская идея (некоторые ученые находят у Платона тонкое различие между идеями и ейдосами, но мы, не обладая тонким аналитическим умом Продика и продиков, будем понимать ейдос и идеа как синонимы),— фактически объективированное понятие, это та же самая умственная идея, но только вынутая из человеческого сознания и помещенная в некий вымышленный идеальный мир — совокупность всех подобных идей. Например, идея прекрасного — не просто прекрасное как качество вещей и явлений видимого мира, а «прекрасное само по себе». (Федон 100 В). Вообще идея, ейдос — «существующее само по себе» (78 Д).

Как и сущее вообще, каждая идея вечна и неизменна. Идея всегда себе равна, она есть нечто вечное, т. е. «не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения» (Пир 211 А). Употребляя термин гегелевского идеализма, можно сказать, идея—«бытие-в-себе». В диалоге «Тимей» сказано: «Есть один вид —тождественный, не рождающийся и не разрушающийся, не принимающий в себя ниоткуда иного и сам нигде не входящий в иное». Или: «идея не рождается и не умирает, не воспринимает в себя что-либо другое, не переходит сама во что-нибудь другое» (51 Е —52 А).

Надо запомнить эту основополагающую мысль, потому что у Платона имеется и другой вариант, согласно которому идеи переходят друг в друга, так что содержание идей раскрывается не в их изолированности, а в их противостоянии, в их взаимосвязи и в их взаимопревращаемости.

Число идей велико, но не бесконечно. В принципе идей должно быть столько же, сколько множеств существенно-сходных вещей, явлений, процессов, состояний, качеств, количеств, отношений и т. п. Однако и здесь у Платона нет полной ясности. И эта неясность осознавалась самим Платоном. В диалоге Платона «Парменид» Парменид ставит Сократа в тупик вопросом: что же все-таки имеет свою идею, а что не имеет? Сначала Сократ твердо отвечает, что само по себе ясно, что в качестве идеи существуют единое и многое, подобие и неподобие, справедливое и прекрасное, но начинает колебаться, когда Парменид спрашивает Сократа, есть ли идея человека, идея огня, идея воды, и совсем теряется при вопросе о том, есть ли идея грязи, идея мусора. Из седьмого письма Платона (которое считается подлинным) можно понять, что есть идеи математических объектов и нравственных явлений, естественных и искусственных тел, четырех стихий (элементов) и видов живых существ, действий и аффектов (эмоций) (См. 342 Е). Но все же, по-видимому, не всякое нравственное явление, не всякое действие, не всякий аффект, не всякий предмет и т. п. будут иметь идею, ибо у Платона идеальный мир — не просто царство сущностей, а царство благих сущностей.

Идея блага. Платоновский идеализм — идеализм этический. Идеальный мир Платона противостоит обыденному миру не только как абстрактное — конкретному, сущность—явлению, оригинал—копии, но как благое -г- злому. Поэтому идеей всех идей, высшей идеей у Платона выступает идея блага как такового — источник истины, соразмерности, гармонии и красоты, удовлетворяющая всем требованиям высочайшей добродетели. Идея блага подобна Солнцу. То, что является в чувственном мире Солнцем, в идеальном мире — идея блага. Идея блага безлична (хотя неоплатоники считали платоновскую идею блага богом). Идея блага выражает безличный аспект объективного идеализма Платона, тогда как бог-творец (о нем ниже) —личное начало. Но, конечно, бог и идея блага весьма близки. Идея блага увенчивает пирамиду идей Платона. ,

Система идей. Платоновские идеи не просто сосуществуют друг с другом, а находятся в отношении подчинения и соподчинения. Идеи могут быть более и менее общими, находиться в отношении рода и вида. В таком случае одна идея (вид) подчинена другой (род). Две и более идей могут входить в одну и ту же родовую идею. В таком случае идеи соподчинены между собой. Например; идея кошки и идея собаки (т. е. кошка как таковая и собака как таковая) входят в идею четвероногого, подчинены этой более общей идее и соподчинены между собой.

Но никакой действительной пирамиды идей мы у Платона не находим. Это невозможно с точки зрения и современной гносеологии и логики. У Платона имеется лишь замысел стройной и исчерпывающей системы понятий, которые он называл идеями. В конце своей жизни в диалоге «Филеб» Платон под влиянием пифагореизма пытался упорядочить мир понятий на числовой основе. Но и это невозможно. Слишком сложен мир, чтобы его можно было представить как пирамиду понятий, как восхождение от менее общего к более общему и, наконец, к самому общему и в своем роде единственному.

Гносеологические, онтологические и семантические корни идеализма Платона. Идеализм Платона не беспочвен. Он опирается на реальные моменты бытия и познания, которые он, однако, как и всякий идеализм, вырывает из общей картины, неправильно истолковывает и абсолютизирует.

Гносеологическими корнями идеализма Платона является то обстоятельство, что познание мира осуществляется не только через чувства, но и через понятия, которые можно оторвать от чувств, противопоставить им, гипостазировать. При гипостазировании понятия общее, понятие, существующее лишь в человеческом сознании, становится особым, совершенно объективным духовным предметом. Корни идеализма Платона подметил еще Аристотель, говоривший, что введение идей Платоном произошло по причине исследования в области понятий. Считая, что чувственные вещи изменчивы, что знание должно состоять в понятиях, и думая, что каждое понятие, выражающее нечто неизменное, существенное, должно иметь соответствующий ему предмет, объект, каковыми чувственная, изменчивая вещь быть не может, Платон утвердил особые сущности — идеи как объекты понятий. Он ошибочно отрицал знание единичного, считая, что знания о единичном быть не может.

Итак, полагая вслед за своим учителем философии Кратилом, что вещи настолько изменчивы, что о них не может быть знания, и вслед за другим своим учителем философии Сократом, что знание все же есть и так или иначе выражается в понятиях, Платон стал искать для ^понятий особые объекты помимо чувственных вещей. Такие объекты он и назвал идеями.

Что касается онтологических корней идеализма, то они состоят в том, что мироздание не хаос, что оно состоит из множеств сходных между собой явлений и процессов, которые во многих случаях (в органической природе это явно) воспроизводят друг друга как бы по единым образцам. Эти образцы и есть идеи.

Семантический корень идеализма Платона в том, что любой язык полон мнимыми существительными — субстантивированными прилагательными, глаголами, наречиями, из-за чего то, что не существует самостоятельно, получает видимость такого существования. Так, например, красивое становится красотой.

. Материя. В отличие от мегариков, которые признавали существование лишь общего, Платон все же не только уводит в мир общего, но и пытается, исходя из идей, объяснить чувственный, физический мир, космос. Для такого объяснения недостаточно только идеального. Идеи дают общую, всегда пребывающую сущность, но не объясняют, откуда возникает многообразие, в чем причина самих явлений в их отличии аг идей, в чем причина изменчивости, преходи мости, единичного. Такую причину Платон нашел в материи —втором после идей начале мироздания по Платону. Конечно,такого термина — материя — у Платона нет, ибо «материя» — латинское слово. Платон же употреблял хаюво «хора». Да и то только в «Тимее»: «Третий же род представляет всегда род пространства, вечный, не принимающий разрушения, дающий место всему, что имеет рождение (52 АВ).

Итак, материя-хора — некое пространство, «некоторый вид — незримый, бесформенный, неуловимый» (Тимей 50 ВС). Она тождественна самой себе и в то же время пластична, она способна принимать различные формы, становясь оформленной материей. Она способна к восприятию всех тех ограничений и пределов, что на нее налагаются. Ее нельзя считать телом, потому что с понятием тела связано понятие о какой-либо форме, а материя как хора изначально бесформенна, но ей нельзя отказать и в телесности. Здесь вспоминается апейрон Анаксимандра, засушенный идеалистом. Материя, по Платону, мертва и непознаваема. Платоновская материя — это почти что небытие.

Однако роль этого почти что небытия велика. Материя — источник множественности, единичности, вещности, изменчивости, смертности и рождаемости, естественной необходимости, зла и не-свободы. Вместе с тем она «мать», «кормилица», «сопричина». Следовательно, Платон — идеалист дуалистического вида. Наряду с идеями он признает суще- стование другого самостоятельного начала — материи. Материя вечна и идеями не творится. Хотя она и низведена Платоном до ничтожества, без нее он обойтись не может.

Мироздание. (Мир вещей.) От материи как таковой (материя — не идея) следует отличать физическую материю, которая существует в виде традиционных для античного мировоззрения четырех стихий: «Кормилица же рождаемого, разливаясь влагою и пылая огнем, принимая также формы земли и воздуха и испытывая все другие состояния, представляется на вид всеобразною» (Тимей 52 Д). Это уже материя, отразившая идеи влаги, огня, земли и воздуха, это уже вещная материя. Все вещи —«дети» идеи и материи. Мир вещей —второй, промежуточный, вид сущего (первый вид — идеи, третий вид—материя). О мире вещей в «Тимее» сказано так: «Соименный и подобный ему (т. е. первому виду, виду идей.—А. Ч) второй вид/есть вид чувство- постигаемый, рожденный, всегда подвижный, являющийся в каком- либо месте и опять оттуда исчезающий» (52 А). Мир вещей —мир возникновения, бывания, постоянного генезиса и постоянной гибели, это то, что всегда происходит, но никогда не существует (52 Д). В природе все изменчиво, преходяще, непрочно, смертно, несовершенно. Там все возникает на время, а погибает навечно.

Отношение вещей и идей. И это у Платона неясно. Мы находим у него три варианта взаимоотношения вещей и идец. Платон говорит о подражании, причастности и присутствии. Подражание —стремление вещей к идеям, это плановский эрос как тоска по идеальному, любовь к нему. С другой стороны, вещи причастны идее. В «Федоне» сказано: «Любая вещь возникает через ее причастность особой сущности» (101 С). Присутствие же означает, что вещи в чувственном мире становятся сходными со своими идеями, когда идеи приходят к ним, начинают в них присутствовать. Так или иначе, вещи—тени идей, их эхо, их отображения. Идея же —образец и прообраз вещей.

