Античное наследие J г ,

Именно благодаря заслугам гуманистов, их неустанным поискам забытых античных текстов, их филологической и переводческой деятельности зарождающаяся в эту пору новая европейская философия получила в свое распоряжение многочисленные памятники греческой и римской философской мысли, сумела освоить и учесть в своем дальнейшем развитии философское наследие классической древности. Труды Цицерона знакомили с этико-политической проблематикой Рима и с историко- философской традицией древности. Тексты заново прочитанного и переведенного Аристотеля были дополнены произведениями его древних толкователей, и место средневековых комментаторов — Аверроэса, Фомы, Дуи- са Скота и других — заняли творения Темистия, Сим- плиция, Александра Афродисийского. Школа Стагирита предстала обогащенной многовековой традицией,— а школа, имеющая историю, уже ие могла претендовать на вневременной и непоколебимый авторитет. Открытие и перевод «Жизнеописаний философов» Диогена Лаэртского не только радикально изменили характер историко-философских знаний, расширив круг известных авторов, но и позволили, в частности, гораздо более объективно, чем это было в средние века, представить философию античного материализма. Особенно большое значение для реабилитации эпикуреизма имело открытие в 1417 г. поэмы Лукреция «О природе вещей». Сочинения Эпиктета и Марка Аврелия познакомили читателей XV в. с философией античного стоицизма, произведения Секста Эмпирика — с воззрениями скептиков. Впервые становятся доступными во всем объеме творения Платона, а затем и богатейшая неоплатоническая традиция. Немалую роль сыграли также популярные сочинения Плутарха, диалоги Лукиана и апокрифические сочинения позднеантичной эпохи, приписывавшиеся Орфею, Пифагору, Зороастру и Гермесу Трисмегисту.

Вся эта огромная работа не сводилась к открытию забытых памятников философской литературы. Гуманисты лишали античных мыслителей именно того вневременного ореола, которым были окружены, к примеру, Аристотель в философии или Вергилий в поэзии в средневековой системе представлений. Подход гуманистов был связан прежде всего с восстановлением исторической дистанции: чрезвычайно высоко ставя достижения древности, гуманисты в то же время отчетливо осознавали различие эпох, и, противопоставляя себя непосредственно предшествующей им средневековой культуре тысячелетнего «варварства», возрождая утраченные было связи с античностью, они саму античную культуру воспринимали как культуру иной, далекой эпохи. Возрожденные тексты воспринимались в определенном историческом контексте своего времени.

2*

35 Гуманисты тоже были комментаторами изучаемых ими текстов, но это был совершенно иной род комментария, нежели средневековое толкование. Их филологический и исторический комментарий текста имел целью прежде всего объективное научное установление подлинного текста произведения как предварительное условие его плодотворного использования. Это была филологическая и историческая критика текста, а не его истолкование на предмет извлечения уже данной в нем неизменной истины. Подобный научный критицизм имел далеко идущий последствия — и не только для филологии: объектом критики оказался в конце концов и текст Священного писания.

Изучая и используя многообразную философскую традицию, гуманисты отвергают слепое следование и подчинение ей. Мыслитель новой эпохи — индивидуалист, и подобно тому, как не в генеалогическом древе, а в личных заслугах видит он основание человеческого благородства, так в собственной деятельности, а не в верности традиции школы или учителя отстаивает он достоинство своей мысли. Принципиальная открытость любым традициям (в конце концов даже и поначалу отвергнутой традиции средневековой философской мысли, но уже не в качестве обязательно предписанной, а в качестве свободно избранной) служила поводом к обвинению в эклектизме. Мы действительно встретим в сочинениях гуманистов (а затем и в творениях многих более поздних философов эпохи Возрождения) подчас причудливый сплав разнообразных, иногда и противоречивых тенденций. Но результатом этой работы всегда являлась попытка создания своего, оригинального синтеза, отнюдь не сводимого к сумме использованных источников. Поэтому наряду с открытостью любым традициям свобода следования любой из них, свобода от подчиненности власти авторитета не только «Философа», но и вообще учителя, школы, право на самостоятельную мысль становятся важнейшими требованиями гуманизма. «У философов всегда была свобода говорить то, что они думают,— писал в трактате «Диалектические исследования» Лоренцо Валла,— противореча не только вождям чужих школ, но даже и вождю своей собственной школы. Насколько же большей должна быть свобода у тех, кто не причисляет себя нп к какой школе!» [206, т. 1, с. 210].