Сам Платон не скрывает того, что у него нет ясности в понимании всех этих отношений. Поэтому он и говорит, что вещи — «подражания вечносущему, отпечаток по образцам, снятые удивительным и неизъяснимым способом» (Тимей 50 С). Аристотель чуть позднее скажет, что вопрос о том, что такое «подражание» и «приобщение», Платон оставил без разъяснения.

В диалоге «Парменид» содержится критика теории идей, как они сформулированы в других диалогах. Эта критика производится прежде всего в аспекте отношения идей к вещам. Если этот диалог действительно принадлежит Платону (в чем некоторые ученые сомневаются), то тогда мы имеем в нем самокритику. Парменид выражает недовольство теорией идей, которая в этом диалоге приписывается Сократу (притом весьма юному). Парменид спрашивает Сократа: как же все же происходит приобщение, или причастность, вещей идеям? Надо ли это приобщение понимать так, что каждая идея, будучи единой и тождественной, содержится в каждой вещи, соответствует ей, отделяясь от самой себя? Или же приобщение означает, что в каждой вещи содержится часть идеи? Надо сказать, что такая постановка вопроса неправильна, и Сократу нетрудно ответить на последний вопрос, приведя в пример день, который, будучи одним и тем же во всех местах, не отделяется от себя и не дробится. Более веско возражение Парменида, обращающего внимание на то, что если вещь подобна идее, то кроме вещи и идеи должны быть еще идея подобия вещи и идеи, например кроме идеи человека и самого человека должна быть еще идея подобия человека идее человека, т. е. «третий человек». •

Душа космоса. Итак, всякая вещь есть индивидуальное воплощение соответствующей идеи в материи, точнее говоря, множества идей, ибо кошка — материальное воплощение не только идеи кошки, и но идеи живого существа, идеи четвероногого и множества других идей, выражающих качества, состояния, отношения, количественные, пространственные, временные характеристики этой кошки. Но какова бы ни была идея, даже если это идея жизни, сама по себе она безжизненна. Идеи дают только форму, структуру, это, так сказать, эталоны, стандарты для вещей. Тем более безжизненна Платонова материя. Она позволяет внепространственной и вневременной бестелесной структуре обрести телесность, пространственное воплощение. Но пока что мироздание — всего лишь статуя Галатеи, созданная, согласно мифу, Пигмалионом, который влюбился в свое творение и умолял богов оживить его.

Поэтому Платон вводит третье, наряду с материей и идеями, начало —душу космоса, космическую душу. Душа космоса —динамическая и творческая сила, источник движения, жизни, одушевленности, сознания и познания. Душа космоса объемлет мир идей и мир вещей, связывает их. Она побуждает подражать идеям, а идеи — присутствовать в вещах. Но чтобы объять оба мира, душа космоса должна быть внутренне противоречивой. И в самом деле, у Платона душа космоса состоит из трех частей: тождественного, иного и смеси тождественного и иного. При этом тождественное соответствует идеям, иное — материи, смесь тождественного и иного —соответствует вещам.

Бог. Онтология Платона включает также общее учение о боге. В этом выражается личностный, персоналистический характер объектив- ного идеализма Платона. Однако Платон говорит о боге неоднозначно. В «Государстве» платоновский бог обозначается термином «футургос», а в «Тимее» термином «демиург». Бог-футургос творит идеи, бог-деми- ург (ремесленник) имеет их перед собой как заданные ему образцы, на которые он должен равняться. Такое представление о боге у Платона более развито, чем представление о боге как творце идей. В «Законах» Платон говорит о боге как о мере всех вещей (716 С).

Онтология и космология (физика) Платона. Они настолько тесно связаны, что их трудно различить. В качестве собственно онтологии Платона примем его учение о вневременном и довременном существовании мира, когда еще не было неба. Ведь у Платона сказано: «Сущее, пространство и рождение являются, как три троякие начала, еще до появления неба» (Тимей, 52 Д). Неясно, конечно, как рождение могло быть до рожденного — была, по-видимому, идея рождения. Тогда было пространство, но не было времени. У Платона ни идеи, ни материя (пространство) не обладают временностью.

Время возникает позднее «вместе с небом» (38 В), а небо было создано богом-демиургом. И это уже предмет физики, куда входят и космология, и космогония Платона.

Физика Платона. К физике как учению о природе Платон относился несерьезно. Физика — наука о вещах, а вещи — несовершенные подобия идей. «Но о том, что лишь воспроизводит первообраз и являет собой лишь подобие настоящего образа, и говорить можно не более как правдоподобно» (Тимей, 29 С). Поэтому свое физическое учение Платон скромно называет всего лишь «правдоподобным мифом» (29 Д). Сущностью этого мифа является телеология. /

Телеология. Телеология —учение о целях. Вся сознательная человеческая деятельность целесообразна, т. е. подчинена реализации тех или иных поставленных перед собой людьми целей, в основном глупых. Поэтому Сократ у Платона в «Федоне» — по существу это уже Платон — правильно думает, что поведение человека определяется целями. Сократ призывает «различать между истинной причиной и тем, без чего причина не могла бы быть причиною» (Федон 99 В). «Истинная причина» — целевая причина, а вторая причина — средство осуществления целевой причины. Применительно к целесообразной сознательной деятельности людей это совершенно верно.

Но это неверно по отношению к миру. Переносить на природу свойства целесообразной и тем более разумно-сознательной деятельности человека — одно из проявлений философского антропоморфизг ма. Искать в природе цели и находить высшее объяснение в обнаружении их в природе — неверный методологический ПОДХОД. Он антинаучен, ибо заводит естествознание в тупик. А между тем Платон требует от физики именно того, чтобы она не только о&ьясняла, для чего все в природе устроено так, а не иначе, но показала бы даже, что в природе все устроено наилучшим образом. Это уже ценностный, этический телеологизм, который вдвойне неуместен в естествознании. Сократ сетует, что он ждал от Анаксагора, чтобы он объяснил не только то, почему Земля находится в центре мира, но и «почему ей лучше быть в центре» (97 Е), а также почему Земле лучше быть именно такой, а не какой-либо другой (там же). И вообще, говоря о природных явлениях, нужно объяснить, «что всего лучше для каждого и в чем их общее благо» (98 В).

Такова, согласно Платону, главная проблема физики. Такая физика предполагает наличие мирового архитектора—«силы, которая наилучшим образом устроила все так, как оно есть сейчас» (99 С). Платон осуждает тех, кто в своих физических теориях не ищет этой силы.

Ум-демиург. Платон осуждает Анаксагора за то, что «ум у него остается без всякого применения» (Федон, 98 С). Платон же принимает этот ум всерьез и превращает его в демиурга (устроителя) мира, в «отца всех вещей» (Тимей, 28 С). Этот «ум-демиург» (47 Е)—вечный первообраз космоса, причина его и устроитель. Причина возникновения мира — воля «ума-демиурга», или бога, который «пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому» (29 Е). Однако созданный им мир не столь благостен, как его устроитель, так как воля демиурга столкнулась с сопротивлением материальной необходимости, и уму-демиургу удалось обратить к наилучшему лишь часть того, что рождалось. До вмешательства же ума-демиурга вообще все в природе пребывало в состоянии нестройного и беспорядочного движения.

Первоначала космоса. Из вышесказанного следует, что это ум-демиург (бог), материя и идеи как образцы. Иначе говоря, богу как уму-демиургу заданы идеи — носители целесообразной причинности, с одной стороны, и материя — носитель естественной необходимости, с другой. Само творение состоит в том, что демиург вкладывает в материю идеи как целесообразные причины. Тот порядок, который превозносит Платон, —целесообразность живого организма, где все часта служат целому и без целого нежизнеспособны.

/Космос. Космос, по Платону,—осуществление бога в материи, превращение физического мира в живой организм. Платон определяет космос как «живое существо, наделенное душой и умом» (30 В). Творя космос как живой организм, демиург устроил ум в душе, а душу — в теле. Итак, мы имеем три части космоса: ум, душу и тело.

Тело космоса творится из материи. К моменту творения материя существовала уже в виде воды, воздуха, огня и земли, которые отличаются друг от друга геометрической формой своих частиц, а эти формы состоят, в свою очередь, из двух видов прямоугольных треугольников: равнобедренных, из которых состоит только земля, и неравнобедренных, одинаковых для всех трех остальных стихий. Из первых треугольников состоят шестигранники (гексаэдры) земли, из вторых — четырехгранные пирамиды (тетраэдры) огня, восьмигранники (октаэдры) воздуха, двадцатигранники (икосаэдры) воды. До вмешательства демиурга эти четыре стихии находились в беспорядочном движении, представляя собой неравномерно сотрясаемую и колеблемую материю. Из нее-то и создал ум-демиург тело космоса. Оно шарообразно, в центре его ось, на которой покоится неподвижная земля. Платон — геоцентрист. Космос вращается вокруг земли. Тело космоса находится внутри души космоса.

Космическая нсихология. Душа космоса творится демиургом еще раньше его тела. Процесс творения души космоса описан нечетко. Ум-демиург воспользовался двумя непонятно откуда взявшимися сущностями: неделимой и вечно тождественной, с одной стороны, и иной, претерпевающей телесное разделение, с другой стороны. Две эти сущности демиург частично смешал и получил третью сущность, причастную тождественному и иному. Из этих трех сущностей (тождественного, иного, смеси тождественного и иного) демиург и создал душу космоса, разделив ее на части, находящиеся в сложной пропорциональной зависимости. Эти части — души космических небесных тел. Мировая душа пронизывает тело космоса и объемлет его. Она производит два вида движения: внешнее и внутреннее, первое из которых соответствует тождественному, а второе — иному. Внешним, тождественным движением движется сфера неподвижных звезд; внутренним, иным движением движутся планеты, Луна, Солнце. Таким образом, первая функция мировой души —движение.

Вторая функция мировой души —познание: «...при всяком соприкосновении с вещью, чья сущность разделена или, напротив, неделима, она (мировая душа. —: А. Ч.) всем своим существом приходит в движение и выражает в слове, чему данная вещь тождественна и для чего она иное» (37 АВ). Своей тождественной частью мировая душа постигает идею, своей иной частью — материю, а смесью тождественного и иного — вещи. Это космическое знание выражается в космическом слове, и «это слово безгласно и беззвучно изрекается в самодвижущемся» (37 В), т.е. душе космоса. Структура мировой души числовая.

Время. Время родилось из разума и мысли бога и возникло вместе с небом. Платон определяет время как «некое движущееся подобие вечности» (37 Д). Таким образом, Платон принципиально разрывает пространство и время: первое — от материи, второе — от ума-демиурга (бога) и мировой души.

Другие боги. Ум-демиург творит и других, низших, богов. Это «небесный род богов» (40 А). Они сотворены исключительно из одной стихии — из огня. Это не что иное, как шаровидные небесные тела, наделенные как равномерным — звезды, так и неравномерным движением, — планеты. Земля — «старейшее и почтеннейшее из богов, рожденных внутри неба» (40 С). Перед нами некая космическая религия, религия Земли и Неба.

Это особый, космический политеизм. Что же касается обычного, мифологического политеизма, то Платон отзывался о нем уклончиво, говоря о традиционных мифах, что «приходится им верить, чтобы не ослушаться закона» (40 Е). Надо верить тому, что рассказывают «дети богов» — источник мифов.

Таков единый космос, созданный демиургом.

Физика Платона, полная всяких фантазий и несообразностей, показывает невозможность построить картину мира на идеалистической основе и принципиально уступает физической картине мира Демокрита, о котором Платон систематически в своих произведениях умалчивает.

Психология. Тело и душа. Идеалистическая философия Платона дополняет противопоставление материи и идей противопоставлением тела и души. Тело смертно —душа бессмертна. Тело живого существа создано из частиц огня, земли, воды и воздуха, заимствованных у тела космоса. Эти частицы должны быть возвращены космосу. Назначение тела —быть временным вместилищем и пристанищем души, рабом ее. Как тела, так и души сотворены богами. Души творятся из остатка от той смеси тождественного, иного и тождественно-иного, из которой ум-демиург создал душу космоса. Качество индивидуальных душ ниже, чем качество души космоса.

Однако из упомянутого остатка создается лишь разумная часть души. Но у души имеются и неразумные части. В платоновском «Государстве» Сократ различает в душе два начала: «логистикон» {разумное) и «алогон» (неразумное). «Одно из них, с помощью которого человек способен рассуждать,— говорит Сократ,— мы назовем разумным началом души, а второе, из-за которого человек влюбляется, испытывает голод и жажду и бывает охвачен другими вожделениями, мы назовем началом неразумным и вожделеющим» (439 В). Далее, внутри неразумного начала различаются «т(х)юмоейдес» и «епипомэ- кон», ведь «на многих примерах мы замечаем, как человек, одолеваемый вожделениями вопреки способности рассуждать («епит(х)юмэтикон»), бранит сам себя и гневается на этих поселившихся в нем насильников. Гнев такого человека («т(х)юмоейдёс») становится союзником его разуму в этой распре» (440 В). Весь смысл бытия человека, вся его судьба зависит от того, кто кого осилит: низменное, неразумное, вожделеющее, смыкающееся с телом начало души или разум со своим союзником —яростным духом («т(х)юмоей- дёс»), иначе говоря, низшая часть души или средняя в союзе с высшей. Низменное, неразумное, вожделяющее начало души —раб тела, оно препятствует высшему, духовному образу жизни. Этому же мешает и тело. Поэтому Сократ перед своей казнью радуется предстоящей смерти, которая избавит его от тела, ведь «тело не только доставляет нам тысячи хлопот — ему необходимо пропитание — но вдобавок подвержено недугам... Тело наполняет нас желаниями, страстями,

страхами... по вине тела у нас нет досуга для философии» (Федон, 66

Д)-

В «Тимее» каждой части души отводится определенное вместилище в теле. Разумная часть души находится в голове, круглая форма которой подобна космосу, средняя часть — в груди, низшая — в брюшной полости. Диафрагма служит тому, чтобы оградить среднюю и высшую части души от низшей, шея —чтобы связать высшую часть души со средней.

Метемпсихоз. Платон всерьез принимает орфико-раннепифагорей- ский миф о переселении душ, которые могут вселяться в тела как людей, так и животных и растений в зависимости от того, насколько высшей части души удалось подавить ее низшую часть. Платон развил это древнее фантастическое учение, приспособив его к своему учению об идеях и основав на нем свою теорию познания. Для этого Платон подробно описал существование душ до их вселения в какое бы то ни было тело.

Сотворив души, боги поместили их на звездах. Каждая душа имела свою звезду. Душ столько, сколько в небе звезд (разумеется, видимых невооруженным глазом —античность не имела телескопа). Следовательно, число душ велико, но не бесконечно. Души более не творятся. Этим античный идеализм отличался от будущего христианства, в котором души творятся постоянно — у каждого новорожденного своя душа. (Кроме того, христианство отрицает наличие души у животных и растений, оно знает лишь человеческие души —эти души строго индивидуальны и имеют лишь одно тело.) В платонизме оке творение души —лишь акт в прошлом, после чего души только переходят из тела в тело. Отсюда один из аргументов Платона в пользу бессмертия души: если бы души были смертны, то их бы давно уже не было. У Платона, так сказать, имеет место своего рода закон сохранения душ.

О пребывании душ на звездах подробно рассказывается в диалоге Платона «Федр». Души уподобляются греческой колеснице с двумя конями и возничим. У богов оба коня хороши, у не-богов хорош «лишь один конь, тогда как второй конь причастен к злу. Кони крылатые, и колесницы вместе с возничим летают по небу. Возничие стремятся увидеть занебесную область, т. е. идеальный мир, ибо созерцание ее питает ум богов и не-богов, а ум — это и есть возничий. Они созерцают саму справедливость, вообще наиболее чистое бытие идей. Но созерцать идеи в полной мере удается лишь душам богов. Остальные души делают это ущербно, им мешает конь, причастный к злу, который тянет души вниз, в мир чувственного бытия. Поэтому души не-богов, недостаточно насыщаясь созерцанием знания-бытия, тяжелеют, сталкиваются, их крылья ломаются, и они падают в телесный чувственный мир. Но и эти небожественные души неравны: ведь им все же в разной степени удалось приобщиться к высшему бытию идей. Отсюда иерархия падших душ и как ее следствие иерархия профессий и классов.

Эта иерархия начинается с философа и нисходит через царя, государственного деятеля, врача, прорицателя, поэта, ремесленника и земледельца и, софиста к тирану. Здесь нетрудно видеть классовое самосознание Платона, его презрение к трудящимся, но также и его ненависть к тирании и софистике. Хорошо виден и интеллектуальный аристократизм Платона, ставящего философов выше царей.

В «Государстве» социальная иерархия проще. Там различаются три сословия: философы, воины и трудящиеся.

Души в телах. Попав в тело, душа забывает о своей занебесной отчизне. Но она способна к припоминанию ее. Земная красота стимулирует ее в этом направлении. Хотя земная красота — лишь жалкий отблеск небесной, она все же пробуждает в душе смутное воспоминание о последней, тоску по ней. Поэтому, «когда кто-нибудь смотрит на здешнюю красоту, припоминая при этом красоту истинную, он окрыляется, а окрылившись, стремится взлететь; но еще не набрав сил, он наподобие птенца глядит вверх, пренебрегая тем, что внизу» (Федр 249 Е). Входя в это состояние, душа переживает высшее неистовство, состояние исступления, экстаза, превосходящего тот экстаз, который исходит от Муз или бывает во время пророчеств. При высшем напряжении познания душа желает исступить из тела.

Эрос. В диалоге «Пир» такое исступление описано разными участниками по-разному. Когда доходит очередь до Сократа, он рассказывает миф об Эросе. Эрос—сын Пороса. Порос же—сын богини мудрости Метиды. Порос—бог богатства. Однако мать Эроса — Пения —богиня бедности. Отсюда противоречивость Эроса. Сам он некрасив, неопрятен, необут, бездомен и беден. Это самоописание Сократа. Но Эрос стремится к прекрасному и совершенному, и здесь он храбр, смел, силен. Все его стремления направлены к философии, он всю жизнь занят философией. Эрос —философ, а философ —тот, кто любит мудрость. Но он любит ее не потому, что сам мудр. Мудр только бог. Богу противостоит человек-невежда. Он ограничен и в силу этого самодоволен, он не стремится к высшему. Бог также не стремится к мудрости—он ее имеет. Философ же—т. е. любящий мудрость, любомудр — стремится к мудрости. Стремление к мудрости —высшая форма стремления к прекрасному.

Еще ранее Павсаний, один из участников пира, противопоставил Афродиту-Уранию (по Гесиоду) Афродите —дочери Зевса (по Гомеру). Первая—небесная, вторая—земная. Первая—божественна, вторая — вульгарна. Сократ расширяет поняіїїе любви. Любовь — «желание блага и счастья» (205 D), но не всякого блага, а вечного, но поскольку вечного блага не может быть без бессмертия, то «любовь — стремление к бессмертию» (207 А). Но доля бессмертия, отпущенная смертным людям,— их способность к творческой деятельности, т. е. «ко всякому переходу от небытия к бытию» (205 С). У большинства людей творческая деятельность проявляется в продолжении рода, в воспроизведении себя в потомстве. «Зачатие и рождение есть проявление бессмертного начала в существе смертном» (206 Е). Но такова только низшая, телесная, разновидность любви.

Другая разновидность творческой любви —любовь духовная. Существуют как бы два Эрота и две Афродиты, одна служит телесной любви, а другая - духовной. Платоническая любовь —духовная любовь, любовь душ, а не тел. Эрос в этом понимании любви — могущественный демон, побуждающий человека к творчеству, вселяющий в него стремление к прекрасному и к идеальному. В «Пире» Сократ рисует картину восхождения души в ее стремлении к прекрасному. Нужно начинать с созерцания отдельных проявлений прекрасного, затем переходить к созерцанию прекрасных тел вообще, затем подниматься к пониманию красоты учения и, наконец, от понимания красоты учения о прекрасном к самому прекрасному (211 CD). Прекрасное как таковое прозрачно, чисто, беспримесно, не обременено плотью, красками и другими телесными признаками, единообразно и божественно.