„ v Новая философия находит свое вы- Художественная Ф°Р™ражепи^ в nrJft литературной форме. Гуманизм отбрасывает традиционные «своды» («суммы») схоластической философии с их строгой формальной структурой, разделами, подразделениями, «дистинкциямн», всю систему толкований, комментариев, тезисов, опровержений и возражений на опровержения, «вопросов», «проблем»,- Схоластическая система жанров философских сочтшепнй была связана с догматической, «комментаторской» манерой изложения, построенной на толковании авторитетного текста и комментариев к нему. Этим профессиональным, школьным, цеховым жанрам гуманизм противопоставляет жанры литературно-риторические, рассчитанные на образованные общественные круги, а не на узкоспециализированную аудиторию. Тем самым гуманизм включает философские сочинения в общий поток латинской словесности, восстанавливая ее связи с художественной литературой, поэзией, историей, политикой, ораторским красноречием. Философские воззрения гуманистов находят свое выражение в построенной по правилам ораторского искусства речи — часто полемической инвективе; в дружеском послании, предназначенном дЛй широкого круга читателей, а вовсе Не только для непосредственного адресата '; в философской поэме. Но важнейшим и излюбленным жанром гуманистической литературы, в том числе и в особенности литературы философской, становится диалог. Средневековье диалога практически не знало6. Речь идет не только об усвоении и заимствовании античного литературного жанра, идущего от Платона и Лукиана. Ренессансный диалог— диалог особого рода, в нем невозможно отождествить позицию автора с высказываниями одного из персонажей. Именно возможность всестороннего обсуждения проблемы, многогранного раскрытия темы, соеди. нения подчас противоречивых суждений привлекают гуманистов в диалоге, где истина предстает, как правило, не в четко сформулированном итоговом выводе, "а в самой диалектике спора, в столкновении идей, в диалектическом рассмотрении реальных противоречий.

Характерна и показательна в этом плане позиция Джаноццо Маиетти, который именно так («диалогически») трактует не что-нибудь, а библейскую Книгу Иова. Приведя противоречивые высказывания, содержащиеся в этом ветхозаветном сочинении, Манетти объясняет их противоречивость тем, что Книга Иова «была составлена святым законодателем Моисеем как диалог о божественном провидении, где было необходимо, чтобы мнения говорящих были разнообразны и различны...» [82, с. 89]. Истина не отвергается, но она и не может быть исчерпана в высказываниях одного из собеседников, даже когда это «итоговая» речь, .играющая роль синтеза ранее высказанных противоположных мнений.

Художественная форма ренессансных философских сочинений не случайна и не безотносительна к самому содержанию и стилю мышления гуманизма. Иерархическому представлению о космосе средневековой схоластики противостоит в гуманистической философии представление о мире, в котором происходит взаимопроникновение земного, природного и божественного начал. Строгой системе логических дефиниций — образное, пластическое, художественное мышление. Логической дедукции — интуитивное постижение гармонии мира. Риторика, поэзия, мифология оказываются наиболее адекватным способом выражения истины. В своей полемике против схоластики, против монашеско-аскетиче- ских обличений языческой поэзии гуманисты отстаивали не только свое право изучать мир античной мифологии и поэзии. Колюччо Салютати, выступая против проповедников и защитников средневековой традиции Джо- ванни из Сан-Миньято и Джовании Доминичи, доказывал допустимость и законность поэтических занятий. Апология античной поэзии и мифологии противопоставлялась при этом как монашескому аскетизму (видевшему в поэзии занятие греховное и опасное для спасения души), так и схоластическому «рационализму», В образах античной мифологии гуманисты стремились представить мир нравственных ценностей, новое учение о мире, боге и человеке, которое ие могло быть выражено в категориях схоластической философии.

Отвергая метод схоластики, гуманисты подвергли коренному пересмотру и саму структуру схоластического знания. При этом, вопреки точке зрения ряда современных буржуазных исследователей, в частности П. О. Кристеллера [см. 171], речь шла ие о вражде «гуманитариев», представителей гуманитарных спе- циальностеи, к сторонникам естественнонаучных изысканий. «Гуманитарный» уклон гуманизма7 противостоял не естественнонаучным исследованиям. Речь шла о противостоянии теодентрического средневекового теологически-философского знания и антропоцентрической системы воззрений гуманистов. Они, действительно, отвергали традиционную науку средневековых университетов— право, медицину, теологию, схоластическую философию. Но это не мешало им искать, изучать и возрождать важнейшие тексты античных ученых (ими были, в частности, открыты и переведены творения Архимеда, сыгравшие огромную роль в возникновении классической механики), памятники древней медицины, теории архитектуры. В схоластическом «естествознании» ими отвергался не столько предмет, сколько метод. Именно в гуманистических кругах оказался возможным не свойственный средневековой науке и философии интерес к ремеслу, к техническим знаниям, к практике, что особенно ярко проявилось в деятельности Леона-Баттисты Аль- берти и Паоло Тосканелли. Особенно близки оказались гуманисты к деятельности художников — живописцев, скульпторов, архитекторов. Они не только оказывали идеологическое влияние на художественное творчество, составляя программы художественных произведений, но и сами выносили из мастерской живописца и ваятеля, из великих созданий ренессансного художественного гения много полезного для создаваемой ими системы мировоззрения.