Эрос — противоречие между прекрасным и безобразным, идеальным и телесным, вечным и временным, бытием и становлением — выражает противоречие космической души. Эрос — главная движущая сила, пронизывающая весь мир, заставляющая вещи подражать идеям, а души — стремиться вернуться в тот мир, откуда они некогда упали.

Это стремление души выражается как в стремлении к познанию, так и в стремлении к смерти. Стремление к смерти проявляется на высшей ступени человеческого бытия, на ступени философа, ибо «те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним — умиранием и смертью» (Федон, 63 А). Ведь культивируя разум, они способствуют еще при жизни отрешению души от тела, высшей, разумной части души от низшей, низменной ее части. Но истинное приобщение к разуму полностью возможно только после смерти. Поэтому Сократ говорит, что лебеди, умирая, поют от радости. В учении о философствовании как умирании наглядно виден декадентский характер платоновского идеализма.

Попытки доказательства бессмертия души. Платон был знаком с разными теориями смертности души. Одни утверждают, что после смерти тела душа рассеивается как дым, другие, видя в душе сочетание и гармонию телесных качеств, когда они хорошо и равномерно смешаны друг с другом, считают ее бессмертие столь же нелепым допущением, как и мысль о том, что музыкальная гармония лиры может существовать после того, как лира сломана. Поэтому Сократ в «Федоне» выдвигает аргументы в пользу теории бессмертия души. Таких аргументов четыре.

Первого аргумента мы уже коснулись выше, назвав его как бы законом сохранения душ. Все возникает, говорит Сократ, из противоположного себе, например сон из бодрствования. Так же и живое возникает из неживого и неживое из живого. Поэтому и души, умерев, рождаются снова. Иначе «все стало бы мертвым и жизнь бы исчезла» (72 D). Но фактически Сократ доказал здесь лишь смертность души: все живое становится своей противоположностью — мертвым.

Во-вторых, Сократ ссылается на то, что познание есть припоминание. Но даже если это и так, то это говорит лишь о предшествовании душ, а не об их бессмертии.

В-третьих, души уподобляются идеям, а те вечны и бессмертны. Но ведь у самого Платона идеи и души не одно и то же.

В-четвертых, душа имеет свою идею, а именно идею жизни. Душа вечна как идея жизни. Когда человек жив, с ним находится и идея жизни —душа. Когда человек умирает, то идея жизни не превращается в идею смерти (идеи друг в друга не переходят), а продолжает существовать как идея. Но ведь душа и идея жизни —вовсе не одно и то же.

В своих доказательствах бессмертия души Платон прежде всего нарушает закон тождества, он постоянно подменяет одно понятие другим.

Но даже если бы аргументы Платона в пользу бессмертия души были убедительными, все они относятся к разумной части души, т.

В диалоге «Федр» встречается пятый аргумент в пользу бессмертия души: душа —нечто самодвижущееся, а все самодвижущееся бессмертно, следовательно, бессмертна и душа (246 А). Но это софизм. Не душа питает тело, а тело —душу. Поэтому источник движения души — в теле. Аргумент Платона восходит к первобытным представлениям о душе как самодвижущемся. Лесной пожар в отличие от поддерживаемого человеком костра казался живым и одушевленным и обозначался словом одушевленного рода.

Посмертное бытие души. Допуская фактически лишь бессмертие разумной части души, Платон тем не менее изображает посмертную судьбу души как продолжение существования конкретной личности с ее индивидуальными особенностями. В «Федре» говорится о том, что сброшенная с неба душа не возвращается на небо в течение десяти тысяч лет —так называемого мирового года, когда все точки равномерно и неравномерно вращающихся частей неба якобы занимают друг относительно друга исходное положение. Исключение из этого круговорота сделано лишь для душ, которые три раза подряд будут душами философов. В «Федре» говорится о трех категориях душ: тех, кто полностью очистился через философию и живет совершенно бестелесной жизнью в стране самой высшей чистоты, тех, кто свято прожил свою жизнь, но живет пониже, и тех, кто вел порочную жизнь и ввергнут в Тартар, при этом одни временно, а другие навечно.

В диалоге «Государство» некий Эр был убит на войне, но воскрес на двенадцатый день, оказавшись уже на погребальном костре. Он рассказывает о том, что за эти дни видела его душа. Оказывается, после смерти души не сразу переходят в другие тела, цепь переселений разорвана воздаянием, по времени десятикратным. Суд направляет одни души на тысячу лет (срок земной жизни определяется в сто лет) куда-то наверх, но еще не в идеальный мир, а другие вниз, в подземелье. По прошествии этого срока души сходят и с земли и с неба и снова направляются на суд. Но фактически это уже не суд, а выбор душой своего будущего воплощения — акт свободной воли. В «Государстве» подчеркивается, что на боге нет никакой вины за характер жизни людей — она плод их свободного выбора. Это один из самых ранних вариантов попытки сочетать предопределение со свободой воли человека.

Учение о душе Платона идеалистично и мифологично. Оно догматично и должно быть принято на веру. Только в одном случае Платон, как и следует философу, прибегает к рассуждениям —для доказательства бессмертия души. Но это доказательство неубедительно.

Гносеология. Идеалистическая гносеология Платона вытекает из его объективно-идеалистической онтологии и идеалистической психологии. Сотворенные богами души, находясь на небе, питаются созерцанием занебесной области — идеального мира. Упав на землю и вселившись в тела, души забывают об идеальном мире. Отныне их питает не сверхчувственное умозрение, а чувственное восприятие, и питает оно не высшую, а низшую часть души, отчего душа все более тяжелеет.

Чувственное знание. Чувства. Хотя в «Тимее» подробно описываются особенности зрения, обоняния, вкуса, осязания, слуха, чувственное знание там принижено. Чувственное знание — знание «по законам правдоподобия», «забава» (59 D). И в «Теэтете» утверждается, что чувства не могут быть источником знания. Не является знанием и все то, что основано на показаниях органов чувств. Знание не есть ни ощущение, ни правильное мнение, ни даже правильное мнение с определением. Сократ «Теэтета» расходится с Сократом ранних диалогов, в которых знание трактовалось как достижение правильного мнения индуктивным путем, т. е. путем обобщения чувственного знания. В «Теэтете» Платон устами Сократа подвергает критике все теории, которые так или иначе выводят знание из опыта, будь то непосредственное знание через ощущение или опосредованное знание — не просто ощущение, а мнение, основанное на ощущениях, и даже более того — знание-мнение, в котором в определении выделены существенные признаки. Все это, с точки зрения Платона, не есть знание. Используя более поздние термины, мы скажем, что Платон — антисенсуалист, что он отрицает возможность апостериорного, после- опытного, знания и допускает лишь знание априорное, доопытное.

«Априорное». Это значительно более поздний термин, но его можно применить к характеристике теории познания Платона, ибо гносеология Платона — первый вариант обоснования априорности, внеопыт- ности, доопытности знания. Платон отрицает происхождение понятия из ощущений, из опыта, он не согласен с теми, кто думает, что понятия возникают из данных чувств путем обобщения этих данных. Считают, например, что к идее равного приходят, наблюдая равные предметы. Но, возражает Платон, в природе ничего равного нет. Все равное там лишь мнится, кажется таковым. А чтобы нечто могло так мниться, мы должны уже иметь идею равенства: «Мы непременно должны знать равное само по себе еще до того, как впервые увидим равные предметы» (Федон 75 А).

Итак, не чувства предшествуют рациональной ступени познания, а, наоборот, рациональная ступень познания предшествует чувственной. По Платону, это возможно, потому что некогда душа непосредственно созерцала в своем умозрении понятия, идеи, общее как таковое, которое в чувственном мире отражается лишь в весьма несовершенной форме. Душа содержит знания в самой себе. Но это знание надо найти — ведь, упав с неба, душа все позабыла.

Апамнезис. Суть теории познания Платона состоит в тезисе, что «знание—это припоминание (анамнезис)» (91 Е) того, что душа некогда узнала, а затем позабыла. В диалоге «Менон» мальчик-раб, никогда не учившийся геометрии, решает геометрическую задачку, как бы припоминая то, что он некогда знал (82 А-86 В). Правда, он решает ее в результате наводящих вопросов Сократа. Но так или иначе метод анамнезиса — метод восхождения к идеям, к общему не путем обобщения частного и единичного, а путем пробуждения в душе забытого знания, нахождения его в ней: «Найти знание в самом себе —это и значит припомнить» (85 D). Этому нахождению способствует прежде всего созерцание вещей, которые, сами будучи отражением идей в материи, напоминают об идеях как по сходству с ними, так и по контрасту. Например, об идее прекрасного напоминают по сходству прекрасные вещи, а по контрасту — безобразные. На припоминание идей наталкивает и противоречивость вещей. Любая вещь одновременно и больше и меньше: она больше одной и меньше другой; она покоится и движется — покоится по отношению к одной вещи и движется по отношению к другой, и т. п. Отсюда возникает стимул выяснить, что такое «больше» и «меньше», движение и покой и т. п., т. е. составить себе обо всем этом понятие — по Платону же припомнить идеи большего и меньшего, движения и покоя и т. п. Таким образом, противоречивость вещей имеет эвристическое знание—она толкает к исследованиям и открытиям. Самое главное в методе анамнезиса (припоминания) — искусство логичееко- го рассуждения, философской беседы, вопросов и ответов, ведь «истинные мнения... если их разбудить вопросами, становятся знаниями» (86 А), т. е. искусство диалектики.

Диалектика (логика). Это слово Платон употребляет широко, термина «логика» тогда еще не было. Диалектикой Платон называл будущую логику, элементы которой мы у него находим. В диалоге Платона «Кратил» Сократ называет диалектиком человека, который «умеет ставить вопросы и давать ответы» (390 С). В «Государстве» Платон противопоставляет диалектику эристике—искусству спора ради спора. Эристы, спорщики, «не умеют,— говорит Сократ,—рассматривать предмет, о котором идет речь, различая его по видам. Придравшись к словам, они выискивают противоречие в том, что сказал собеседник, и начинают не беседовать, а состязаться в споре» (454 А). Истина эристов не интересует. Не интересует их и предмет спора, его сущность. Напротив, диалектик стремится к истине, к познанию сущности обсуждаемого предмета; поэтому диалектик — «тот, кому доступно доказательство сущности каждой вещи» (534 В).

Для доказательства сущности каждой вещи рассуждение о ней должно быть правильным. В своей диалектике (логике) Платон подходит к открытию законов мышления. В диалоге «Софист» можно найти намек на такой закон мышления, как закон тождества: «Различать все по родам, не принимать один и тот же вид за иной и иной за тот же самый — неужели мы скажем, что это [предмет] диалектического знания?» (253 Д). В «Государстве» и в некоторых других своих диалогах Платон вплотную подходит и к открытию такого важнейшего закона мышления, как закон запрещения противоречия. Сократ говорит в «Государстве» своему собеседнику: «Давайте условимся поточнее, чтобы впредь не было недоразумений» (436 С). А условливаться надо о том, что вещи не могут быть противоположными сами себе в одном и том же отношении: «Мы утверждаем, что одна и та же вещь не может одновременно совершить противоположное в одной и той же части и в одном и том же отношении» (439 В). Движется ли человек, который стоит на одном месте, но машет руками и качает головой? Движется ли вращающийся волчок, не меняющий своего места? На эти вопросы Сократ отвечает, что «в этих случаях предметы пребывают на месте и движутся не в одном и том же отношении» (436 D). В диалоге «Федон» сказано, что «противоположность никогда не будет противоположна самой себе» (103 С). Правда, это относится лишь к идее. Вещь может превращаться в противоположное себе (это значит, что идею, присутствующую в этой вещи, сменяет противоположная идея, например идея жизни сменяется идеей смерти), но идея в противоположное себе превратиться не может (идея жизни не может стать идеей смерти). В диалоге «Парменид» Платон бросает вызов противникам своего учения о противоположности и противоречии. «Пусть-ка кто докажет, — говорит Сократ, — что единое, взятое само по себе, есть многое и, с другой стороны, что многое есть единое, вот тогда я выкажу изумление» (129 В).

Самим Же Платоном диалектика в смысле будущей логики сводится к двум операциям: восхождению и нисхождению. В диалоге «Федр» сказано о двух видах рассуждения: «Первый — это способность, охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно» (265 D). «Второй вид—это, наоборот, способность разделять все на виды, на естественные составные части, стараясь при этом не раздробить ни одной из них» (265 Е). Пределом нисхождения служит логически неделимое: «Дав определение, надо опять-таки уметь все подразделять на виды, пока не дойдешь до неделимого» (277 В). Предел восхождения — идея блага как высшая идея: «Когда же кто- нибудь делает попытку рассуждать, он, минуя ощущения, посредством одного лишь разума, устремляется к сущности любого предмета и не отступает, пока при помощи самого мышления не достигнет сущности блага. Так он оказывается на самой вершине умопостигаемого...» (Государство 532 АВ). В «Софисте» об обеих операциях говорится обобщенно: диалектик тот, кто «сумеет в достаточной степени различать одну идею, повсюду пронизывающую многое, где каждое отделено от другого; далее он различит, как многие отличные друг от друга идеи охватываются извне одною и, наоборот, одна идея связана в одном месте совокупностью многих, наконец, как многие идеи совершенно отделены друг от друга. Все это называется умением различать по родам, насколько каждое может взаимодействовать [с другим] и насколько нет» (253 DE).

Платон ставит диалектику выше других наук. Сократ говорит в «Государстве», что «было бы неправильно ставить какое-либо знание выше нее (диалектики.—А. Ч.): ведь она вершина их всех» (534 Е).

Науки. Платон принял учение пифагорейца Архита Тарентского о том, что такие математические науки, как геометрия, арифметика, астрономия и музыка (теория музыкальной гармонии), родственны друг другу. К этим наукам сам Платон добавил стереометрию — объемную геометрию.

Однако все эти науки оцениваются Платоном лишь с одной точки зрения: насколько они способны отвращать нас от чувственного мира и возносить к идеальному, служить анамнезису (припоминанию) идей. Например, в астрономии «небесным узором надо пользоваться как пособием для изучения подлинного бытия» (529 Е). Платон принижает эмпирическую астрономию, физику, потому что, как он утверждает, для того, что возникает и гибнет, для того, что меняется, вообще для единичных вещей не существует познания. Он насмехается над теми, кто ждет от наук практической пользы для людей.

Виды знания. Подводя итог, мы можем различить у Платона следующие виды знания: 1) знание совершенно достоверное без примеси лжи и заблуждения —знание идей, изначально получаемое до вселения душ в тела непосредственным умозрением идей, а после вселения в тела — путем диалектического припоминания; 2) близкое к достоверному знание чисел и основанных на них наук, служащих пропедевтикой к диалектике и знанию идей; 3) знание мнимое, смесь истины и заблуждения, эмпирическое и физическое «знание» вещей чувственного мира, опирающееся на чувственное восприятие, в котором нет истины. К этому виду знания примыкает воображение, благодаря которому человек не столько воспринимает естественные вещи, сколько творит искусственные, занимаясь ремеслами и искусствами.

Особое место в системе знания Платона занимает познание материи. Ее нельзя познать ни разумом (материя —не идея), ни чувствами (материя неконкретна). Поэтому Платон явно не справляется с материей, отказаться от которой он не может, но и допустить которую он не хочет, говоря, что материя постигается некоторым неясным, или искусственным, суждением, что понятие о ней составляется как бы насильственно, путем отрицания.

Диалектика идей. Как уже говорилось, Платон утверждал, что его идеи ( как некие эталоны) неподвижны и неизменны и не переходят друг в друга, и там более не превращаются в противоположное себе, а так как идеи в своей совокупности и есть подлинное бытие, то бытие также неизменно и неподвижно. Каждая идея едина. Множественны лишь предметы материального мира. Идеи и предметы путать не следует.

Единое и многое. Именно на этом настаивает платоновский Сократ в диалоге «Парменид», говоря, что надо различать сами идеи, и то, что им причастно, т.е. предметы. Он, Сократ, и един и мног. У него есть руки, ноги, голова, но вместе с тем, он един как организм и как личность. Это понятно, ибо он причастен как идее единого, так и идее многого. Удивительно было бы, если бы единое само по себе и многое само по себе, т.е. как идеи, были тождественны и переходили друг в друга.

В ответ на это Парменид, который уже загнал Сократа в тупик своими вопросами: что имеет, а что не имеет свою идею, и как соотносятся предметы и идеи, утверждает, что смысл идеи раскрывается не в ее отношении к соответствующему ей предметному множеству (идея кошки и кошки), а в ее отношениях к другим идеям и пытается доказать, что «единое есть многое», а «многое есть единое», с чем платоновский Сократ никак не может согласиться.

Бытие и небытие. В диалоге «Софист» некий Чужеземец, разделив, как мы видели, философов на худших — «людей земли» и на лучших — «друзей идеи», выступает не только против первых, которых он ненавидит, но и против вторых (правда, в более мягкой форме). И опять- таки, вопреки классическому платонизму с его учением о неподвижном бытии неподвижных идей, которые находятся лишь во внешних отношениях соподчинения и подчинения и не могут смешиваться между собой, Чужеземец утверждает, что вовсе не все идеи не склонны к смешиванию, что в мире идей «одно склонно к смешению, а другое, нет, подобно тому, как одни буквы сочетаются друг с другом, а другие не сочетаются» (252е — 253а).

Так несмешиваемы идеи покоя и движения, иначе движение покоилось бы, а покой двигался, однако движение и покой вполне смешиваемы с бытием.

И здесь-то Чужеземец подвергает критике «друзей идеи» и провозглашает, что «совершенное бытие» вовсе не стоит неподвижно в покое, а, напротив, «находится в движении» и ему «причастны» и «жизнь», и «душа», и «разум» (248е —249а).

Расходится чужеземец с платонизмом и в трактовке проблемы небытия, он понимает небытие не как пустоту и свободное место («Тимей»), а по другому. Вообще-то он согласен со своим философским «отцом» Парменидом, что небытие, как нечто равносильное бытию, «непостижимо, необъяснимо, невыразимо и лишено смысла», что «небытие само по себе ни произнести правильно невозможно, ни выразить, ни мыслить» (238с), однако полное отрицание небытия делает необъяснимым факт заблуждения и лжи. Поэтому необходимо допустить небытие, но в особом ограниченном смысле. Небытие не есть нечто внешнее по отношению к бытию. Это то, что существует внутри бытия, как бы его пронизывая.

Поскольку покой есть покой, движение есть движение, бытие есть бытие, то можно говорить о тождестве. Но так, как бытие не есть движение, бытие не есть покой и т.п., то необходимо говорить и о различии. Так, складывается то, что затем стали называть категориями Платона: бытие, покой, движение, тождество и различие. А различие есть также иное, которое само по себе не существует: «Иное всегда [существует лишь] по отношению к иному» (255d). Это верно не только в отношении к иному как идее, но и в отношении ко всякому конкретному иному: «...каждое одно есть иное по отношению к другому не в силу собственной природы, а вследствие причастности к идее иного» (255е).

В таком-то относительном небытии и находит Чужеземец онтологическое основание для гносеологического небытия (ложь и заблуждение). Гносеологическое небытие возможно, когда кто-то сознательно (ложь) или бессознательно(заблуждение) высказывает то, что надо, о том, о чем не надо это высказывать, или высказывает то, что не надо, от том, о чем надо это высказывать. Например, сказав, что «Платон — материалист», мы ошиблись или в имени «Платон», назвав его вместо имени «Демокрит», или в понятии «материалист», приписав Платону иное, чем следовало бы приписать, а именно «идеалист».