Возникающая не на университет-

Социальная CKOg кафедре и не в монастырской ориентация гуманизма кельеі Д ^ гуще обществ?нной

жизни итальянского города философия гуманизма вполне осознанно связана с новыми общественными слоями. Колюччо Салютати, отстаивавший интересы торгово-промышленных слоев Флоренции и в качестве канцлера Флорентийской республики (в проведении ее внешней и внутренней политики) и в своих официальных документах, и в теоретических сочинениях, и в посланиях не забывает прославлять цехи и флорентийскую торговлю, купеческое сословие и городскую свободу. «Мы государство простонародное,— противопо- Ставляет Он городскую коммуну ее феодальному Окружению,— преданное одной торговле, но... свободное, и не только почитающее свободу у себя дома, но и охраняющее ее за пределами наших границ, так что нам необходимо и привычно стремиться к миру, в котором только и можем сохранить сладость свободы» [154, с. 28]. «Право» и «свободу»своего отечества прославлял в своей «Похвале Флоренции» Леонардо Бруни, противопоставляя их феодальному произволу и тирании государей. Но как Салютати защищал интересы флорентийской торгово-промышленной верхушки протпв восставших наемных рабочих —«чомпп», так и Леонардо Бруни ие забывает прославить богатство, удобство и красоту купеческих дворцов своего родного города и мудрость правления «гвельфских вождей», и даже объявить Флоренцию идеальным отечеством всех итальянцев: «Во всей Италии не найдется человека, который не считал бы, что у пего есть двойное отечество, одно — србственное у каждого, другое же общее — град Флоренция» [223, с. 14—15].

Социальными корнями гуманизма

Гуманистическая определялась антифеодальная ан- антропология

v тисхоластпческая и антптеологиче-

ская направленность гуманистической философской Шаслц.

Антропоцентризм гуманистической философии означал не только перенесение внимания с проблем онтологических на этические, по п перестройку всей картины мира, новое понимание центральной для средневековой и репессансной философской мысли проблемы соотношения божественного и природного начал, отражавшей специфическое для этих эпох осмысление основного вопроса философии.

Земная жизнь челрвека привлекает внимание гуманистов. Мир в гуманистической философии — не юдоль печали п слез, а область человеческой деятельности. Вог рассматривается прежде всего как творческое начало, в уподоблешш которому — главная задача п предназначение человека. И задачей философии оказывается не противопоставление в человеке божественного л природного, духовного и материального начал, а раскрытие их гармонического единства. Гуманисты, как правило, не отвергают ни сотворения человека богом, ни бессмертия души. В атеизме их об- виняли враги, и то редко, не всех и, как правило, без достаточных оснований. Но в своем учении о человеке они неходят прежде всего из представления о «природе человека». Основываясь на верно понятой человеческой природе (вписывающейся в единую с ней природу мироздания), строят они п человеческую нравственность, учение о человеческом благородстве, концепцию достоинства человека.

Природа — это «госпожа и устроительница мира» [82, с. 51], и строить нравственность следует из того, «чего требует природа человека» [там же, с. 50]. Так природное начало находит свое оправдание: «...то, что присуще нам от природы, менее всего достойно осуждения», заявляет Поджо Браччолинп [152, с. 264].

Гуманисты редко когда прямо оспаривают христианское учение о грехопадении — они о нем просто напрочь забывают, и в своих построениях не принимают его в расчет. Если человек есть неразрывное природное единство тела и души, материального и духовного начал, то и осуществление человеком своего предназначения требует не борьбы с собственной природой, не преодоления греховной природы, а напротив,— следования природе. Место конфликта занимают поиски согласия и гармонии. Это относится как к природе самого человека, так и к положению человека в окружающем его мире—мире природы и общества, также получающем свое оправдание.

Такая постановка вопроса о человеческой природе прежде всего антиаскетпчна, она противостоит средневековому христианскому учению о ничтожестве и тщете «мира» и человека. Она противостоит и христианской нравственности, рассматривавшей именно борьбу и преодоление земной человеческой природы, привязывающей человека к миру, как величайший подвиг во имя спасения души. Христианскому подвижничеству, монашеской святости нет места в гуманистическом учении о человеке. Уход от мира, отказ от следования собственной природе, преодоление земных соблазнов — все это не имеет прежней ценности в системе гуманистической морали. Более того — поскольку именно следование природе провозглашается главной целью и обязательным условием достойного человека существования, всякое отступление от природы (тем паче—борьба с ней-) представляется противоестественным, а стало быть,— не чем иным, как жалким лицемерием. Именно «лицемерием» считают гуманисты приверженность враждебному природе аскетическому монашескому идеалу.

„