Этика. Объективный идеализм Платона — идеализм этический. В его системе идей самой высшей и самой общей является идея блага, которой подчинены все другие идеи. Поэтому возможны лишь идеи для хорошего. Идеи зла нет. Зло — всего лишь отсутствие блага. А если это так, то нет идей и у конкретных форм зла: нет и не может быть идеи смерти, идеи болезни. Смерть —отсутствие идеи жизни. Болезнь — отсутствие здоровья.

Этический характер учения Платона не случаен. Платонизм вырос из сократизма. Ранние диалоги Платона, как мы видели, имели дело с проблематикой Сократа: что такое мужество, любовь, дружба, добродетель, справедливость. При этом, если такие последователи Сократа, как киники и киренаики ограничили свою этику рамками житейской мудрости, то Платон онтологизировал этику, придав ей бытийно-космическое значение.

Это хорошо видно на примере такого обширного диалога, как «Государство», разнообразная тематика которого пронизана одной идеей: что такое справедливость и несправедливость, и что лучше — терпеть чужую по отношению к себе несправедливость, или самому ее творить по отношению к другим. Сократ пытается доказать, что, несмотря на все те материальные блага, которые приносит человеку его несправедливость, душа несправедливого глубоко несчастна, как в здешней жизни, так и в загробной. А наиболее несчастна душа тирана, ведь присвоив неограниченную власть тиран имеет возможность творить наибольшую несправедливость.

В самом начале «Государства» платоновский Сократ, действуя по своему методу, пытается найти определение несправедливости и в конце концов приходит к выводу, что справедливо никому никогда ни в чем не вредить (335е), так что проблема наказания и как возмездия, и как устрашения, и как перевоспитания преступников прошла мимо этого философа. Неудивительно, что Сократ не смог убедить своих оппонентов, которые, исходя из опыта обыденной жизни, утверждали, что быть несправедливым лучше.

Тогда Сократ обращается к проблеме уже не личной, индивидуальной, а государственной справедливости, которую, как ему кажется, легче разглядеть. То, что в человеке написано мелкими буквами, в государстве изображено крупными. Ясно, что платоновский Сократ исходит здесь из сомнительной предпосылки, что человек во всем подобен государству и что ключ к пониманию человека — в понимании государства. Так этика перерастает у Платона в политику, в учение о государстве, в том числе и о наилучшем. И здесь выступает вторая (после подобия человека и государства) основополагающая мысль Платона: требовать от человека справедливости можно лишь в совершенном государстве, а не во всяком. И здесь Платон снова уподобляет человека и государство. Как мы видели, Платон различал в душе человека разумную и неразумную части, а в неразумной —яростную (волевую) и вожделеющую (аффективную) силы. Соответственно, и в государстве, и в человеке должны быть добродетель разумной части души — мудрость, добродетель во- левой части души — мужество и добродетель подчинения низшего высшему, т.е. вожделеющей части души разумной ее части при содействии воли.

Политика. Но это возможно лишь в совершенном государстве. Именно в таком государстве можно вернуть человека к самому себе, возможен «праобраз» человека (50lb). И в своем удивительном сочинении «Государство» Платон дает образец «совершенного государства» (472е).

Сущность и происхождение государства. При всей своей страсти к определениям платоновский Сократ не дает определения государства — он ограничивается лишь указанием на то, что это «совместное поселение» (369 С). Больше мы узнаем о происхождении государства. Согласно мнению Платона, государство возникает вследствие многообразия человеческих потребностей и вытекающего отсюда общественного разделения труда, при котором удовлетворить различные потребности человека легче, чем если бы каждый выращивал хлеб, изготовлял одежду, обувь и т. д., так как лучше работает тот, кто владеет каким-либо одним искусством и не отвлекается на другие работы. Поэтому в государстве должны быть и земледельцы, и строители, и ремесленники, которые снабжали бы земледельцев и строителей орудиями труда, и купцы, и торговцы и, наконец, воины, чтобы защищать государство от внутренних и внешних врагов. Платоновская мысль о роли разделения труда при происхождении государства была прогрессивной, хотя она, разумеется, вовсе не вскрывала истинную сущность и. истинную причину происхождения государства, которое возникает, как известно, при распадении общества на антагонистические классы как орудие господства одного класса над другим. Но свою верную догадку о роли разделения труда Платон использовал в своих антиэгалитарных целях, дабы утверждать, что разделение труда возможно и выгодно именно потому, что каждый человек от природы предназначен к выполнению какой-либо одной трудовой операции: одни предназначены по своим природным задаткам к земледелию, другие — к ткачеству, третьи — к домостроению, и т. д. Тем, к чему человек предназначен природой, «он и будет заниматься всю жизнь, не отвлекаясь ни на что другое» (374 С). При этом наличие задатков к тому или иному виду трудовой деятельности исключает, по Платону, способности к воинскому мастерству, к управлению и к умственному труду, вершина которого — в деятельности философа. «Толпе (а под толпой Платон понимает здесь народ.—А. Ч.) не присуще быть философом» (494 А).

Платон с осуждением относится к существующим формам государства. Он правильно отмечает, что в этих государствах существует имущественное неравенство, делающее из одного государства «два враждебных друг другу государства: одно — бедняков, другое — богачей» (423 А), и тем самым ослабляющее его. Однако Платон вовсе не против неравенства, и его критика государства направлена прежде всего против демократии, которую Платон как идеолог античной аристократии ненавидит. Демократия, как известно, строится на принципе приоритета большинства над меньшинством, а Платон изображает это большинство резко отрицательно, говоря о «безумии большинства» (496 С). Он с презрением высказывайся о гражданах демократического государства, которые «густой толпой заседают в народных собраниях, либо в судах, или в театрах, в военных лагерях, наконец, на каких-ни- будь общих сходках и с превеликим шумом частью отвергают, частью одобряют чьи-либо выступления или действия, переходя меру и в том, и в другом» (492 ВС). Он дает сатирический образ демократа — «разбогатевшего кузнеца, лысого и приземистого, который недавно вышел из тюрьмы, помылся в бане, приобрел себе новый плащ» и «собирается жениться на дочери своего господина, воспользовавшись его бедностью и беспомощностью» (495 Е).

В демократическом государстве благом почитается свобода, там «только и слышишь, как свобода прекрасна и что лишь в таком государстве стоит жить тому, кто свободен по своей природе» (562 С). Эта «жажда свободы», «свободы в неразбавленном виде» приводит к тому, что там тех, кто послушен властям, смешивают с грязью как добровольных рабов, отец боится своих детей, учитель — школьников, старшие —младших, мужчины —женщин, люди —животных. В таком государстве «лошади и ослы привыкли...выступать важно и с полной свободой, напирая на встречных, если те не уступают им дороги» (563 CD). Типичный человек демократического государства нагл, разнуздан, распутен и бесстыден, однако наглость там называется просвещенностью, разнузданность-г свободою, распутство—великолепием, бесстыдство — мужеством. Демократическое государство легко вырождается в тираническое, ибо чрезмерная свобода и для одного человека, и для государства обращается не во что иное, как в чрезмерное рабство. Такова критика Платоном рабовладельческой демократии. Многое он подметил там верно, однако собственный социальный идеал Платона еще хуже. Впрочем, Платон осуждает не только демократию, он ненавидит также тиранию, отрицательно относится и к олигархии — власти богатых, и к тимократии — власти военных. Этим четырем извращенным видам государственного устройства Платон противопоставляет свой образец совершенного государства, который он называет также «прекрасным городом» (в историко-философской традиции такое государство Платона принято называть «идеальным государством Платона»). Апология неравенства. По Платону, все существующие виды государственного устройства—извращения того, что должно быть, не потому, что они основываются на социальном неравенстве, а потому, что их социальное неравенство не соответствует природному неравенству людей, потому что власть военных, богатых, большинства, власть тирана противоестественна. Платон строит свою модель социального неравенства, которую он основывает на своем учении о структуре души.

Подобно тому как в душе три части, так и в государстве должно быть три группы граждан, три сословия. Разумной части души; добродетель которой в мудрости, должно соответствовать сословие правителей-философов; яростной части, добродетель которой в мужестве,— сословие воинов (стражей); низменной, вожделеющей части души — сословие земледельцев и ремесленников. Именно такое государство добродетельно: оно мудро мудростью своих правителей-философов, мужественно мужеством своих стражей, рассудительно повиновением худшей части государства его лучшей части и справедливо, поскольку в таком государстве все служат ему как некоей целостности и занимаются своим делом, не вмешиваясь в чужие дела, а «заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие — это и есть справедливость» (433 А). Иначе говоря, «справедливость состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял тоже свое» (433 Е). Итак, в идеальном государстве три сословия. Но строго говоря, их два, поскольку философы-правители выходят из сословия воинов-стражей, поэтому Платон иногда говорит просто о стражах, подразумевая под стражами и философов.

Чувствуя, что одного психологического учения недостаточно для убеждения граждан образцового государства в необходимости подобного разделения функций, особенно вряд ли согласятся с этим трудящиеся, лишенные в государстве Платона всяких прав, всякого образования, даже права на защиту своей родины от агрессора, Платон предлагает социальный миф. Для самого Платона это явный вымысел, в истинности которого необходимо, однако, убедить граждан проектируемого государства. Это пример той социальной лжи, которая, по Платону, вполне допустима в проектируемом им государстве, поскольку она служит благу целого. Суть социального мифа Платона состоит в том, что гражданам платоновского государства должно быть внушено: все они братья, поскольку их общая мать—земля, на которой они обитают, в результате чего они будут защищать свою землю как родную мать, но они все же неравны, поскольку, когда боги творили людей в недрах их матери-земли, они к одним людям примешали золота, к другим — серебра, а к третьим — меди и железа. Платон признает, что вряд ли можно будет заставить поверить в этот миф первое поколение граждан в проектируемом им государстве, но последующим поколениям, полагает он, можно будет внушить этот миф.

Однако неравенство людей в принципе не наследственно (этим сословия Платона отличаются от индийских варн и вообще от каст). В большинстве случаев у «медных людей» соответствующее потомство, у золотых и серебряных тоже, но если у стражей «ребенок родится с примесью меди или железа, они никоим образом не должны иметь к нему жалости, но поступать так, как того заслуживают его природные задатки, то есть включать его в число ремесленников или земледельцев; 12* 355 если же родится кто-нибудь (у ремесленников или земледельцев.

А. Ч.) с примесью золота и серебра, это надо ценить и с почетом переводить его в стражи» (415 ВС). Однако на практике в государстве Платона это не выходит, поскольку там третье сословие совершенно отделено от двух первых по своему образу жизни. Впрочем об образе жизни ремесленников и земледельцев мы ничего из «Государства» Платона не узнаем, все его внимание сосредоточено на описании жизни первых двух сословий.

Стражи. Быт стражей подробно описан Платоном. Стражи получают двоякое воспитание: телесное и духовное, или гимнастическое и мусическое. Страж должен быть гармонично развит, сочетая в себе отвагу с кротостью, ведь одно мужество влечет за собой грубость и жестокость, одна кротость — мягкость, изнеженность и трусливость. Страж должен уметь действовать и принуждением, и убеждением. Кроме того, из стражей выходят философы-правители, воспитание будущих философов начинается на уровне стражей и, поскольку философы в стражах сразу не видны, распростаняется на всех стражей. Только путем образования всех стражей и отбора из их числа наилучших можно выявить философов.

Духовное воспитание стражей включает в себя знакомство их с искусствами и науками.

-Платон подробно говорит о роли искусства в воспитании стражей. Искусство могущественно, оно наиболее глубоко проникает в души и всего сильнее их затрагивает. Искусство должно делать их мужественными, стойкими, не боящимися Смерти, неунывающими, верящими в добро и в бога как начало добра, некорыстолюбивыми, рассудительными, но далеко не всякое искусство может служить этим целям. Оно сплошь и рядом изображает порок, однако воспитывать на изображениях порока нельзя: «Стражи, воспитываясь на изображениях порока, словно на дурном пастбище, много такого (т. е. безнравственного, разнузданного, низкого и безобразного.—А. Ч.) соберут и поглотят — день за днем, по мелочам, но во многочисленных образцах, и из этого незаметно для них самих составится в их душе некое единое великое зло» (401 С). В связи с этим Платон предлагает в своем государстве произвести великую ревизию уже существующего искусства и создать новое искусство. В своем образцовом государстве Платон изгоняет из музыки неритмичность и дисгармонию как близких родственников злоречия и злонравия, фЬейту, изнеживающие души лидийский и ионийский музыкальные лады, тогда как дорийский и фригийский лады оставляются, ибо они соответствуют голосу и напевам человека мужественного, находящегося в гуще военных действий и вынужденного преодолевать всевозможные трудности. Сохранены лира и кифара.

Платон запрещает, далее, всякое искусство, где поэт или исполнитель подражает другому человеку. Ведь каждый гражданин платоновского государства даже в воображении должен оставаться тем, кто он есть: сапожник—сапожником, земледелец—земледельцем. Кроме того, подражание дурным людям, неизбежное на сцене, пагубно влияет на исполнителя. Нельзя подражать кузнецам, ремесленникам, гребцам, лаю собак, блеянию овец и голосам птиц. Поэтому Платон изгоняет из своего государства все драматическое искусство. Человек, умеющий перевоплощаться и подражать чему угодно, как бы он ни был способен, коль скоро он прибудет в платоново государство, будет выслан оттуда: «мы преклонимся перед ним как перед чем-то священным, удивительным и приятным... да и отошлем его в другое государство, умастив ему главу благовониями... а сами удовольствуемся по соображениям пользы более суровым, хотя и менее приятным поэтом и творцом сказаний, который подражал бы у нас способу выражения человека порядочного и то, о чем он говорит, излагал бы согласно образцам, установленным нами» (398 АВ).

Платон далее требует ревизии эпоса и мифологии. Мифы должны учить добродетели, и страж с детства должен усвоить, что бог — причина блага, но никак не зла, поэтому из мифологии Гомера, Гесиода и других поэтов—авторов лживых сказаний—следует изъять все места, где боги наказывают людей не ради их пользы, а ради мести, злобности, ненависти и т. п. Стражи должны усвоить, что боги карают только порочных людей. Надо также вычеркнуть все те места, где герои обнаруживают страх перед смертью (ведь больше смерти следует бояться рабства), все сетования и жалобные вопли. Мы не позволим Ахиллу, сказано у Платона, бродитьл Тоскуя, берегом моря, а Приаму кататься в грязи, умоляя вернуть ему тело его сына Гектора. Из искусства следует также изгнать изображение лжи, безрассудности, корыстолюбия. Напротив, в поэзии следует оставить лишь описание примеров стойкости и выдержки. Такова ревизия уже существующего искусства.

Что же касается нового искусства, то Платон предлагает поставить творчество в рамки, не позволяя изображать несправедливых людей счастливыми, поэты должны воплощать в своих творениях только нравственные образы, а «кто не в состоянии выполнить это требование, того нам нельзя допускать к мастерству» (401 ВС). Мусическое воспитание должно дать душе уравновешенность, человеку с такой душой нет нужды в клюющем носом судье.

В гимнастическом воспитании запрещается опьянение, предписывается диета и т. п. Это воспитание должно служить здоровью. Человеку с таким здоровьем нет нужды во враче. Нельзя жить, непрерывно лечась,— такая жизнь подобна беспрестанному умиранию, а если это еще и жизнь ремесленника, например плотника, то она и никчемна — когда же он будет работать? Поэтому в идеальном государстве Платона будет действовать принцип: «Кто... не способен жить, того не нужно и лечить» (407 D).

Однако Платон отдает приоритет духовным качествам. Поэтому в государстве Платона судьи и врачи «будут заботиться о гражданах, полноценных как в отношении тела, так и души, а кто не таков, кто полноценен лишь телесно, тем они предоставят вымирать; что касается людей с порочной душой, и притом неисцелимых, то их они сами умертвят» (510 ).

Коммунизм Платона. Платон— предшественник коммунизма в той мере, в какой он видит главнь^й источник социального зла и несправедливости в частной собственности. Именно частная собственность разрушает целостность и единство государства, восстанавливает людей друг против друга. «Может ли быть, по-нашему, большее зло для государства, — спрашивает Сократ своих собеседников, — чем то что ведет к потере его единства и распадению на множество частей? И может ли быть большее благо, чем то, что связует государство и способствует его единству?...А связует его общность удовольствия или скорби, когда чуть ли не все граждане одинаково радуются либо печалятся, если что-нибудь возникает или гибнет», а это возможно лишь в государстве с наилучшим устройством, т. е. в таком, «где большинство говорит... об одном и том же: "Это —мое!" или "Это не мое!"» (462 ABC). Поэтому стражи и выходящие из их рядов философы не имеют никакой частной собственности, им не дозволено пользоваться золотом и серебром — ведь золото и серебро в их душах.

Однако коммунизм Платона казарменный. Это псевдокоммунизм. Проблему гармоничного сочетания личного и общественного Платон решает просто: он вообще упраздняет все личное. Стражи не имеют не только частной собственности: земельных угодий, золота,— они не имеют и личной собственности. Они ничем не владеют, кроме своего тела. Они живут сообща и столуются все вместе, раз в год получая продовольствие от граждан, которых они охраняют, т. е. от земледельцев и ремесленников. Они служат, не получая никакого вознаграждения за исключением продовольствия. «А чуть только заведется у них собственная земля, дома, деньги, как сейчас же из стражей станут они хозяевами и земледельцами; из союзников остальных граждан сделаются враждебными им владыками; ненавидя сами и вызывая к себе ненависть, питая злые умыслы и их опасаясь, будут они все время жить в большем страхе перед внутренними врагами, чем перед внешними, а в таком случае и сами они, и все государство устремится к своей скорейшей гибели» (417 А). На возражение Адиманта, что не слишком счастливыми выглядят эти люди, что это не что иное, как наемные вспомогательные отряды, Сократ у Платона отвечает, что его государство не предполагает счастье своих частей, достаточно того, что оно счастливо в целом. «Сейчас мы лепим в нашем воображении государство, как мы полагаем, счастливое, но не в отдельно взятой его части, не так, чтобы лишь кое-кто в нем был счастлив, но так, чтобы оно было счастливо все в целом» (420 С).

Однако, несмотря на оговорку Платона, его государство таково, что там никто не счастлив, а потому оно несчастливо и в целом, ведь целое, как скажет вскоре Аристотель, не может быть счастливо, если все его части несчастливы.

Казарменный характер коммунизма Платона виден и в том, что ради блага целого, т. е. справедливости в понимании Платона, упраздняется семья. Ведь если жена и дети у каждого свои, это вызывает и свои, особые для каждого радости и печали, что разобщает людей и нарушает государственное единство. Поэтому Платон провозглашает, говоря о стражах, что «все жены этих мужей должны быть общими, а отдельно пусть ни одна ни с кем не сожительствует. И дети тоже должны быть общими, и пусть отец не знает, какой ребенок его, а ребенок — кто его отец» (457 D). Однако общность жен у Платона не следует понимать буквально. В государстве Платона запрещены неупорядоченные половые отношения, напротив, отношения полов там строго регламентированы. Женщине разрешено иметь детей с 20 лет до 40, мужчине —с 25 до 55. Дети, рожденные вне этих возрастных рамок, уничтожаются. Что касается стражей, а в числе их есть и женщины (Платон, проповедник равенства женщин, считал, что женщина уступает мужчине лишь количественно, в силе, но не качественно, потому стражами могут быть и женщины), то там отношения между полами строго подчинены государственной пользе и имеют своей единственной целью получение наилучшего потомства. Поэтому государство, по-видимому, путем жеребьевки, а.фактически путем лжи и обмана, которые, как уже отмечалось, ради государственного блага разрешаются, т. е. путем подтасовки, делает так, что лучшие сходятся с лучшими, причем юношам, отличившимся на войне или как-нибудь иначе, будет предоставлена широкая возможность сходиться с женщинами, чтобы таким образом ими было зачато как можно больше детей, а худшие — с худшими; потомство лучших мужчин и женщин будет воспитываться, а худших нет, т.е. часть родившихся будет уничтожаться. Это вполне возможно потому, что все рождающееся потомство сразу же поступает в распоряжение особых лиц, так что мать не знает, какой ребенок ее, отчего, полагает наивный философ, она будет любить всех детей, ровесников ее ребенка как своих возможных детей, что укрепит единство государства. Равно и дети будут уважать старших как своих отцов и матерей. Такова жизнь стражей.

Философы. Философы, как уже говорилось, выходят из числа стражей. Философами рождаются по природе, но лишь в правильно организованном государстве эта редкая природная одаренность приносит плоды. В противном случае из прирожденных философов выходят тираны и злодеи, ведь такой несостоявшийся философ станет считать себя способным распоряжаться делами эллинов и варваров, он проявит необычные притязания, высоко занесется, преисполнится высокомерия и пустой самонадеянности: «самые одаренные души при плохом воспитании становятся особенно плохими» (491 Е), тогда как посредственность никогда не бывает причиной ни великих благ, ни больших зол. Место несостоявшихся философов занимают недостойные люди, дискредитирующие философию. «Ведь иные людишки чуть увидят, что область эта опустела, а между тем полна громких имен и показной пышности, тотчас же, словно те, кто из темницы убегает в святилище, с радостью делают скачок прочь от ремесла к философии — особенно те, кто половчее в своем ничтожном дельце» (495 CD). Из таких людей получаются софисты, которые потакают мнению толпы.

Но стоит превосходной философской натуре оказаться в столь же превосходно устроенном государстве, как и она сама, как тотчас обнаруживается ее божественная природа. Прирожденный философ — редкое сочетание способности к познанию, памяти, остроумия, проницательности с постоянством нрава, свойственным обычно людям тупым. Философ имеет прирожденную склонность к знанию, он характеризуется правдивостью, решительным неприятием какой бы то ни было лжи, любовью к истине, обладания которой он добивается всевозможными средствами, все его стремления направлены на приобретение знаний, для чего он отказывается от телесных удовольствий, он благороден, не хвастлив, не робок, справедлив, кроток, великодушен, тонок, памятлив. Поскольку истина сродни соразмерности, то и от философа требуется соразмерность и прирожденная тонкость ума. Философ Платона — идеалист-платоновец. Он стремится к бытию в целом — к идее всего сущего, он способен охватить мысленным взором целостность времени и бытия., он «способен подняться до самой красоты и видеть ее самое по себе» (476 В). He-философ же, напротив, чувствует отвращение к наукам, он Падок- до зрелищ, он любитель слушать, это ремесленник и делец, способный ценить красивые вещи, но не способный ценить красоту саму по себе, принимая за красоту саму по себе то, что ей всего лишь причастно.

Философы отбираются следующим образом. Счет, геометрия и разного рода другие предварительные познания преподаются стражам еще в детстве, притом не насильно, а играючи, ибо «насильственно внедренное в душу знание непрочно» (536 Е), а «свободнорожденному человеку ни одну науку не следует изучать рабски» (536 Е). Дети-сгражи берутся между тем на войну, и «кто во всем этом — в трудах, в науках, в опасностях — всегда будет выказывать себя самым находчивым, тех надо занести в особый список» (537 АВ). Затем происходит первый отбор из числа двадцатилетних. Отобранным дается общий обзор наук, а уже из этих юношей, когда им исполнится тридцать лет, производится второй отбор, «наблюдая, кто из них умеет, не обращая внимания на зрительные и остальные ощущения, подняться до истинного бытия» (537 D), не забывая при этом и об опасности от диалектики: ведь люди, занимающиеся рассуждениями, мыслящие, преисполнены беззакония, они увлекаются игрой противоречий и забывают об истине, унижая в глазах других людей и себя, и весь предмет философии. Прошедшие второй отбор обучаются диалектике 5 лет. Достигнув 35-летнего возраста, они в течение 15 лет занимают государственные должности — правят. Философы становятся правителями.

Философы как правители. Это еще одна парадоксальная мысль Платона-социолога. Сократ говорит у Платона, что «ни для государства, ни для граждан не будет конца несчастьям, пока владыкой государств не станет племя философов» (501 Е). На возражение удивленного Адиманта, что философы странные и никчемные люди («Ведь кто устремился к философии не с целью образования, как это бывает, когда в молодости коснутся ее, а потом бросают, но, напротив, потратил на нее много времени, те большей частью становятся очень странными, чтобы не сказать совсем негодными» (487 D), Сократ возражает, что иначе и не может быть в неправильно устроенном государстве, где все лучшее становится худшим и где прирожденных философов портят софисты и «безумие большинства» (496 D). Платон обосновывает право философов на политическое господство тем, что философы, которые «созерцают нечто стройное и вечно тождественное, не творящее несправедливости и от нее не страдающее, полное порядка и смысла» (500 С), сами подражая этому, внесут то, что они находят в мире идеального бытия в «частный общественный быт людей» (500 D), сделают человеческие нравы угодными богу. Но для этого они сначала очистят государство и нравы людей, как очищают доску, ortto создадут прообраз человека. Платон не замечает того, что политик должен хорошо знать вовсе не идеальное бытие, а тоу что Платон презирает как «пещеру», а поэтому когда он говорит^ что тридцатипятилетние философы будут «вынуждены вновь спуститься в ту пещеру», дабы заняться государственными делами и проявить при этом опытность, происхождение последней непонятно.

Платон ничего не может сказать о путях построения его образца государственного устройства, «Прекрасного города», кроме упования на случай: «Ведь может случиться, что среди потомков царей и властителей встретятся философские натуры» (502 А), и далее: «Достаточно появиться одному такому лицу, имеющему в своем подчинении государство, и человек этот совершит все то, чему теперь не верят» (502 В). Такое лицо Платон безуспешно пытался найти в Сиракузах. Отсюда его три поездки к сиракузским тиранам Дионисиям. Результат для Платона был плачевным.

Платоновское идеальное государство утопично. Все оно — плод вымысла идеалиста, идеолога антидемократического класса афинской аристократии. «Образец совершенного государства» Платона был подвергнут вскоре критике со стороны Аристотеля.

Эстетика. Говоря о государстве Платона и о воспитании граждан, мы уже касались вопросов искусства в платоновской системе. Платон невысоко ставит искусство. Как творец, человек — всего лишь подра- жатель, и подражает он не идеям, а вещам, создавая их изображения: статуи, картины и т. п. Искусство, таким образом, не дает, по Платону, непосредственного выхода в идеальный мир, хотя Платон высоко оценивает такой вид одержимости и неистовства, как одержимость и неистовство от Муз. Этот вид «охватывает нежную и непорочную душу, пробуждает ее, заставляет выражать вакхический восторг в песнопениях и других видах творчества», подчеркивая, что без посланного Музами неистовства нельзя стать хорошим поэтом — ведь всегда «творения здравомыслящих людей затмятся творениями неистовых» (Федр 245 А).

У Платона даже есть все же намек на то, что искусство дает выход к идеальному бытию, когда он говорит, что произведения ваяния и живописи «служат лишь образным выражением того, что можно видеть не иначе, как мысленным взором» (511 А). Однако этот момент у Платона не развит, и прекрасные произведения искусства не в большей мере причастны у него к идее прекрасного и не в большей мере способствуют анамнезису и восхождению души к идеальному, чем сами прекрасные вещи. Искусство есть подражание вещам, вещи же — подражания идеям, поэтому искусство — подражание подражанию. «Какую задачу ставит перед собой каждый раз живопись? Стремится ли она воспроизвести действительное бытие или только кажимость? Иначе говоря, живопись — это воспроизведение призраков или действительности?» — спрашивает Сократ в платоновском «Государстве» (598 В). И следует ответ: живопись —воспроизведение призраков. Это же относится к эпосу и к драматургии. Платон третирует Гомера, чьи творения втрое отстоят от подлинно сущего, т. е. от идеального мира. Было бы лучше, если бы Гомер не рассказывал о войнах, о руководстве военными действиями, об управлении государством, о воспитании людей, а все это осуществлял на деле —тогда он стоял бы на втором месте от подлинника. Гомеру было бы, считает Платон, уместно задать вопрос: «Какое из государств получило благодаря тебе лучшее устройство, подобно тому как это было с Лакедемоном благодаря Ликургу?» (599 DE). Или, может быть, Гомер был искусен в разных замысловатых изобретениях, как «люди передают о милетце Фалесе и о скифе Анахарсисе» (600 А)? Или, «если не в государственных делах, то говорят, что в частном обиходе Гомер, когда он еще был в живых, руководил чьим-либо воспитанием и эти люди ценили общение с ним и передали потомству некий гомеровский путь жизни, подобно тому как за это особенно ценили Пифагора, а его последователи даже и до сих пор называют свой образ жизни пифагорейским и явно выделяются среди остальных людей?» (600 АВ). На все эти вопросы следует отрицательный ответ. Неудивительно после этого, говорит Сократ, что Гомером и Гесиодом совершенно пренебрегали при их жизни, что «люди предоставили им возможность вести жизнь бродячих певцов». Да и могли ли Гомер и Гесиод пользоваться уважением? Ведь они поэты, а поэт «с помощью слов и различных выражений... передает оттенки тех или иных искусств и ремесел, хотя ничего в них не смыслит, а умеет лишь подражать» (601 А). Однако под влиянием очарования от размеренных и складных стихов людям кажется, что поэт говорит со знанием дела о сапожном деле и о военных походах. Кроме того, поэзия не поддается измерению, счету и взвешиванию, она же изображает распрю и внутреннюю борьбу в человеке — ведь яростное начало в душе легче поддается воспроизведению в искусстве, чем разумное, а потому «подражательный поэт» пробуждает, питает и укрепляет худшую сторону души и губит ее разумное начало» (605 В), «он внедряет в душу каждого человека в отдельности плохой государственный строй, потакая неразумному началу души» (там же). Такого поэта нельзя принять в будущее благоустроенное государство. Сократ говорит, что «в наше государствотюэзия принимается лишь постольку, поскольку это гимны богам и хвала добродетельным людям» (607 А).